姚啸宇 | 王权、教会与现代国家的构建

[编者按]本文原载《政治思想史》（2018年第4期），感谢作者授权”古典学研究“公号转载推送。

理查德·胡克（Richard Hooker，1554 -1600）

英国现代国家构建的历程起始于都铎王朝，正是在都铎王朝，英格兰结束了惨烈而漫长的内战（即“红白玫瑰战争”），实现了政治上的和平与统一；也正是在这个阶段，英国转型为绝对主义君主国，开始了构建现代国家的进程。在此进程之中，由都铎王朝第二任君主亨利八世发起的“宗教改革”发挥了至关重要的作用。宗教改革不仅使英国建立起了独立于罗马教廷的教会，强化了王室的保护权和权威，还使国王获得了修道院的大量土地，促成了乡绅阶层的崛起和行政、司法机构的改革。更重要的是，国教会培育了英国的民族精神，强化了英国人的国家意识，而这一点对于现代国家的构建极为关键。[1]

但是，在16世纪的英国，并非所有人都赞成国教会的改革方案。除了拥护罗马教廷的天主教徒之外，到伊丽莎白女王统治的后期，清教徒已经取代了天主教徒，成为与国教会对抗的主要力量。他们认为都铎王朝所建立的国教体制未必就是最佳的政教制度，清教徒们同样有一套在英国贯彻自身原则的制度方案，并且已经在某种程度上付诸了实践。国教徒与清教徒关于政教制度所争论的一个核心话题就是国王的权威问题——英国的政教事务是否需要国王的统一领导，还是像清教徒主张的那样，国家与教会应当彻底地分离，作为世俗首脑的君主也只是教会的成员而已，在宗教问题上必须服从教会的权威？[2]在当时，理查德·胡克（Richard Hooker）是代表国教徒为英国宗教改革的政教方案进行理论辩护的主要人物，他的煌煌巨著《论教会政治体的法则》（以下简称《法则》）从各个方面论证了国教制度的正当性，并对清教徒的观点进行了系统的批驳。对胡克来讲，劝说清教徒和包括天主教徒在内的其他英国民众归附国教，[3]不仅仅是为了让他们信奉安立甘宗的教义，更是为了捍卫以“至高王权”（Royal Supremacy）为中心的英国政体，因为在英国国教的政教体制之下，国家（commonwealth）即是教会，教会即是国家，它们都处于国王的领导之下，是英国这个“教会政治体”（Ecclesiastical Polity）不可分割的部分。

一、国家与教会的同一性

在《法则》的第一至四卷中，胡克已经在理论层面证明了对教会制度进行改革的正当性。胡克继承和发展了阿奎那的自然法学说，并着力论证了以下观点：（1）通过发挥属人的自然理性能力，人可以认识上帝创造的永恒秩序，进而为政治共同体制定出符合自然法的实定法（positive laws）；（2）教会作为一个政治共同体，其制度和国家的政治制度一样，也不是一成不变的，应当随着历史情势的变化而改变。而且，由于上帝没有将具体的教会制度和人的灵魂得救联系起来，所以，不必像清教徒坚持的那样，完全依从《圣经》记载的模式，复制使徒时代的教会体制；（3）清教徒与天主教徒罔顾英国教会的具体处境，用教条的狂热取代理性的审慎，他们的方案将会导致教会的分裂和秩序的崩溃。相反，英国国教的改革是在充分尊重英国历史传统的前提下，根据英国的当下情势开展的，其改革措施符合英国国情，具有充分的正当性。

说到底，这也仅仅在理论上证明了，建立一套不同于罗马或日内瓦的制度是可行的，但还不足以说服国教会的反对者，让他们承认当下英国政教制度的合理性。国王对教会的统治权，就是一个使各方争论不休的核心议题。在《法则》的第八卷，胡克也加入了这场关于至高王权的论战。胡克清楚地认识到，他们争辩的，与其说是国王的权威问题，不如说是英国教会和国家的关系问题：教会和国家这两座“政治体”之间的关系究竟怎样的？它们是两具分离的身体，还是共用了同一个躯壳呢？

英国国教象征：坎特伯雷大教堂

清教徒的答案显然是前者，胡克对自己论战对手的观点了如指掌，在胡克看来，清教徒把教会和国家彻底地割裂开来，并且把所有的宗教权力（ecclesiastical power）都归于教会。教会和国家不仅在本性和定义上（in nature and definition）不同，而且在本质上（in substance）就是被永久地区隔的，因此“其中的一方就不能任命和处决属于另一方的人员，无论在整体的意义上，还是在部分的意义上，归属于这一方的职责就不属于另一方。”[4]胡克认为，清教徒之所以会做出这样的判断，主要是因为他们在两个问题上犯下了错误:

