姚云帆 | “好人”论——昆体良对西塞罗演说家德性要求的修正

编者按：本文原载《古典研究》2017年夏季卷（总第29期），感谢姚云帆副教授授权“古典学研究”公号推送。

昆体良（Marcus Fabius Quintilianus，35-100）

“好人（Vir Bonus）”是古罗马共和晚期和帝政早期修辞学及哲学思想中非常重要的概念。而使用“好人”这一概念最为重要的思想家，就是古罗马帝政时期的修辞理论家昆体良。在代表作《论演说术原理》中，昆体良提出了一个影响后世修辞学理论，甚至后世思想史的重要观点：一个好的演说家必须是一个“好人”：

若想把人教成一个完善的演说家，而这个人不是一个好人，我们就要求他在各项能力上符合演说家的要求，而且在灵魂的各种德性上也必须符合（好人）的要求。实际上，我似乎应该不妥协地说，在生命、高尚和正直上符合分寸的人，并不像众人认为的那样，被看作是哲学家。因为，那些在管理公家和私人事务上最适合的人，往往既能协助管理城市，又能奠定法律，又能修正法庭判例，而没有其它人比演说家更适合这项工作。[1]

值得注意之处在于，昆体良提出这一观点，有着潜在的论争对象，就是哲学家。显然，这一问题虽为很多学者所注意，却并没有详细进行分析和阐明。其中，Athur E.Walzer在其名为“昆体良的好人与斯多亚智者（Quintilian's “Vir Bonus And The Stoic Wise Man）”的论文中，对昆体良的好人概念进行了全面的论述和思考。[2]Walzer引用库恩（Thomas Kuhn）的范式理论，试图从“好人”概念产生的历史语境中，归纳出“好人”使用的具体范式。Walzer认为，昆体良的好人概念受制于斯多亚派哲学家对“智者”概念的理解范式的影响，尽管昆体良也试图与斯多亚派哲学家进行争辩，并夺回演说家在城邦政治实践和道德规范中的核心地位（同上，页25-26）。与Walzer不同，Michael Winterbottom早在1964年撰写的文章已经从文献考据和历史语境的分析，对昆体良《论演说术原理》第十二卷的“好人”概念进行了细致的分析。[3]Winterbottom指出，在昆体良之前，斯多亚派哲人Posidonius确实已经强调道德和哲学论述的关系，但昆体良更可能从西塞罗那里获得对“好人”概念的基本理解（同上，页92）。而他进一步认为，昆体良对“好人”概念的重新强调，并不是重复西塞罗对道德（Moram）与演说术关系的旧观念，而是受到了塔西佗《关于演说家的对话》的影响。

西塞罗（Marcus Tulius Cicero,前106-前43）

在列举了以鲁弗斯（Publius Suillius Rufus）、多密图斯（Domitus After）和克拉苏斯（Crassus）的一系列帝政时期演说家的事迹和演说技巧之后，塔西佗认为，这些新型的演说家并不关心道德与口才的关系，也不借用道德规范来说服他人，因此从演说家转化为“谗言家（Delator）”。[4]Witterbottom指出，昆体良与塔西佗生活年代相距不远，并多次对上述“谗言家”的演说术技术进行了评述，因此，尽管他并未和塔西佗一样，将“谗言家”的名号赠与这些演说家，但他同样感受到了这些演说家所带来的双重挑战：他们忽视演说术伦理道德关怀，动摇了帝国政治秩序的道德根基；而他们强调语言技巧本身和演说者自身组织言辞的天赋，忽视传统演说规则，则对古罗马修辞学体系和修辞教育本身提出了挑战。

