沃格林 | 拉博埃蒂的自由精神与缺乏智慧的勇敢
[总编按] 本文为沃格林《政治观念史稿（卷五）：宗教与现代性的兴起》（霍伟岸译，贺晴川校，华东师范大学出版社，2019年修订版）中的一节，中国人民大学文学院古典班在2020年春季学期的研究生“古典文献研读课”中，将其选作研读文本。
通过解析16世纪的年轻人拉博埃蒂（1530-1563）的《论自愿为奴》，沃格林力图表明：如果把个人自由对抗统治权威的主张当做唯一重要的政治理论问题，那就太幼稚了。因为，这种主张的理论前提太过幼稚。沃格林提醒我们，如今被我们奉为圭臬的西方“普世价值”其实源于16世纪欧洲精神秩序的“大混乱”。关于自然状态以及凭契约产生正当统治的著名理论正是以这种幼稚的理论前提为基础，由此滋生出各种关于正当政治秩序的自由民主论。晚近300多年来，人们沉溺于自由理论本身不能自拔，“忘记了那个基础问题悬而未定”，甚至“忘记了它的滑稽可笑”。古典班春季学期的“古典文献研读课”研读这篇文章，为了让同学们看看自己身上是否有拉博埃蒂的身影。
拉博埃蒂写作《论自愿为奴》的日期已经无法准确断定。很可能当时他才十八岁，然后花了两三年来作修改。因此，《论自愿为奴》大概完成于1548到1551年之间，正值亨利二世的统治初期。虽然这部著作引起了关注，并且以手稿形式在朋友间传阅，但它的出版是在巴托洛缪大屠杀之后，也是加尔文派的反君主文献大批涌现之时。[1]
不过，这部作品的出版被收入了加尔文派文集中，这一点并不意味着拉博埃蒂就是宗教狂热分子。16世纪70年代的出版商觉得《论自愿为奴》有用，这是因为它以一般性的词汇攻击了暴君，以至于可以理解为它就是在攻击法国的君主制本身。但在这部著作中，没有任何迹象表明拉博埃蒂隶属于任何一个宗教派别；相反，要说《论自愿为奴》有什么特点的话，那它就是某种人文主义异教信仰的基调，对各种基督教问题漠不关心。
该著作的薄弱之处体现在不止一个方面，这可以解释为什么它会遭到史学家的忽视。它的作者是一位早熟的年轻人；它那修辞的热忱和道德的愤慨，并没有智识的坚实与之相符；它涉及了广泛的问题，要是加以系统阐发，则需要在更为成熟的年龄段都罕见的阅历和知识。不过，这部著作也不能忽略不计。它以一种激烈的方式穿透了政治世俗化之后必然产生的基本问题的核心；通过年轻人的失衡，它预示了后来几个世纪我们不得不归因于成熟而无知的失衡的感受和思想。
当时的政治体已经在超凡魅力和道德方面切断了与基督教的联系，而拉博埃蒂试图掌控这样一个政治体所处的形势。时值瓦卢瓦王朝末期的权力现象，已经失去了它支撑起一个有意义秩序的魔力；结果，统治者倾向于成为“暴君”。但在这一点上，拉博埃蒂抱有迟疑态度。根据他的概念逻辑，每一个统治者都是暴君，因为这样的统治本身就是暴政；他的概念逻辑与他对法国君主制的忠诚之间的矛盾令他备受折磨。
埃里克·沃格林( Eric Voegelin , 1901-1985 )
我们在《论自愿为奴》中发现，有的地方明确把法国君主制归为暴政，但偶尔也有一段话是把法国君主当作“好”统治者，从而排除在他对统治即暴政的一般性谴责之外。他关于自然和理性的基本假设，没有为一种政治社会的历史秩序留下任何空间；至于在个体之上的秩序，他承认有效的只有家庭。拉博埃蒂诸多假设的内在逻辑，将会导致一种类似于众多家庭结盟形成的共和主义的无政府状态。
在十九世纪，一个像他这种性情的人可能已经变成了无政府主义者；在阅读《论自愿为奴》时，我们会感到巴枯宁就是拉博埃蒂的化身。在十六世纪，拉博埃蒂还能找到他进入社会秩序的道路，还能成为波尔多最高法院的一名成员。因此，他的立场很难描述，因为这个年轻人的理论尚未完成，从而容许他与其他思想发生非常多的联系。拉博埃蒂的世俗化人文主义显然还没有受到宗教改革的触动，这就使他显得像是一种思想模式的延续者，延续了1516年随着马基雅维里、伊拉斯谟和莫尔而开始明确形成的那种思想模式，尽管他既没有[30]这些早期思想家的视野，也没有他们的分量。