清教徒的第一个失误是把政教关系在历史当中呈现出来的偶然形态当成了永恒不变的教条。在历史上，清教徒所主张的政教关系确实存在过，但胡克指出，这是因为在那些国家，犹太教或基督教并没有被社会所普遍接受，因此教会不得不独立于政府。可这只是偶然状况，如果基督教成为了全国上下共同信仰的宗教，那么之前的政教关系就不再适用了。胡克指引他的读者首先关注犹太人历史中的政教关系，在犹太人的国家当中，国王——如大卫、亚撒、约沙法、希西家、约西亚既是世俗君主，同时也担任最高的祭司，他们在纯粹的宗教事务方面，也有制定法律（laws）和规则（orders）的权力。犹太人的典范——同样也是《圣经》记载的典范——表明，“依据该领域的法则，在教会事业方面的类似的权力附属于王冠之上。”[5]罗马帝国的事例也能说明这一点，基督教最初受到世俗政府的迫害，在那时候，教会是独立于国家的，但是当“罗马成为了基督教的，当他们所有人都领受了福音，并且制定法度来捍卫它的时候，假如还要使教会与罗马国家的关系保持原先的状态，那么这就是不可能实现的。只有一个办法，那就是他们必须把基督教国家中教会的名义限定在教士的身上，把其余的信众——君主和民众——全都驱逐出去。”[6]我们可以发现，在胡克看来，当基督教成为整个国家的信仰的时候，想要把教会和国家分离开来，本身就是异想天开。当每个人同时都兼有基督徒和臣民这两种身份的时候，当教会和国家管辖的对象完全重合的时候，怎么可能把两者清楚地区分开呢？同样地，在英格兰的每个臣民也都是基督徒的情况下，试图在教会和国家之间划一条界线也是不明智的。[7]

清教徒的错误还不止于此，胡克认为，他们还在根本上误解了教会与国家的性质与职能。清教徒主张将国家和教会进行分离的另一个原因在于，他们相信教会与国家所涉及的是两个截然不同的领域，亦即国家管理世俗事务（temporal affairs），属灵事务（spiritual affairs）的管辖权则属于教会。胡克并不彻底否定清教徒的观点，他承认教会和国家确实有不同之处，当我们用不同的语词来命名“教会”（Church）和“国家”（Commonwealth）的时候，这两个名字确实代表着各自不同的特质，指涉着不同的功能，但这些区别和不同只是偶性（accidents），并不妨碍它们其实属于同一个主体（subject）：

当仅仅涉及人们生活于其下的政体或政策时，我们就称其为国家，当关系到人们所信奉的宗教时，我们就管它叫教会……它们不仅指代像公民政府和基督宗教这样的偶性，而且还指代这些偶性所属的主体，亦即人民大众。[8]

换言之，教会与国家的区别很可能只是同一个主体在不同的语境之下所展现出来的不同的特性和功能。在英国，并不存在两个分离的机构或组织，一个行使世俗权力，另一个管理宗教事务，而是同一个组织，同时发挥这两项功能，既是世俗的统治者，又是精神的引导者，既是国家，也是教会。

教会和国家一样，不是圣徒的团体，而是一个良莠混杂的组织，其中既有麦子，也有稗子。作为一个政治体（polity），教会同样需要统治与被统治的秩序，也需要相应的法度——这是胡克先前已经得到的洞见。在第八卷中，胡克首先重申了自己对教会性质的认识：“对我们而言，教会这一名称的含义只不过是同属一个共同体的人，他们首先被一个政体的公共形式联合在一起，然后由于他们信仰基督宗教的行为，从而与其他的共同体区别开来。”[9]接着他就从另一面重新进入这一问题，开始讨论国家的本性：

对于每个政治社会来说，亚里士多德所说的话都是对的，亦即“它不是单纯的为了生存，其职责也不仅是为了生命提供如此之多的[供给]，而是服务于优良的生活：”因为灵魂是人身上更具价值的部分，所以人类的社会也关心那些有助于灵魂价值的事情，甚于满足生存需要的世俗之物。[10]

胡克对国家的理解明显不同于路德、加尔文乃至奥古斯丁，而是追随了亚里士多德这样一位希腊哲人，[11]就像教会不能离开政治统治而存在一样，灵魂的教化本身也是国家的应有之义。接着，胡克又举了异教国家和犹太人的例子，异教国家既制定与精神相关的礼法，也设立世俗的制度，但这并没有使异教国家分裂为两个相互独立的部分。犹太人的律法直接来自于上帝的启示，上帝的律法不仅涉及属灵事物，也涉及世俗事物，它使两者并存于同一个国家当中，使其在同一个共同体当中发挥作用，也没有令犹太国家一分为二。胡克认为，在历史的演进中，基督教的政教关系先后出现过三种形态：首先，在异教徒的统治之下，基督的教会与国家是两个各自独立的社会；在罗马天主教统治的时代，一个社会既是教会，同时也是国家，然而，罗马主教却把原本完整的躯体生生剖为两半，使教会不用依赖于世俗君主或统治者的权威；在最后一个阶段，也就是如今的英国，英国社会既是国家，也是教会，同时教会受到国家最高统治者的管辖。第二阶段的教会和国家虽然属于同一个社会，但是由于它们没有一个共同的首脑，在其内部仍然存在两个相互冲突的权威，所以其实依然是两个社会，第三阶段英国的教会与国家在国王的领导之下真正成为了一个统一的社会，而这种模式正是上帝的古代选民（犹太人）的政教制度的再现。[12]