上述观点尽管各有侧重，却勾勒了昆体良“好人”概念所面临的思想史和文化-政治语境。昆体良首先必须面对的是兴起于希腊化时代晚期、在罗马帝政时期产生巨大影响的斯多亚派哲学思潮，后者代替了西塞罗的学院派哲学，成为罗马帝政时期经久不衰的哲学传统，并深度卷入了罗马帝国时期政治和道德规范的构造；与此同时，他又必须面对宫廷政治语境下公共政治辩论的式微，以及这种式微所导致的说服技术与政治-道德规范的分离。鉴于此，本文并不选择昆体良在《论演说术原理》第十二卷对“理想演说家”描述中所使用的“好人”概念，而是选用了该书第一卷1.15-21的论述，由此思考昆体良“好人”概念与上述两种思潮之间的张力，通过分析和解释这种张力，我们认为，昆体良并没有采用斯多亚派的“智者”概念，也对分离修辞术与罗马城邦道德观念的观点进行了批评。他在略有修正的同时，延续了西塞罗关于哲学家和修辞家一体两面的看法。而西塞罗的对“好人”概念的使用，成为昆体良定义这一概念的前提。

Rhetorica（Cornelis Cort）

在昆体良对“好人”与演说家关系的论述中，这样一个前提得到了很明显的表达。昆体良指出：“正如西塞罗极为明确的论证所述，两门学科在本性上相互关联，而在义务上联系紧密，由此可以说，智慧和善辩所依赖的素质是相同的。”按照Donald A. Russell的看法，这一判断来源于西塞罗的《论铺陈》（De Inventione）1.3.4和3.56-81。[5]值得注意之处在于，西塞罗的上述两处论述并未出现“好人”这个概念，而是更为关注“哲学家”与“演说家”之间的关系。在1.3.4中，西塞罗说道：

如此看来，那些精于学习修辞，却不怎么重视学习智慧（Sapientes）人，在管理城邦之事上，从自己和群氓的角度看来，似乎十分有能力。因此，毫无疑问，那些蛮勇和莽撞的人，凭借这一武器如虎添翼，更迅速地掌握了公共事务的管理权力，这对于这事情绝非不无损害，而是像掌船的舵手一样，造成最大和最惨痛的海难。[6]

值得注意之处在于，西塞罗在这里使用了柏拉图著作中的“舵手”比喻，将没有“智慧”的演说家比喻为莽撞掌舵的舵手，只会造成海难。这样一个比喻说明了西塞罗在哲学上与古希腊学院派（Academy/Academia）之间的传承关系。但是，值得注意之处在于，在随后的一段话中，西塞罗实际上重塑了拉丁语“智慧（Sapientes）”对古希腊语“智慧（Sophia）”概念的转化，这种转化实际上塑造了古罗马修辞传统和外来的哲学传统之间的重新结合。他在评论加图和阿非利加等人对修辞学的掌握时，这样说道：

加图，以及阿非利加，确实还得算上格拉古兄弟，他们在众人之中，属于德性完满之辈，而这种德性的完满时时增益其权威（Auctoritas），能言善辩增益其质量，并能致使他们有效担当公共事务。（同上，页52）

值得注意之处在于，在罗马政治体制中，“权威”一词不等于权力（Potestas），特指为罗马政权存亡和扩张具有关键性贡献的人所具有的典范性政治影响力，它超越于具体的政治机构和权力网络，进而影响具体的政治进程和法律过程。[7]后来，这种力量被体制化，为皇帝所独有。在西塞罗时期，以独裁者皇帝为唯一代表的权威体制尚未建立，因此，要想获得权威，就必须依靠完善德性引导下的政治行为，来展现有德者对公共事务的贡献。这里，西塞罗使用了“全德（德性上完满）”（Virtute Summa）这个词。考虑到上文中他已经指出，掌握了修辞术且不缺乏“蛮勇（Audacia）”这种德性的人，因为缺乏智慧而让整个城邦陷入危机。这就暗示，“智慧”实际上是让人德性完满所必须具备的关键德性。换句话说，在西塞罗笔下，具有“智慧”既是人“德性”上圆满的前提，又是人正确使用演说术的前提。值得注意之处在于，西塞罗并没有说出“好人（vir bonus）”这个概念，而是把“德性完满的人（Vir Virtute Summa）”看作完善使用修辞术的前提条件。

而更为值得注意之处在于，西塞罗又指出，演说术被充满智慧且道德完善的人使用，能够增加其权威。换句话说，演说术并非依赖智慧这种关键德性、使自身完满的人所获得德性完满所必须的条件，而是增益其权威的某种能力或者技术。在接下来的一段话中，西塞罗说道：