不过，我们可以把他归为一个承上启下的人物，在他之前是前宗教改革时期的启蒙团体，在他之后则是沙隆（Charron）和彻尔布里的赫伯特（Herbert of Cherbury），一直到十七世纪那些提出社会的自然秩序的伟大哲人。
但是，我们还可以把视野放得更宽一些：在他对各式各样廷臣的愤慨描述中，我们可以发现十八世纪大革命之前思想家对于宫廷的攻击；他批判了利用“宗教”来增加臣民对可疑统治者的尊敬，这让我们想起了功利主义和马克思主义对待民众的鸦片的态度；他极端厌恶政府的权威，视其为毫无道理的压迫，这预示了巴枯宁和托尔斯泰的无政府主义。
《论自愿为奴》公开的修辞性中心，就是拉博埃蒂自己感到惊异的那个问题：为什么人应当生活在暴政之下？暴君只是孤身一人，民众则是许多人；暴君凭他个人的力量不可能实施统治，他必须找到愿意服从他的人；为什么有人会放弃自由而去服从一个暴君呢？从这个问题中，产生了拉博埃蒂的论题：受奴役是自愿的，而他的任务就是探究自愿为奴的动机是什么。这确实是一个让人困惑不解的问题，直指统治权威的基础。革命者曾经不止一次地提过这个问题，也不止革命者提过。
有一则关于腓特烈大帝（或普鲁士的腓特烈二世）的轶事：在一场战役中，一个外国观察家钦羡他的步兵部队纪律严明、炮火精准，腓特烈这样表示赞同：“是的，最不可思议的是他们不会掉转枪头向我们射击！”
这是一句启人深思的话。一部美化革命的苏联电影，演绎了二十世纪二十年代的主题：其高潮部分的场景就是由一排士兵来处决一群革命者。当开枪的命令下达后，那些士兵都掉转枪头，向军官开火。
自由就是那么简单。拉博埃蒂提出问题的方式，就像这则轶事和这幕电影场景那样极其简单。他扩展了暴政的意义，并且把自愿为奴扩展到了一切统治的情况中，虽然他也承认服从一位君主并非总是起源于卑下的动机。他认为，一个人有可能被推上王位，只因为民众钦佩他的德性和他对共同体的服务；赞美德性，感激受益，这都是“合理的”。
但我不知道，把一个人从他可以行善的地方拔擢到他可能作恶的地方，这样做是否明智。（同上，52）
即使“主人”是一个好的统治者，他的臣民作为自由人的地位也会受到损害。
如果用这些话来谈论自由vs统治权威的问题，那就太幼稚了。但我们不应该忘记，这种幼稚正是关于自然状态以及凭借契约产生政治统治的思辨的基础。17世纪以降，这个问题的简单化特征就被关于一个正当政治秩序的各种宏大建构所遮蔽了；政治材料的上层建筑变得引人注目，导致我们忘记了那个基础问题的悬而未定，或许也忘记了它的滑稽可笑。拉博埃蒂年轻的激进主义在观念史上相当重要，因为它揭示了那个确实有些幼稚的问题，而从这个问题生出了后来种种引人注目的体系。
洛克（John Locke，1632-1704）
不止如此，拉博埃蒂在很多方面比他的后继者更加诚实，因此，在他这里就能比在后来的理论体系（例如洛克）那里看得更清楚，关于社会的自然秩序的思辨究竟有什么内在的理论困难。这种更高程度的诚实，尤其体现在拉博埃蒂对自己的基本概念的处理上。可以想见，拉博埃蒂回答他那个大问题的方式就是区分如下两者：一边是自然与习俗，它们是社会中正当秩序的决定因素；另一边是习俗，它是导致暴君颠倒自然秩序的原因。这正是古代对于physis（自然）和nomos（习俗）的区分。
但是，由于他没有一套经过细致阐述的哲学体系，所以他的术语就不够严谨；他也很清楚这些术语不够严谨。虽然他试图坚持自然与习俗的区分，但他的哲学意识令他怀疑，习俗可能也是人的本性（nature）的一部分；我们不正是把习俗说成第二本性吗？因此，为了强化他的立场，他区分了自己心中那种与生俱来的本性与在不可欲的习俗中彰显的其它人类本性。