沃格林认为胡克的论证受到了一种历史神秘主义（mysticism）的鼓舞，似乎在胡克看来，英国的政教制度的正当性，最终依赖于不可臆测的神意在历史中的展现，“历史发生了这样一种转折，以至于英国国教被确立起来。”[13]但使胡克拥护英国政教制度的更为重要的理由，或许还是他对亚里士多德学说的认可，既然政治共同体的目的不仅仅是为了维持众人的生存，还是要朝向优良的生活，既然灵魂的教化原本就是政治生活的应有之义，那么胡克心目中最佳的基督教政体就应当是一个“政教合一”的国家。在基督教的历史上，由于环境与条件的限制，这一点无法实现，教会和国家被分裂成两个部分，从“最佳政体”的视角评价，这样的政治共同体确实是存在缺陷的。尽管以“明智审慎”而著称的胡克不会对前人有过多的苛责，但是在条件允许的情况下，当这种健康的政体形式终于通过宗教改革，以安立甘宗的政教制度在英国得以实现时，作为政治哲人的胡克，必然要挺身而出捍卫这一制度，并阻止清教徒重新将国家与教会引向分裂。

胡克认为，英国子民对于国教信仰的认同在维持国家的统一方面起到了至关重要的作用。因为与国教争竞的同时还有两种方案，天主教试图使英国回到宗教改革前的状态，这意味着，英国人要重新服从于一个外在的权威，甚至令英国堕落为第二个意大利，变成“教皇党”和“国王党”（在意大利就是支持神圣罗马帝国皇帝的“皇帝党”）相互杀伐的战场；清教徒则试图把统一的国教再划分为一个个独立的地方教会，并且拒绝国王和主教的统一领导。站在国教派的立场上，这无疑会使英国分裂成许多个各自为政的宗教单位（分离派的主张尤其体现这一点），而同时作为教会与国家的英国信仰共同体就将不复存在。在教派纷争愈演愈烈的欧洲，无论是天主教的“大教会方案”，还是清教徒的“小教会方案”，在政治家的眼中，都有把英国引向分裂和内战的危险。这当中不仅涉及到先前所论述的君权和教权的关系，还与信仰共同体的边界这一问题密切相关。换言之，胡克必须为教会划定一个界线，这条线既不是沿着威斯敏斯特的边界划出的，也不是沿着原先天主教世界的边界划出的，而是与英王统治的疆域重合。这就意味着，我们要回答先前被匆匆放过的两个问题：第一，何以英国是一个统一的信仰共同体；第二，何以掌握这个共同体至高权柄的人竟是一位世俗君主？

二、国王的权力与共同体的构建

这两个问题看似多余：胡克既然已经说明了国家和教会的同一性，那么英国作为一个信仰共同体的性质岂不是已经昭然若揭了？而且既然国家就是教会，教会就是国家，那么国王不也顺理成章的应当成为教会的最高首脑么？但如果细想一下，这些答案都不是理所当然的。胡克在论证教会和国家的同一性的时候，似乎已经把英国是一个信仰共同体这一论断作为了前提，同时我们还可以回想一下胡克对教会所下的定义——教会将一个共同体“与其他的社会区别开来”。教会之所以能起到这种“异内外”的作用，似乎是因为这个教会的人们都“信仰基督宗教的行为”。但问题在于，尽管欧洲已经分裂为两大教派阵营了，然而它们仍然都宣称自己信仰的是基督教。所以假如严格遵循这种定义，那么英国就没有资格宣称自己是一个独立自足的教会。

沃格林敏锐地抓住了这个问题，既然胡克说英国的政教制度是模仿上帝的选民（犹太人）的模式建立的，“如果英国被组织成为上帝自己的子民，那么基督教的其他部分变成了什么？当英国从中分离出去之后，天主教就停止存在了吗？如果它没有停止存在，那么英国的教会政治体在普遍基督教世界中处于何种地位？”[14]沃格林的诘问可谓击中了胡克理论的要害，这也是在天主教徒眼中，国教最大的问题所在。如果放弃了普世教会的追求，那么基督教还算是基督教么？因为甚至连路德和加尔文进行改革的最终目标都是希望自己所创立的教会能够扩展为西方的普遍教会。[15]由此看来，胡克的观点确实是一个异类，似乎在追求普世性这个方面，水火不容的天主教和欧陆新教之间都具有更强的相似性。在某种程度上，胡克的方案好像已经背离了基督教的原则，把英国国教变成了古希腊和古罗马时代的城邦宗教。

胡克如何回应这一诘难？沃格林认为胡克耍了一个“低劣的花招”，他不能径直否认天主教会的存在，因为清教徒将会用同样的方式来对付自己，所以胡克承认罗马教廷尽管陷入了十足的罪恶当中，但它仍然是耶稣基督大家庭的一员。可是，假如真是这样，英国从这个大家庭当中退出的举动又怎么能算作是正当的呢？为此，胡克修改了普世教会的观念，“他只是把普世教会称为‘罗马教会’，假装它是英国国教一样的地方性特殊教会。结果，从‘罗马’当中分离出来根本就不是从普世教会当中分离；而英国国教仍然与它跟‘罗马’决裂之前一样，处于天主教会之中。”[16]如果罗马不再代表普世教会，那么普世性又在哪里体现？沃格林指出，为了获得一种适当的普世性概念，胡克修改了有形教会（visible church）的理论。传统上，有形教会指的是与“无形的”上帝之城所对应的所有宣誓信教的基督徒所组成的圣礼教会，而胡克则把“有形教会”的意义解释为其成员彼此之间可以互相看见的社会，在此意义上，天主教会过于庞大，无法像有形教会要求的那样使人人彼此之间可以建立友谊。[17]