但我以为，尽管人们在处理公共事务和私人事务时候，常常误用演说术，恰恰因为如此，更激发我们不能中断演说技术的学习。而且必须为了避免共同体中好的（Bonorum）大多数人因为坏人坐大而可能受到损坏而毁灭，更为主动地使用演说术。[8]

由此，我们进一步发现西塞罗论述中的两个重要的观点。首先，德性完满的人之所以学习和使用演说术，并非为了自身德性的完善，而是为了防止坏人使用演说术去损害城邦中“好人”和“多数人”的利益，换句话说，西塞罗在这里仍然认为，演说术并非全德之人追求德性完善所必须拥有的能力和技术，而是为了保护城邦中的“好人和大多数人”。这也就是说，演说术与智慧不同，它是一种“德性完满之人”被迫掌握的德性或能力，而不是其追求德性完满所必须的某种核心或者关键德性。其次，西塞罗指出了“德性完满之人”和“好人”的差距：德性完满之人是掌握了演说术的好人中的突出者，他能够用言辞保护多数或单个的好人免于伤害，防御那些掌握了演说术的坏人。

从上面两段文字的分析中，我们得出了这样的结论：西塞罗在《论演说家》第三卷1.3.4及其前后的一系列分析中，将智慧看成保障一个人德性完满的必要和本质的德性，而演说术作为一种技术，并不能导致一个人德性完满，相反，如果与德性败坏的人结合，它反而会导致败德者的恶引发更为严重的后果，进而伤害到道德完善者，以及城邦中道德并不那么完善的好人（Bonorum）。乍看起来，演说术在道德完善者手里是一种从坏人手里夺取权威的技术，以及这一技术背后所依赖的能力，这样一种能力与人德性的良好和完美无关。但是，西塞罗的论述又包含着这样一种潜台词：如果德性完善之人不修炼演说术这门技术，不锻炼自己能言善辩的能力，那么坏人就会借助演说术这门技术，增加自己的权威，从而统治整个城邦，进而让整个城邦的德性完善之人和好人的生活处境恶化，甚至危及城邦全体公民的生命。这也就是说，演说术捍卫了好人和德性完善的人追求自己道德完善的基础——一个好的国家和城邦，由此成为保障人德性完善的基础。

值得注意之处在于，西塞罗实际上将演说家和有智慧的人看作两种并不重合的形象，这使得昆体良“两门学科在本性上相互关联，而在义务上联系紧密，由此可以说，智慧和善辩所依赖的素质是相同的”这一论断，至少在《论演说家》第三卷1.3.4那里并不能得到体现。相反，在西塞罗那里，“能言善辩”（Eloquentia）作为一种德性，以及依赖这门德性所存在的技术——演说术，并不是人成为德性完善的人的根本德性，而是一种“增益性的”德性或技术，它让德性完满的人变得更好，因为它能够使这种完满德性在政治共同体中让多数人和好人获得益处；它也可以让德性败坏的人变得更坏，因为，它人让坏人轻易掌权，让德性完满的人、好人和多数人的生活方式乃至生命受到威胁。

但是，“智慧”显然与“善辩”并不是一种同一性质的德性。纵观西塞罗在1.3.4中的论述，我们发现，欠缺智慧的人在本质上绝对称不上好人，他具有能言善辩的能力只会让城邦遭受灾难，让他的德性产生更坏的影响。这也就意味着，智慧是保障其它德性的根本德性。但是，最有趣的地方在于，西塞罗却认为，有智慧的人并不是天然能言善辩。他强调，如果中断演说术的学习，有智慧且德性完满的人，也会屈服于没有智慧但能言善辩的人。换句话说，能言善辩是智慧所不能保障的一种德性，相反它通过增益和凭借智慧而获得完满德性的人所具备的生活方式。