类似问题也体现在与生俱来的本性与理性之间的关系上。与生俱来的本性似乎没有得到清晰表达；而一旦将它清晰表达出来，例如把自由揭示为一部分本性，那么自由也就变得合乎理性。自然“完全合理”（同上，页62）；那么，自然与理性还有什么区别？这样的问题层出不穷，但没有得到回答；因为要想获得答案，就必须做出严肃的理论努力，但在智识秩序崩溃之后，这就不再是政治论著的风格了。
哲学术语已经失去了准确性；要想知道它们的意思，我们必须诉诸作者对它们的具体用法。让我们看一看，拉博埃蒂如何总结他关于“自然”生存的观念：
如果我们想根据自然的权利和教导来生活，我们就会自然地服从我们的父母，服从理性，而不受任何人的奴役……在我们的灵魂中，有一颗自然的理性种子，如果用好的劝导和习俗加以浇灌，它就会成长为美德，但如果它不能不断克服各种恶，它往往就会窒息和萎缩。不过可以肯定，如果说在自然中有什么是清楚、明显的话……那就是自然（神的代理和人的向导）使我们有了同样的形相，就像来自同一个模子，因此我们可以相互视为同伴，毋宁说视为兄弟。
人与人在身体和心灵方面有所差别，不是为了弱肉强食，而是为了强化那些能够给予帮助的人与那些需要帮助的人之间的关系。好母亲根据同样的模板来塑造我们，从而使我们可以从他人身上辨识出自己的样子；好母亲给了我们声音和语言，以便我们能够亲如兄弟、思想一致和意志相通；好母亲以每一种方式向我们表明，我们不仅应当联合起来，还应当全体为一。这时，
毫无疑问我们出于自然便是自由的，因为我们都是伙伴。而且，谁的心里都不会觉得：自然既已使我们相依相伴，还会使任何人遭受奴役。（同上，页61及下页）
我们也许认为，所有这一切都是在炫耀一些美好的感受，或者像贾内特（Paul Janet）那样认为，法国文献中“这漂亮的一页”预示了大革命时期那些更有分量的主张，除了在这一页深处有过某种严肃的经验之外。幸运的是，拉博埃蒂对这种经验作了简要但不乏清晰的表达。在描述自由的伙伴关系之后，拉博埃蒂作了如下反思：
很难说就“自由是不是自然的”展开辩论有什么意义，因为如果人不对别人作恶，他就不可能把别人置于奴役状态；在这个世界上，除了侵害之外，再没有什么背离了自然。所以，自由当然是自然的。由于同样原因，在我看来，我们不仅拥有自由，而且拥有捍卫自由的感情。（同上，页62）
在这段话中我们触及了拉博埃蒂问题的经验性内核。如果我们从这些句子中拿掉“自然”和“理性”这些没有确切含义的词汇，我们就会发现那种能被侵害所唤起的感情，那种随时准备捍卫人的完好正直（integrity）的情感性准备——简言之，就是柏拉图所说的勇敢（andreia）德性。
雅典卫城遗址
我们还记得柏拉图《理想国》中护卫者的德性。这不是简单的生理性勇气，而是一种由于城邦正当秩序受到威胁所生发的习惯性准备；它不是盲目的、动物一般的勇气，而是一种随时挺身而出捍卫正当价值的勇气。因此，虽然护卫者由于拥有受到正确引导的勇气而参与了城邦的正当秩序，但他们并不据有人的最高等级，而最高等级的人的灵魂已经变成了理式（Idea）的住所，他们成了正当秩序的化身。
因此，在柏拉图的诸德性体系中，护卫者的勇敢被委以守护城邦而非统治城邦的任务；统治功能本身需要智慧的德性。只有在已经实现的智慧的秩序中，护卫性的勇气才能产生智慧的护卫行动所具有的效果，而不是激愤的毁灭行动所具有的效果。
对我们而言，拉博埃蒂的经验有某种症候性的吸引力，因为它表明了秩序的衰亡对于一个在道德和灵性上都很敏感的人会有怎样的影响；越是接近我们自己的时代，我们就越是能频繁地见证这种影响。随着社会中失序的不断增长，个体灵魂的完好正直变得岌岌可危。结果，正在衰亡的秩序的代表显得就像是暴君；个人试图退回到他的自由的堡垒——也就是退回到他反抗的勇气——以此保护自身免遭危险的失序的侵害。