我们暂不细究胡克针对天主教所做的回应是否足够有力，但正如沃格林所说，胡克的这种对有形教会的解释同样会被清教徒拿来利用。清教徒大可以宣称，对于可见性的需要而言，英国作为一个教会仍然是过于庞大了，或许将这个教会再次分解为一个个更小的教会才是合适的？既然英国国内已经存在各种不同的教派，怎么能说英国是一个统一的信仰的共同体？另外，即便英国已经举国信仰基督教，即便承认教权和政权应当合一，也不代表这一权力就应当是国王来掌握，清教徒们或许更加欣赏加尔文在日内瓦建立的制度。如果说英国国教模仿的是以色列人列王时期的政教制度，那么清教徒大可以说日内瓦尊奉的是摩西和士师时代的政体，而且，据说犹太人将权力交给一位国王，这本身就是忤逆神意的。[18]难道真的像沃格林认为的那样，胡克用一种体现着神意的“教会类型进化史”就把这一问题轻易打发了？他的主张当中，难道没有某种可以用理性说明的道理吗？

清教徒

我们可以从另外一个角度来审视胡克的应对策略。不妨再次回顾胡克对教会的定义：“对我们而言，教会这一名称的含义只不过是同属一个社会的人，他们首先被一个政体的公共形式联合在一起，然后由于他们信仰基督宗教的行为，从而与其他的社会区别开来。”那使英国可以称之为一个统一教会的原因，或许不仅在于共同的宗教信仰，更重要的可能是他们属于同一个政治体的这样一个现实。如此理解，那么早在英国教会脱离罗马教廷并成立国教之前，这样一个以国家为单位的教会共同体就已经在历史中形成了，建立国教的行动则是给大厦安上了最后一块拱顶石，使它成为了真正意义上的统一、独立、自足的“民族”教会。共同的国民身份才是共同体认同的基石，宗教信仰应当使这种认同得到强化而不是削弱它，胡克对政治认同的次序的认识恰恰符合现代民族国家构建的基本要求。既然政治共同体才是更为根本的，那么使英国得以称之为英国的政体又是什么呢？

英国作为一个政治共同体的标志在于所有英国人都臣服于同一位君主或国王，这种政治服从的确立，先于宗教上的服从。在政治社会出现之前，每个人都有主宰自己的充分自由，那么，为什么最终会产生服从与被服从，统治与被统治的政治关系呢？胡克认为正当的统治权有三种来源，分别是战争征服（胡克将这种战争限定为“正义且合法的战争”），上帝的直接指定（以色列的政体是其代表），以及人们的自主选择，同时，这三种类型之间并不存在泾渭分明的界限。胡克构建的这种统治正当性的类型学自然包含了他的良苦用心：胡克认为，既然在教会事务的最高权威方面，上帝既没有明确地将这项权力授予所有的国王，同时也没有禁止哪位君主掌握它，这便意味着，所有基督教君王的这项权力都是由属人的权利（human right）赋予的。但是胡克紧接着就强调，尽管这项权威的直接来源是众人的选择，但是其背后仍然存在着神圣权利（divine right），也就是说，它同样得到了上帝的批准，体现了上帝的意志。[19]

国王的权力依赖于国家，依赖于臣民的同意，但这不意味着胡克同意一种观点，即国王应当通过选举产生。相反，胡克承认王权世袭制的正当性，主张统治权通过血统得以继承，而其他获得王位的方式都可以视作篡夺。在此意义上“造成[国王对国家的]依赖的原因在于那首次的原初赋予（first original conveyance），在那个时候，那一个[君主]从整体那里获得了权力。”[20]在这种情况下，国家这具政治身体（body）是王权生命力的直接来源，国王就真正成为了身体的有机的一部分，作为首脑（head）而存在。

然而，当胡克把这套理论应用到英国时，就会面临严重的困难，因为任何一个对英国历史有所了解的人都知道，如果追溯当今国王的世系，就会发现奠定其统治权威的并非英国人的主动赋权，而是“诺曼征服”。因此，胡克对由征服产生的统治权的讨论就显得格外重要。在胡克看来，征服这一事实本身就体现了上帝的意志，因为征服者在军事上的胜利是由上帝所保证的。征服者的统治权并非不受限制。尽管与通过自由赋权产生的统治权相比，他所受的约束确实较小，但是，这不意味着征服者与被统治者的关系将始终处于这种状态。换言之，征服者可以逐渐转变为受臣民所拥戴的君王，这一过程则是在历史当中完成的：

不仅是最初的协议条款……还有后来那些所有无论是通过公开表达的同意（实定法是其见证），还是通过默认的方式（不可追忆的习俗是其得以传布的广为人知的途径）自由且自愿地达成的[协议]。借由这种事后协定（after-agreement），对王权的限制得以在王国当中实现。[21]

英国的君主虽然曾经是外来的征服者，可是，当今国王的统治并不是强加于社会之上的。通过对本土礼法习俗的遵守，通过统治的行动，通过一次次的立法与创制，国王们不仅塑造着英国，使其成长为一个统一的、紧密连结的政治共同体，而且使自己成为这具生命体当中不可或缺的一部分。英国臣民也通过不断地表达同意，认可并拥戴国王对英国的统治。国王与政治体之间的密切关系体现在“王在法下”这一政治原则当中：