这样一个极其绕口的论述，让西塞罗面临着当代哲学家德里达（Jacques Derrida）通过分析所得出的二难推理（Aporia）：某种离事物本质最远的外在修饰，却成为事物得以存在的基础。在《文字学》（Grammatology）中，德里达试图将文字作为保存意义却又让意义流失的二难性踪迹而得以存在。[9]在这里，西塞罗对演说术和善辩能力的分析，也遇到了相似的二难结构：演说术和能言善辩的能力被排斥出一切德性和完满智慧之外，却又成为守护这样一种德性和智慧的某种基础性能力。但是，是不是演说术仅仅是德里达意义上的“增补”性技术，如果不是，它又是怎样的一种技术呢？西塞罗在《论演说家》的第三卷中，通过卡拉苏斯（Crassus）论述，试图找到这一问题的答案。

在第三卷54中，西塞罗通过卡拉苏斯区分了真的演说家（Vero Orator）和善道者（Rhetor），后者同样是“能任意综合使用一切演说能力（omenen oratorem complexos esse arbritantur），却在人格上不能把握，或不能理智地了解（intellegere）他所做的事情”的演说家。[10]而前者是“在众人之中生活，耳濡目染间，所面对的材料、所探究的问题、所听的信息、所读的材料、所争论的事情、所处理的论点，都与在人中的生活（vita in hominium）有关”（同上，页59）。换句话说，真的演说家就是对自己所进行的演说技术的本质，也就是“他所做的事情”有着“理智上的理解，并且在人格上能够把握”，而西塞罗认为，这种“所做的事情”就是“在人中的生活”，即与城邦中的人打交道的生活。

因此，真的演说家必须满足三个条件：1.能言善辩，2.必须了解自己所言问题的实质，并且按照这一实质进行正确的判断和行动，3.必须用这些行动进行完美的政治生活，即“在人之中的生活”（同上）。这也就是说，在西塞罗心目中，最伟大的演说家应该兼任三重角色：伟大的演说家、伟大的哲学家和伟大的政治家。西塞罗认为，早在古希腊的《荷马史诗》中，这样一种演说家的标准就已经树立，他引用英雄阿喀琉斯父亲佩卢斯对他的教诲，即要让他成为“既善言，又善行”（oratorem verborum actoremque rerum）的人（同上，页61）。而在随后的古希腊历史中，由于学科的分工和人与人自然秉性的差异，原初言行一致的演说家被分成了两支：第一支是专注于在政治生活中展示良好行动，并用优良的言辞辅助这种行动，由此获得政治生活的成功，西塞罗认为，这类演说家有雅典著名的将军蒂米斯托克利斯（Timestocles）和雅典民主政治时期的伟大政治家伯里克勒斯（Pericles）等人；另一类演说家并不直接用自己的说服技术进行政治行动的辅助，而是努力教给别人从事政治活动所必需的演说技巧，西塞罗直接把这种演说的技巧称为“智慧”（Sapientes）。

阿喀琉斯雕像

我们若细读以上西塞罗的论述，会发现，在他所谓荷马时代的“理想演说家”中，“智慧”并未占据一席之地，直到专注于政治实践的演说家和教授演说技巧的演说家出现时，“智慧”这个词才作为演说技巧和原理的近义词出现了。这就导致一个问题，“智慧”在原初的演说家那里难道不存在？如果仔细思考这样一个问题，我们就会发现，西塞罗上述的论述暗示出：正因为在与阿喀硫斯这一古希腊的完美英雄的言行保持一致，且同样的完美，所以，智慧已经完全融化到演说家自身的行动中；所以，在荷马史诗时期的理想演说家中，“智慧”这样一种德性无法作为一种既存的单一德性来呈现。只有在演说术实践与演说术原理和技巧的讲授分开时，“智慧”作为演说术技巧的同义词，才会出现。

但是，卡拉苏斯随后指出，苏格拉底出现之后，这种“智慧”和“行动”的分离又在古希腊社会再次得到了统一，他这么写道：

有些人……嘲笑并看不起操练说话之道，他们中首要的人物是苏格拉底，他被视为全希腊最为博通之人，这不仅因为他的智慧、洞察力、魅力和敏慧，而且因为他能言善辩、说话方式变化多端，而且词汇丰富。这让他在所有的谈话中轻易地折服其它人。（同上，页63）