当社会的秩序丧失了灵性实体和道德实体，勇敢的德性就无法在支持秩序的做法中彰显自身；个体被抛回了自身，[他的]德性必须在对现有失序的反抗中表达自身。从16世纪开始，“自由”获得了一种革命的基调，因为它成了灵魂反抗一个价值可疑的社会秩序时的呐喊。但与此同时，它也获得了一种乌托邦的空洞特质，因为正当的反抗固然能揭示恶的存在，却无法单凭自身产生一种新的善。
古希腊武士在雅典娜监视下进行投票
只有当肩负起反抗的人在自己灵魂中也肩负起新秩序的图景——当他是一个柏拉图或者当他在十六世纪是一个博丹时——反抗失序才可能产生积极的结果。仅有基本的正直、对于侵害的敏感、激愤和反抗的勇气，这还不够；要想创建或恢复秩序，革命者的灵魂中就要有秩序性实体（ordering substance）存在。这就是拉博埃蒂的问题所在：在他的经验中，我们看到了一个空有勇气而缺乏智慧的例子。
把构建秩序的意志缩减为对失序的反抗，这种独特的做法不仅揭示了拉博埃蒂的弱点，也揭示了政治领域中世俗化人文主义立场的普遍弱点。这种把一切缩减为反抗的做法，最纯粹地表达了源于西方基督教的灵性秩序和智识秩序解体的种种困难。
那些抛弃了基督教的思想家面临一个问题，那就是要用一种新的灵魂秩序来取代基督教；当他们是政治思想家时，秩序必须不止是一种个人的逃避，而是必须成为一种能够渗透整个社会的秩序。我们已经熟知，几位人文主义者对这个问题作了怎样的失败处理：我们看到，马基雅维里失败地尝试用一个关于宇宙本性的波利比阿式的神话来取代基督教，伊拉斯谟把基督教信仰徒劳地稀释为一种基督徒哲学，而莫尔干脆逃进了乌托邦。
17世纪，我们将看到思想家们试图通过对自然和理性的思辨，推导出社会的实体性秩序。但这些尝试只不过是权宜之计，它们试图以形形色色的人文主义的实体来替代历史上的基督教秩序，藉此绕过了基督教的问题；暂时的稳定之后，就是一再翻新的实体性秩序的实际解体，直到十九世纪，这种反抗才在灵知主义终末论那里开始补全了自身的实体。
沃格林在晚年发表的《天下时代》中重新审视灵知主义
拉博埃蒂把构建秩序的意志缩减成了反抗，这无论在历史上还是在理论上都很有教益，恰恰是因为它在构建积极的秩序方面留了空白，从而使我们更清晰地看到各种各样寻求秩序的解决办法的共同问题。拉博埃蒂那缺乏智慧的勇敢，正是表现了西方秩序之病症的简明方案。
在他对待反抗的态度中，拉博埃蒂从政治社会中剥离了历史现实，一直深入到他所谓与生俱来的本性。他假定这个“本性”就是人与人之间兄弟般的自由生存，但它其实是把拉博埃蒂退出那个被他经验为“暴政”的历史秩序的行为，泛化成了他那个人勇气的完好正直。拉博埃蒂想象了一种人们自由共存的状态，所有人都像他一样退出了历史中的社会。但是，对于这种一般的自然状态的想象，并没有取消周遭的现实；他的大问题也产生于现实与想象出来的本性之间的冲突：人为什么不是自然地、合乎理性地生活？
再说一遍，《论自愿为奴》之所以有价值，乃是因为它以极端简单的方式揭示了后来会被复杂得多的体系化活动所遮蔽的理论问题。显然，我们可以假设有一种关于政治统治的协议，以此贯通拉博埃蒂笔下前政治的自然状态与政治社会之间的鸿沟。这就是后来的思想家用契约和同意这些范畴来探讨的假设。但同样明显的是，只有当一个思想家希望证明并且支持这种政治秩序时，他才会沉溺于这样的建构；它是一种典型的辅助性观念。
但是，还有一种可能是把契约理论用于革命目的，而非保守目的，正如十六世纪反君主思想家所做的那样。契约理论的这种可能用法——既用于保守也用于革命——不会影响我们在讨论这个文本时的观点。即使契约理论被用于反对现存秩序，它也是被用于支持另一种秩序，后者在思想家看来将会取得、也理应取得被统治者的同意。拉博埃蒂的论题是说，任何统治秩序都不可能获得臣民们合乎理性的同意。
契约理论是在宗教战争的爆发之后才迎来了繁荣，它是在关于秩序的传统观念崩溃之后，为统治提供新的合法性的孤注一掷的工具。拉博埃蒂的立场是前契约论的立场；他对政治秩序的攻击也是非理性的攻击，为了解释政治秩序的生存，他必须关注各种各样确实有助于凝聚起一个社会的因素。结果，他对统治秩序的分析以一种高度的现实主义而著称，更确切的说，它暗示了后契约论时代的现实主义，而这种现实主义发生于十八世纪契约理论已经耗尽之后。