[这]体现在他们的行为受到最合理、最完美也最公正无偏的规则的约束；这规则就是法律；我所指的不单是自然与上帝的法则，也包括与之相关的国家和民政方面的法律……我们君主政府的公理是“法律创立君王”（Lex facit regem），国王准许的任何与法律抵触的决定都是无效的，“除了正义之事，国王什么都做不了。”（Rex nihil potest nisi quodjure potest）[22]

国王是国家的首脑，但他不是一个可以为所欲为的统治者，国家也不是一台可供凌驾于其上的主权者任意操纵的机器。国家是一个有历史、有生命的整体，每任国王也只是这个整体当中有死的一部分，英国这个共同体本身是不朽的。[23]国王统治的正当性表现在他必须服从法律，而法律除了神法和自然法之外，还包括了共同体在历史当中形成的制度、规则与习惯，这其中自然就有宗教的一席之地。

亨利八世

国王是政治共同体的缔造者，同时也是它的传承者、护卫者和代言人。在欧洲因为宗教纷争而陷入分裂和动乱的16世纪，亨利八世和伊丽莎白女王这样的政治家或许会把这一点当作他们理解政教制度问题的基本出发点。胡克也分享了同样的政治视野，教会要发挥灵魂教化的职责，但与此同时，决不能让宗教问题威胁到政治共同体的生存。德国与法国之所以会陷入内战，一个原因就在于，在人们的行动当中，宗教教派的逻辑压倒了政治统一的逻辑。各派为了使教义和信条得到普遍化而争夺政治权力，结果却是政治秩序的崩溃和国家的破碎。不仅如此，教派之间的敌视因失去了政治秩序的约束而彻底爆发出来，共同的信仰不但没能建立起来，还由于琐碎的教义分歧而兄弟阋墙，连原本的精神秩序也不复存在了。

因此，在论证国教制度的正当性时，政治共同体的团结和统一就成了胡克进行考量的一个关键维度。换言之，只有建立并维系一个信仰的共同体，只有让国王成为这个信仰共同体的首脑，英国这个政治体才能在混乱的时局当中生存下来，教会也才能有效地行使教化的职能，基督教的政教文明才能在这块土地上得到安顿。

三、“头”与“身”

如何维系共同体的统一呢？胡克认为，首要的一点就是要确立一个公共的最高权威，否则共同的生活就无法持续。之所以会出现这样的情况，其根本原因在于任何共同体都会存在“个别的善”与“共同的善”的对立。人们都会主动去追求属于他私人的善，因此，在所有的公共社会中，都必须有一个总体的行动者（a general mover）将每个人的具体追求引导向共同的善（common good）：“所有的政府得以建立的目的都在于公共的善（bonum publicum），也就是那普遍的或共同的善好。”如果在一个共同体当中，人们同时服从于众多的至高权威（supreme authorities），那么必然造成巨大的麻烦：

设想一下，假如明天那在司法上有权威的人在法庭上命令你；指挥战争的人在战场上命令你；主宰宗教的人在神殿当中命令你：他们所有人都对你拥有同等的威权，而且在这种情况下，你不可能[同时]服从他们所有人：当你从中选择一个你情愿听从的人时，那么你肯定会由于你的不服从而惹怒其他两个人。[24]

在这段话中已然暗含着胡克对王权与教权关系的看法，既然教会说到底是一个政治组织，那么传统意义上归属教会的“精神权力”也就是一种政治权力。假如精神权威和世俗权威分属二人，必然会让臣民“无所措手足”，尤其是当两者发生抵牾的时候。不仅清教徒试图诉诸宗教权威的独立性以反抗国王的统治，天主教也是如此。天主教指责英格兰脱离了普世大公教会，认为所有的基督徒都应当服从教皇的权威。而胡克认为，一旦接受了天主教的方案，就会使“有形教会”这个有边界的政治身体，长出两个相互对立的头脑，引发政治体的分裂——天主教的教皇利用其精神权威插手欧洲各国的政治，将君主与诸侯们玩弄于鼓掌之间。这就是最好的例子。

虽然天主教和清教彼此之间水火不容，但在胡克眼里他们在某种意义上属于一路人，因为两者都坚持精神权力和世俗权力的二元论。这种观点基于一种预设，那就是“认为王权应当服务于身体的善，而不是灵魂的善；服务于人们现世的和平，而不是他们永恒的安宁。”[25]胡克认为这种认识大错特错，如果否认国王在宗教事务上的权力，那就意味着上帝任命国王的目的只是为了让他把人们喂饱而已，那么国王就与养猪人无异了。人与动物不同，对人来说，灵魂的善好才是最高的善。在基督教的语境下，灵魂的善最终要借助上帝超自然的恩典在彼岸才能实现，但此世当中的教会仍然应当关心人的灵魂，引导他们为最后的得救做好准备。既然国王牧养的不是低级的动物而是人，那么他就必然要对人灵魂的善负有责任，因而在宗教方面具有权威。这仍然是胡克古典政治哲学面向的体现。