卡拉苏斯把苏格拉底看作既懂“智慧”，又能够完全用这智慧进行城邦中的论说活动的人。与荷马史诗中的理想演说家不同，苏格拉底这样的演说家并不简单将自己的智慧“融化于”优越的行动中，而是将所有的语言和行动置于“智慧”的考查之下。换句话说，从苏格拉底开始，演说术的优越性不再体现在行动和语言的一致上，而是体现于语言与行动在智慧之中的统一。

这样一种统一造成了如下结果：哲学传统被看作修辞学传统中的一部分，而且是修辞学传统中的核心部分，这是把苏格拉底塑造为“反修辞的修辞学大师”所造成的必然结果。从上文中，我们已经知道，在古典希腊城邦中，哲学家和教授修辞术的智者有着界限分明的对立。哲学家所拥有的智慧是一种反修辞术的智慧，这一智慧是一种普遍、正义和完美的知识体系，而智者所拥有的修辞术技术则是颠覆和反抗这种普遍正义规范，强调语言运用的即兴和特殊的方式。但是，西塞罗对哲学传统的再表述，却将这一传统转化为更为本源的修辞学传统：苏格拉底的智慧超群，这使得他的辩论和演说不仅能赢得表面上的胜利，而且能赢得普遍的真理、正义和善好。而且，就因为这一善好、真理和正义，苏格拉底的辩论和演说才能在政治生活中产生更好的影响。

西塞罗将哲学传统转化为修辞学传统的一部分，有他自己的深意。在亚里士多德的体系中，修辞学被哲学体系统摄，但仅仅被看作哲学论证的三段论技术在社会政治领域的不完善应用。西塞罗虽然在修辞学原理的研究中，借鉴了亚里士多德的看法，但是，在对修辞学本质的论述上，他则借鉴了苏格拉底和柏拉图的学院派传统。在他看来，哲学的核心并非如亚里士多德那样，是探索万物自然的本性的努力，而是通过这种探索，让哲学家掌握理解和运用自然和城邦的统治规律，从而成为“哲学王”。这使得西塞罗认为，理想的哲人和理想的修辞学家必须合二为一。

昆体良教授演说术

这也让西塞罗把修辞学的智慧等同于哲学的智慧，进而让哲学智慧的表达，即所谓的哲学论证，被看作最高的修辞学论证。只有在哲学家那里，修辞学的说服才能是普遍善好和有效的，而哲学家的完善德性和智慧得以显现，则只可能通过修辞学技术。只有在伟大修辞学家也成为伟大的哲人时，西塞罗心目中的哲学家才是真正的“好人”。

那么，西塞罗的“好人”概念是不是获得了昆体良的认同呢？答案是否定的，《论演说术原理》的几个方面体现了昆体良对西塞罗修辞学德性论的扬弃。首先，我们发现，昆体良在《论演说术》原理的开篇中，明显地割裂了演说家与哲学的关系。他认为，哲学家并非城邦道德风俗的真正捍卫者和典范：

我不认为，要把握让生命正直、高尚和有道德的原则，需要向哲学家学习；能履行公民的指责，方便地管理公家和私人的事务，辅助城邦的运行，奠定法律的基础，并对眼前的政治形势进行自己的判断，这件事情只有演说家才能胜任。[11]

随后，他表面上似乎承认了西塞罗的看法，即哲学和演说术是同一门学科。但是，他话锋一转指出，这门学科实际上分裂已久，原因在于，许多演说家受到金钱的诱惑，导致了道德的败坏，所以不再具有正直的心灵，而对改变现实政治失望的哲学家，则只关心自身如何脱离不义的现实城邦，独善其身，因此无法把自己的良善品质和道德塑造的方略传达给普通民众，更有甚者，许多不义之徒以“忧郁的表情”作为伪装，来掩盖自己违背城邦习俗道德的不义行为（同上，页60）。

昆体良的这一反应，实际上体现了古罗马帝政时期修辞学使用领域的缩小和影响力的衰弱。随着皇帝专制的加强和元老院被架空，古典修辞学作为政治论辩技术的作用越来越小。与此同时，共和末期兴盛的哲学也被剥夺了政治教育的功能，西塞罗奉行的柏拉图学院派哲学丧失了信仰基础，而斯多亚派、犬儒主义和伊壁鸠鲁学派由于具有解决个人生存境遇的准宗教色彩，反而成为苦于上层政治斗争和帝政专制的知识分子心灵的避风港，使它们逃避了捍卫城邦的道德和政治责任。因此，哲学家从西塞罗心目中的政治教师，转化为昆体良眼中消极避世、面目可憎的“怪人”。