《论自愿为奴》法文版书影
契约理论是在宗教战争的爆发之后才迎来了繁荣，它是在关于秩序的传统观念崩溃之后，为统治提供新的合法性的孤注一掷的工具。拉博埃蒂的立场是前契约论的立场；他对政治秩序的攻击也是非理性的攻击，为了解释政治秩序的生存，他必须关注各种各样确实有助于凝聚起一个社会的因素。结果，他对统治秩序的分析以一种高度的现实主义而著称，更确切的说，它暗示了后契约论时代的现实主义，而这种现实主义发生于十八世纪契约理论已经耗尽之后。
在他看来，诱使人们屈从暴政的主要因素如下：在一个社会中，建立暴政要么是凭借武力，要么是凭借欺骗。一旦征服或政变发生，之前的自由公民就会被强制屈服于事实上的国家。[36]但是，随着下一代人的到来，这种屈服状态很快就会变成一种习惯；人们不愿打破他们生于斯长于斯的那种事物状态。公民们本可以通过拒绝服从来终结暴政，但如何解释一种暴政会持续存在？第一个因素就是习惯（custom）。
当然，习惯在一切事情上对我们有着这么大的力量。无论在哪里，习惯都不像在教导我们服从这一点上拥有这么大的作用。（《论自愿为奴》，页68）
我们的自然禀赋，无论多好，一旦缺乏支持便会变弱；
而培育会根据其意志来塑造我们，不顾我们的本性。（同上）
不过，这种通过习惯而实现的塑造方式，需要使我们的视野变得狭隘，从而使我们忘记从前的自由。虽然习惯遮蔽本性，但本性并未死亡；记忆的保存和历史研究可以重新唤醒我们的自然感受。总有一些“生来就比别人更好的人”，他们想要摆脱奴役。这些“怀有一种清楚的理解和灵性”的人，不会“像普罗大众一样”满足现状；他们会回忆过去，以便“判断未来和衡量现在”。
他们头脑更好，并且由于学习和知识而更加睿智……
当自由将要完全丧失，真的从世界上消失的时候，这些人会在他们的灵性中想象和感知它；他们将拯救自由，还会发现奴役不合他们的胃口，不论它受到多大的赞颂。
当他走出他那人人都是平等伙伴的梦想，观察现实社会的时候，拉博埃蒂非常现实地发现，本性终究不是那么平等，普罗大众可以被强加暴政的习惯，但还有一些更富激情、更加智慧的精英不像大众那样容易控制。少数人手持自由的火炬；这位人文主义者还说，少数人有着更好的头脑，他们促进了学问的发展，并且掌握着批判的权威标准。他还相当现实地理解到，暴君不会喜爱那些容易催生出学者的批判意识的研究。如果暴君要在臣民中维持一种普遍低下的文化水平，那么从事思考的少数人会遭到有效的孤立。若是没有公共讨论，少数人甚至彼此都不认识。这样，暴君就摧毁了“行动自由、言论自由甚至于思想自由，因为少数人将被囚禁在他们的幻想之中”（同上，74ff）。
拉博埃蒂故居
暴君可以孤立危险的少数人，从而使他们变得无害，因为他还能俘虏多数人。一旦被剥夺了自由，多数人就丧失了他们从前有过的勇气和胆量，“他们的心灵变得卑下、软弱、难堪大任”。暴君了解[这一点]，并且尽其所能地给民众提供面包与马戏，以此实现进一步的剥夺。享受公共奉养的罗马暴君，相当正确地损毁着那些沉溺于口腹之娱的下等人：
他们当中最好、最明智的人都不会放下汤碗，而去恢复柏拉图理想国的自由。
此外，公共荣誉和像保民官之类的头衔容易给这些容易上当的小人物留下深刻印象，教导他们要尊敬那些暴君。但是，即使用上了所有这些诡计，统治者本人也无法相信大众会支持他们的统治。他们用宗教迷信包裹起了自己，好让民众看到他们身上有某种神圣的东西。