伊丽莎白一世

那么，国王对宗教事务的管理该如何实现呢？的确，国王没有能力直接拯救人的灵魂（只有上帝能这么做），也不应该像教士那样进行布道或主持圣礼，但这并不意味着国王在“处理宗教事务的外在统治（outward government）”当中不能拥有至高的权威。这种外在统治要通过对教会制度的立法来实现。胡克认为，如果要引导每个单独的人的灵魂进入至福之境，自然法和神法所明示的内容就已经足够了，但是“因为人事实上是和其他人一起生活在共同的社会当中的，并且属于教会的外在政治体”，[26]所以自然法和《圣经》尽管依然非常重要，但是人世间不断产生的新状况就要求作为政治体的教会不断地制定法律，来对教会成员的行为进行规范。不仅教会的外在政治行为需要法律的约束，甚至信仰的内容本身也应当得到法律的指导。这是不是与之前的观点矛盾了呢？对此胡克进行了说明：首先，法律无法使虚假的东西变成真实的，只能起到揭示的作用，从而使人们注意到真理；其次，法律也没有力量去改变人们内心所想，但是它可以为了共同体的利益在一些具有争议性的教义问题上，对人们口头的认信加以规定。[27]

在这里胡克似乎显露出一丝退缩的痕迹，并且更加体现出他和霍布斯之间的相似之处。[28]但仔细分析下来就会发现，这种相似只是表面的。首先，法律是对真理的揭示（而非纯然是主权者意志的决断）这一点仍然体现着法律的教化作用；而且，即便胡克承认这种教化作用的限度，并将其防线收缩到外在行为和口头认信上，他的目的也是为了建立一个更具包容性的国教体系，从而换取更大的共识——亦即在内在的信仰问题上对作为少数派的天主教和清教徒做出让步，以换取他们在政治上的支持。在此意义上，他们可以在心里信仰天主教和清教的教义，但是仍然是国教会的成员，是英国国王的子民。

为了保障国家的团结统一，就要求立法在最大程度上体现共同体的整体意志：“自然已经规定了在一个文明社会当中（civil society）应当存在立法的权力。然而人民（也就是那个社会）的同意已经确立了一位君主，使他拥有至高的立法权。”[29]共同体的意志是通过国王所领导的立法行为来表达的，教会的立法也不能例外：

有件事毋庸置疑是自然的，亦即所有自由且独立的社会都应当自己来制定属于它们的法律，而且这一[立法的]权力属于整体，而不是一个政治体的某个部分……我们所说的自然而然属于国家的权利，也必然属于上帝的教会。[30]

既然国王是国家整体意志的代言人，而在英国，教会和国家又是同一的，那么，教会法规的制定以及执行就要由国王来领导。因为只有国王才能公正无偏地关照整体的善好，体现英国教会整体的共识，而不是从某个教派的立场出发，要么让某个部分的意志凌驾于整体之上，要么拒斥整体的意志，试图从中分裂出去。胡克认为，只有让国王统驭教会，才有可能在国家内部实现“和平与正义”，因为：

和平与正义是通过保护每个阶层的权利，让所有人的地位都如其所是的那样处于衡平当中来维系的。要想实现这一点，没有什么能比让国王……掌握最高统治权的办法更好了，我们相信他能够最为中立无私地考虑事物。[31]

国王不仅是宗教事务方面的立法者，而且他也必须遵守先前已经确立的英国宗教法规，保卫英国的政教制度。在教会制度层面强调“王在法下”的原则，不仅突出了国王和教会共同体的紧密联系，而且还与胡克在特殊语境下的关切有关：“在教会法的方面，我们乐意接受安布罗斯（Ambrose）[的观点]，‘好的统治者内在于教会，而不是凌驾于教会之上（Imperator bonus intra ecclesiam, non supraecclesiam, est）；国王支配教会事务，但是要依据教会的法律。’”[32]国王对教会的领导权是教会制度所规定的，同样国王的宗教政策也不能违背教会的法律。

在胡克所处的时代，国教已经成为英国政制的一个组成部分，国王统治的正当性也就在于他能够捍卫国教制度，维系英国这个信仰共同体的统一。在经历过玛丽女王的天主教复辟之后，胡克的政治意图显然在于，将国教体制抬升到国家根本大法的地位，使后世的君王也受到约束，从而杜绝其他教派掌握最高政治权力的可能性。在此意义上，查理一世的行为之所以会招致反对，乃至最终引发内战，或许恰恰是因为，他违背了国教政制的基本原则，试图凌驾于法律之上，把国教会变成某种宗派观念的代言人。