虽然修辞学在政治领域中的作用失势，但是，帝国外省官僚的日常公务，日益繁复的法律诉讼成为修辞学展现能力的另一种舞台。在这一舞台中，遵守法律和社会日常伦理规范、熟悉民情、能言善辩，成为掌握修辞技术的新一代演说家背后的规则。由于这些演说家大多出身普通自由民，只能担任修辞学教师、普通律师和帝国官僚，不掌握帝国的核心权力，不需要进行立法和重大政治决策，因此他们不再关心学院派哲学对政治本质的反思，而哲学家的道德教育因为其“素隐怪行”也丧失了公信力。这些修辞学家反而更相信，罗马法的规定和帝国普通民众的道德规约为约定俗成之物，不需要进入深入反思，修辞学技术足以为这些法条和规约辩护，并辅助自由民完成自己的法律和道德责任。因此，昆体良实际上修正了西塞罗的“好人”标准，他认为，像哲学家那样，不断用智慧来检验自己的言辞和行动的理想演说家，在现实中不可能存在。

而在《论演说术原理》的第三卷中，昆体良进一步通过驳斥西塞罗关于修辞学起源的论述，将西塞罗式的“好人”概念进行了修正。在这一卷中，昆体良指出，西塞罗在《论演说家》中认为，演说术诞生于城邦处于危险之际，有着政治智慧的演说家依靠自己的善辩能力，捍卫城邦于危亡时刻，演说术才诞生。这也就是说，在西塞罗看来，严格的演说术必须是讨论政治问题的言辞。但是，昆体良反对西塞罗的意见，他举例说，为什么演说术必须是政治防御中才出现，而不能是缔结和约才出现呢？显然，西塞罗过窄地界定了演说术的起源。

昆体良指出，演说术起源于人善于使用语言的天性，他这样说道：

一旦自然赋予人说话的能力，我们就能看到这门技术的发端；就像医学一样，一旦发现一些对身体有好处的东西，和一些对身体有害的东西，让上述观察产生效用就是医学的发端，演说术也一样，人们在说话的时候，发现一些话有用，另一些话没有用，他们熟记并模仿这些有用的说话方式，并将这些原则运用到其它场合。随后，便有人将自己的所知教授给他人。[12]

通过将演说术的起源奠基于人会说话这一自然本性，昆体良不再把演说术看作根源于人政治能力的一门学科。这意味着，昆体良也放弃了西塞罗心目中理想演说家等同于哲学家的标准，因为，在西塞罗的心目中，唯一能够判断和保障演说家成为捍卫城邦道德的好人的能力，就是哲学家的智慧。这就导致了一个巨大的问题：在抛弃了演说术的政治性起源后，昆体良如何保障演说家是一个“好人”？

回到上一段话中昆体良对修辞术起源的论述，我们就会发现，这一论述起始于将修辞术类比于医学。相对于哲学而言，昆体良心目中的医学并非一种理解万物背后普遍真理的学问，而是一门依赖于具体实践效果的类比性拓展而产生的经验性知识（同上，页22）。这也就是说，在昆体良看来，演说术的发展完全是人说话这种特殊的自然能力和具体社会处境所赋予经验的结合，而演说家的政治能力和道德德性，并不能影响修辞术实践作为一门技术的有效性差异。这就导致西塞罗试图化解的问题在昆体良的修辞学理论体系中重新浮现了出来：修辞技术非常好的人，不一定能用修辞学为保障和增益城邦的法律-道德规范做出贡献，甚至会对这一道德规范产生反作用。