但哪怕是迷信的下等人，他们一旦被唤醒也可能变得危险，除非有一种机制能够镇压反叛。这个机制就是“统治的秘密，暴政的支柱和基础”。暴君不会直接统治民众，他也不会使用军队来迫使他们低头；在暴君和民众之间还展开了一套等级制。统治者身边有六个人，直接支持一种有利于他们的统治；还有成百上千人依附于他们，借助这六个人的保护而据有自己的职位；在这些人之下又依附着成千上万人；如此等等。一个由廷臣、次长、执行官、众多官僚和低级官员组成的等级制是一个坚不可摧的结构，它使暴君维持着权力，因为这一系列利益等同于他的权力。一旦统治者变成了暴君，
一个王国所有的恶人，所有的渣滓（我并不是指一帮在共和国里几乎无法行善行恶的贼和骗子，而是指所有被狂热的野心和无比的贪婪所败坏的人）就会聚在他身边支持他，以便从赃物中分一杯羹，同时自己也变成大暴君之下的小暴君。（同上，页91）
那个有着上述令人厌恶的品性的位子，也并非完全令人羡慕。他们的生命、财产和家庭，全取决于暴君的心血来潮；他们必须竭尽全力侍奉他，迎合他的喜好，预测他的想法；他们要对敌人玩弄阴谋诡计；随着政权更迭，他们还会遭到丧失社会地位、甚至是丢掉性命的威胁。但是，什么都不能阻止他们用服侍别人来换取比一个自由人的尊严更低的种种利益。
这套类型学中的大部分[说法]都是古典作家的老生常谈，但拉博埃蒂的阐述中暗引了足够多的同时代事例，这无疑能证明他将古典范畴与个人观察合而为一。心怀自由的少数人在普罗大众的汪洋大海中彼此隔绝，面对野心和贪婪的等级制无力可施，这就是一个身在其位的年轻人所经验到的这个社会世界的全部图景。
这幅图景有着重大的经验性缺陷，也就是灵性秩序的缺失，乃是因为他低估了当时虽然经历了时代动荡、但仍然存在于他的社会之中的秩序的实体。我们将在那些革命思想家身上一再看到这种低估，直到我们自己的时代，他们倾向于相信文明的尽头已经到来，而他们受到召唤要为一个新的王国提供秩序。但正是这种对于秩序性实体的低估，使得拉博埃蒂更加锐利地看到了那些太人性的动机，正是它们为每个社会糊上了干硬的水泥。
拉博埃蒂塑像
拉博埃蒂关于普罗大众和统治者的心理学，属于从马基雅维里一直到17世纪更加复杂的心理学（帕斯卡、霍布斯和拉罗什富科）的发展脉络。从他对服侍暴政的动机的分析到[18世纪的启蒙作家]爱尔维修（1715-1771）的功利主义政治只有一步之遥，后者也想动员同样的动机来为最大多数人的最大幸福服务。他关于一个没有灵性定向的社会的心理学，却是从他那勇敢的激情中染上了一种特殊的色彩。
《论自愿为奴》的结尾是一种柏拉图或色诺芬式的姿态，它用一系列精心挑选过的刑罚来将败坏人性的暴君送入了永罚之域。在这种反抗态度当中，经验心理学多少变得有些非经验性了；人性先是像逼着这位观察者一样，迫使他把自己说得不能更坏，然后又证明这种人性其实不是真正的、与生俱来的本性，而是一种需要克服的败坏。
在分析人的动机时，拉博埃蒂并不像洛克和爱尔维修那样承认它们就是终极实在；毋宁说，拉博埃蒂的分析具有一种批判文明的特点，预示了卢梭的批判。它不是像柏拉图那个年纪所作的审判，后者的先决条件是让理式（Idea）化身成为审判者的灵魂；理式是在场的，但在拉博埃蒂的反抗本性中，理式仅仅是一种朝向实体的导向，而不是秩序本身的实体。
结果，带有新秩序之权威的审判，被缩减成了以某种乌托邦的本性的名义所作的批判。通过拉博埃蒂的这部著作，我们能够确定自然本性对文明的现代反抗的一个来源：它位于一种灵魂领域，我们命名为“缺乏智慧的勇敢”。
注 释
[1] 我使用的是由Paul Bonnefon编辑的版本：La Boetie, Discours de la servitude volontaire, Collection des Chefs-d’Oeuvres Meconnus (Paris: Editions Bossard, 1922).[编者按]中译本见：拉博埃西/布鲁图斯，《反暴君论》，曹帅译，南京：译林出版社，2012。
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