四、结语：政教问题与现代国家

构建现代国家的政治方略所要解决的一个根本性的问题就是欧洲宗教改革所导致的政治认同的混乱。其实这一问题在天主教秩序崩溃之前就已经存在，宗教改革更加加剧了这一状况，不仅欧洲被分裂为两大阵营，在一国之内也是如此，信仰成为判别敌友的一项决定性标准，将社会撕裂为相互敌对的两个部分。西方文明最终通过建立现代国家的方式解决了这一问题。我们可以从洛克的政治理论中看到解决这一问题的基本思路：一方面，通过社会契约理论将统治权建立在被统治者“同意”的基础之上，重新奠定政治秩序的根基；另一方面，将对宗教（或对教会）的认同或效忠彻底驱逐出政治领域，实现“政教分离”，使政治共同体世俗化的同时将宗教信仰变为每个人自己的私事，而令国家成为政治服从的唯一对象。宗教信仰问题既然已经失去了政治意义，那么即便国家的组成部分分别信仰不同的宗教，或者同一宗教的不同教派，这种分歧也不至于引发政治上的分裂，威胁秩序的稳定和国家的统一。在《政府论下篇》中，洛克大量引用胡克的观点来论证自己的观点。随着洛克在政治思想史上取得无与伦比的地位与威望，人们逐渐只能借助他的眼睛来理解胡克的政治理论——胡克变成了“辉格党的胡克”。[33]但是，我们不能忘了洛克与胡克之间的一个根本性的分歧：同样是面对宗教改革引发的教派纷争，洛克把政教分离和宗教宽容当成解决问题的药方，胡克则将捍卫政教合一的国教政制作为自己的使命。

洛克《政府论》英文版

在胡克看来，政治共同体的统一是与信仰共同体的统一紧密结合在一起的。但是信仰共同体统一的前提却是政治共同体的完整和延续，胡克将后者的希望寄托在国王的身上。唯有通过合法继承获得王位，并且得到全国承认的国王才有资格作为整体的代言人，才有能力维系国家和教会的统一，而不至于使政治权力成为各方势力争夺的对象，成为引发分裂和内战的导火索。从另一方面看，政治共同体的完整同样也需要一个具有一致性的信仰共同体，这个目标依赖于国家和教会的合一。显然，胡克将国王视作这一结合的枢纽，因为只有以国王的名义制定的教会法度和教义才有可能得到所有国民的认可和遵从，也只有国王才有可能站在国家整体利益的高度（不是罗马教廷的利益，也不是某个教派的利益）对宗教问题通贯全面地进行考量。舒格（Debora Shuger）认为，胡克通过《论教会政治体的法则》这部著作，将英国描绘成一个“超自然的社会”（Society Supernatural），国教作为一种整体性的制度安排，成为了连结精英与平民、统治者与被统治者的重要纽带，在国王的领导之下，将英国塑造成了一个“想象的共同体”，培育了英国人的民族意识。[34]通过教权和王权的合一，灵魂和身体的分裂被克服了，英国人的政治身份和宗教身份在至高王权的治理之下得到了完美的统一，英国变成了一个真正意义上的“基督奥体”（Christian corpus mysticum）。  

如今，洛克的学说似乎也已经成为了现代人的政治常识。胡克的国教学说，以及他所捍卫的国教事业仿佛在理论和实践层面都失败了。假如事实如此，我们对胡克的思想，还有英国国教在理论和实践中所发挥的作用所做的评价就要大打折扣。但事实是怎样的呢？正如克拉克（J. C. D. Clark）的研究所表明的，清教徒革命未能摧毁国教体制，在“王政复辟”以及“光荣革命”之后，国教依然是理解英国社会和政治体制的关键。克拉克认为，这种以国教为核心的“旧制度”一直到19世纪才被终结，在他看来，18世纪是国教等级制度的时代。这种制度之所以能够从1660年延续到1832年，最根本的原因在于英国在18世纪确立了一个成功的国家体制，这一体制以最小的冲突将王权与自由、宗教与科学、贸易与土地财富结合起来，并终结了原始的、复古的、破坏性的宗教战争和民众反抗。具有神圣性的君主维持着国家的统一和团结，创造了一个有利于和平发展的环境；贵族则确立了社会关系中的文明准则，促进了等级之间的融合而非冲突；国教的统治实现了一种有限度的宽容，在少数教派不夺取政治权力的条件下，保证他们的信仰自由——国教占据主导性的统治地位，但仍然容纳了五花八门的其他教派。克拉克还尤其指出，国教体制最终的崩溃并不是由于人口变迁、工业革命、城市化等外在因素造成的，而是因为国教主教们自身的软弱和退让，他们不再有充沛的活力捍卫自己的教会，使得不信奉国教者与天主教徒成功地挑战了国教的统治地位。换言之，国教衰落的主要原因仍然是宗教层面的。[35] 

洛克的政教理论或许是现代人的常识，但未必是19世纪之前英国人的常识。而直到19世纪，英国大诗人柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge）仍在胡克的启发之下，思考国家和教会的关系问题。[36]认清这一事实，有助于我们重新评估国教在英国现代国家构建进程中发挥的作用：英国之所以能在社会转型的过程中维持政体的稳定与国内的和平，在近代欧洲列国的竞争当中拔得头筹，成为“日不落帝国”，其原因或许不仅在于英国搭上了现代化的第一班车，也在于英国与其他国家相比还不够“现代”，它仍然保留了许多传统，其中就包括了胡克当年曾奋力捍卫的国教。正是后者缓和了剧烈的社会变动所释放出来的破坏力量，维系着社会的团结、秩序的稳定以及对国家和民族的认同。英国国教不仅在都铎王朝时期为英国现代国家奠定了基础，在之后的岁月里，它仍然为国家的崛起与革新保驾护航。

注释：

[1]迈克尔·曼：《社会权力的来源（第一卷）》，刘北成、李少军译，上海人民出版社，2007年，第418页。

[2] Glenn Burgess，British Political Thought, 1500-1660，Palgrave Macmillan，2009，pp.113-121.