而据说和昆体良有所交集的塔西佗在《关于演说家的对话》中，已经呈现出修辞学技术化之后所产生的政治危机。塔西佗发现，帝政时期占优势的演说家，并不是昆体良和其老师阿福尔那样的传统演说家，而是依靠其能言善道的功夫，在帝王面前呼风唤雨的谗言家（Delator）。后者为皇帝所信任，掌握了真正的政治权力。这些谗言家几乎不相信修辞学需要按照特定的原理进行教授，而是完全依赖天分（ingenii）及诉讼和政治实践来增长自己的演说技巧。因此，Winterbottom说：“我试图指出，昆体良像柏拉图那样，通过列举他自己的所见所闻，坚持修辞学的道德功能这一观点”[13]，对此，我反而有所怀疑。值得注意的是，昆体良在论述修辞学起源之后，说出了这样一番话：

那些没有城市和法律的蛮族，也有人可以在法律事务上有所作为，进行控诉和辩护，而人们都相信，一些人是比其它人更好的演说家。[14]

这自然让人联想到塔西佗在《日耳曼尼亚志》中对蛮族道德的夸赞和对罗马社会的批判。昆体良似乎和塔西佗一样，对罗马政体具有道德和法律上的优越性产生了怀疑。[15]这自然与昆体良行省自由民的出身有关，而罗马帝国与西部蛮族的战争，也许不止对深度观察日耳曼部落的塔西佗产生了影响，也附带加深了同时代罗马帝国知识分子对罗马法律政治制度和道德风俗优越感的怀疑。因此，昆体良其实像自己和塔西佗所控诉的谗言者一样，不再将政治道德实践看作修辞学的起源，也不再将修辞学奠基于对城邦道德规范的辅助和捍卫上。

Art of rhetoric(Castelein)

但是，昆体良由此进一步抛弃了修辞术与哲学的亲缘关系，从而进一步架空了西塞罗将完美的修辞家等同于哲学家的看法。从上文中，我们知道，昆体良继承了西塞罗修辞哲学同源论的看法。但是，在这表面现象之下，昆体良却不承认同时代的任何哲学家能够作为合格的道德导师，而修辞学家却可以代替这个任务。这意味着，昆体良至少认为，哲学作为一种探索普遍真理的学术，并不能在实践层面上保障演说家的行为和人格绝对正义和完善。而在论述修辞术的起源时，昆体良则进一步阻断了哲学对修辞学的指导和统摄作用。在西塞罗心目中，哲学所追求的智慧（具体到西塞罗那里，是政治实践的智慧）和修辞学的基本规律是内容和形式的关系，而且，智慧作为内容主导和规定了修辞本身的正当性和完善性。但是，通过将修辞学类比于医学，昆体良把修辞术转化为一种立足于天赋和经验的知识，在他看来，天赋不等于个体追求无条件的普遍性知识的渴望，而只是他在本性之中所具有的特定能力。这意味着，通过抛弃修辞学和哲学的联系，昆体良与当时所有的修辞学家一样，将修辞学看作一种基于人特定天赋能力的技术，而不是应用哲学知识为政治事务服务的能力。

但是，昆体良又不可能彻底抛弃修辞学与罗马帝国公民道德规范的关系：首先，作为一种说服技术，诉诸道德（Moram/Ethos）已经成为修辞学最为重要的说服技巧之一，昆体良不可能舍弃这一技巧而论述其修辞学体系。其次，昆体良本人对西塞罗的修辞学贡献十分景仰，而十分厌恶修辞家占据高位却败坏了罗马共和末期残存的政治道德风貌。此时共和思潮在帝政早期仍有市场，因为元老院虽然名存实亡，但是广大知识分子却通过学习古希腊哲学和修辞学经典及加图、西塞罗等人的哲学著作，在心目中建构出一个理想的共和政体形象，可能是昆体良学生的塔西佗就是帝政时期仍然心怀共和理想的知识分子之一。因此，昆体良虽为明哲保身而远离政治，却仍然在《演说术原理》的前三卷强调修辞学家对维护道德风纪的作用，并在本书最后塑造一个道德高尚的“好人”演说家形象，作为所有修辞学教育者心中的典范目标，这显然有着针砭时弊的初衷。最后，昆体良仍然坚持修辞学教育的道德标准，有其维护自身修辞学学校的利益考虑：如果彻底承认修辞学教育只需要天分和实践经验，演说术就在某种程度上变成一门不可教的学问，这将对大量修辞学教师的职业生涯造成毁灭性的打击，并让罗马普通自由民追随私人教师而放弃公共学校教育。从《论演说术原理》前三卷看，昆体良是宣导学校教育的演说家，而学校教育对知识的教授包含两个隐含的前提：1.存在一门有一定规律的知识，2.这门知识可以在忽略天赋差异的前提下，通过对知识规律的讲授让所有学生受益。[16]如果简单将修辞术看作一门依赖天分和类比性的应用经验的技术，昆体良职业的存在意义也就被抹杀，他和同类修辞学教师的生存价值就会消失。