[3] 尽管国教同时面对来自清教和天主教的攻击，但胡克主要的论战对手始终是清教徒而非天主教徒（《论教会政治体的法则》一书的“序言”，就将锋芒完全指向了清教徒）。这与当时的局势有关：到胡克写作《法则》的16世纪末期，英格兰已经在海上击败了西班牙的无敌舰队，法国则因为宗教内战而元气大伤，罗马教廷最初对伊丽莎白女王的敌视态度也有所缓和。随着国力的提升，英格兰已经不再畏惧外部的天主教势力的威胁。在英格兰国内，天主教徒也已经被排除除了政府、教会和大学，他们的宗教活动只能在私下里进行。所以无论在国内还是国外，天主教势力都已经无力威胁国教会的稳固。相反，应对在国教会内部兴起的清教运动，才是胡克的当务之急。除此之外，胡克本人也倾向于以一种温和节制的态度对待天主教，他寻求与天主教的和解，并且认为天主教的一些观点也具有可取之处，天主教虽然存在错误，但仍然属于“真正的教会”。See Robert K. Faulkner，Richard Hooker and the Politics of a Christian England，Berkeley: University of California Press，1981，pp. 31-36。

[4] Richard Hooker, The Works of That Learned and Judicious Divine, Mr. Richard Hooker, John Keble ed., Clarendon Press, 1888, Vol. III, p.329.

[5] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.327.

[6] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.334.

[7] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.330.

[8] Richard Hooker, Works, Vol. III, pp.336-337.

[9] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.329.

[10] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.332.

[11] 亚里士多德:《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，2010年，第190页。

[12] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.340.

[13] 沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，霍伟岸译，华东师范大学出版社，2009年，第100页。

[14] 沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，第96页。

[15] 沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，第97页。

[16] 沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，第97页。

[17] 沃格林：《政治观念史稿第五卷：宗教与现代性的兴起》，第98页。

[18] 内莫：《教会法与神圣帝国的兴衰——中世纪政治思想史讲稿》，张竝译，华东师范大学出版社，2011年，第34-42页。

[19] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.344-345.

[20] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.349.

[21] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.351.

[22] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.352.

[23] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.246.

[24] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.360.

[25] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.363.

[26] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.400.

[27] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.401.

[28] 霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆，1985年，第375页。

[29] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.398.

[30] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.402. 另见本书第404页胡克的一句话：“假如没有俗人、教士，尤其是最高权力的同意，那么在一个基督教国家当中，任何的教会法律都无法制定出来。”

[31] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.405.

[32] Richard Hooker, Works, Vol. III, p.358.

[33] Diarmaid MacCulloch, “Richard Hooker’s Reputation”, The English Historical Review, Vol. 117, No. 473, 2002, p.800. 洛克究竟是真正地赞同胡克的观点，还是仅仅借用后者的权威，为自己的那一套崭新的政治理论张目，这是一个存在争议的问题。笔者对这一问题的看法，可参见拙作《洛克如何打造“自然权利”——论<政府论下篇>中洛克对胡克的引用》，《甘肃社会科学》，2017年第3期，第31-37页。另可参考施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店，2003年，第168-169、211-212、223、226-228也；扎克特：《洛克政治哲学研究》，石碧球等译，人民出版社，2013年，第98-102页；Richard H. Cox, Locke on War and Peace, Oxford: Oxford University Press, 1960, pp. 1-44。与之对立的看法，参见Hans Aarsleff, “Some Observations on Recent Locke Scholarship” in John Yolton ed., John Locke: Problems and Perspectives, Cambridge: Cambridge University Press, 1969；Eugeen De Jonghe, “Locke and Hooker on the Finding of the Law”, The Review of Metaphysics, Vol. 42, No. 2, 1988, pp. 301-325；Alexander S. Rosenthal, Crown under Law: Richard Hooker, John Locke, and the Ascent of Modern Constitutionalism, Lexington: Lexington Books, 2008, pp. 216-235。

[34] Debora Shuger, “‘Societie Supernaturall’：The Imagined Community of Hooker’s Laws”, in Arthur Stephen McGrade ed., Richard Hooker and the Construction of Christian Community, Medieval & Renaissance Texts & Studies, 1997, pp.307-329.

[35] 参见克拉克：《1660-1832年的英国社会：旧制度下的宗教信仰、观念形态和政治生活》，姜德福译，商务印书馆，2014年。

[36] Samuel Taylor Coleridge, On the Constitution of Church and State, London：Oxford University Press, 1976.另参见卡莱欧：《柯勒律治与现代国家理念》，吴安新、杨颖译，华东师范大学出版社，2015年。

（编辑：可谖）

作者简介——姚啸宇

姚啸宇，1991年生，江苏南通人，现为中国人民大学古典文明研究中心博士研究生。研究方向为古典学、西方政治思想史。主要论文有《“利维坦”:关于霍布斯学说中的战争与和平问题》（《学术交流》2015年第1期）、《霍布斯对政治秩序根基的重构》（《古典研究》2017年第3期）、《洛克如何打造“自然权利”——论<政府论下篇>中洛克对胡克的引用》（《甘肃社会科学》2017年第3期）、《王权、教会与现代国家的构建——理查德·胡克论英国国教政制的正当性》（《政治思想史》2018年第4期）。

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