罗马的学校

当然，我们不能由此将昆体良看作一个兜售修辞学教育手册的“民办教育系集团总裁”，他真诚地相信修辞学对社会风教和法律规范的积极作用，不愿意堕落为依靠巧言令色变乱政治秩序的“谗言家”并保全生命，这体现了古罗马修辞学教育对人格塑造的巨大作用。但是，在公共政治辩论不再成为政治决策和维护政治秩序的主导力量时，他现实地阻断了修辞学与政治哲学过于密切的联系，却在民政和法律领域有效地保存了修辞学的力量，将之转化为一种有效培养帝国行政官僚、律师和自由民知识分子的公民科学，经历这一修辞学教育而产生的人才一样能维护社会的道德规范，且不会堕落为古希腊的智者和当时盛行的“谗言家”；只是，与西塞罗不同，他们无需反思道德-法律规范的本质，并将这种反思运用到自己的政治实践之中。毕竟，在广袤的帝国领土中，个人政治辩论的力量相对于共和时期的元老院和公民会议已经被稀释，人们只需要知其然，而不需知其所以然，便能有效地行动起来。

注释和参考文献

注释

[1] Quintilian，《论演说术原理（卷一）》（The Orator’s Education Vol.1），Cambridge：HarvardUniversity Press，2001，页56。

[2] 参阅Arthur E. Walzer，《昆体良的“好人”与斯多亚派的“智者”》（“Quintilian's ‘Vir Bonus’andthe stoic wise man”），载于Rhetoric Society Quarterly 33.4（2003），页25-41。

[3] Michael Winterbottom， 《昆体良和好人》（“Quintilian and the Vir Bonus”）， The Journal of Roman Studies， Vol. 54，Parts 1 and 2 （1964），页90-97。

[4] 同上书，页90。Tacitus，Agricola，《日耳曼尼亚志·对话录》（Germania. Dialogus [LoebClassical Library]）， Cambridge: Harvard University Press，页90-95。

[5] 参阅Quintilian，《论演说术原理（第一卷）》，前揭，58页下注。

[6] Cicero，《论铺陈、论最优之演说家、论题篇》（On Invention. The Best Kind of Orator. Topics. A. Rhetorical Treatises），Cambridge: Harvard University Press，1949，页10。

[7] 参阅Philip Nemo，《政治观念史：从古代到中世纪》（Histoiredes idées politiques dans l'Antiquité et au Moyen Age），Paris: PUF，页351、381；有关权威和权力的解释对当代政治哲学的影响，参阅Giorgio Agamben，《例外状态》（State of Exception），California:  Stanford University Press，2005，页74-85。

[8] Cicero，《论铺陈、论最优之演说家、论题篇》，前揭，页57。

[9] 参阅德里达对亚里士多德声音（Voix）、灵魂（Ame）和符号（Symbole）三元关系所蕴含的二难问题的分析，见于JacquesDerrida，《论文字学（De La Grammatologie）》，Paris：Minuit，页21-23；二手文献参阅William Watkin，“Derrida's Limits：Aporias between ‘Ousia and Grammē ’”， Derrida Today 3.1(2010): 113-136。

[10] Cicero，前揭，页57。

[11] Quintilian，《论演说术原理（卷一）》，页58。

[12] Quintilian，《论演说术原理（第二卷）》（The Orator’s Education Vol.2），Cambridge: Harvard University Press，2001，页20。

[13] Michael Winterbottom，《昆体良和好人》，前揭，页96。

[14] Quintilian，《论演说术原理（第二卷）》，前揭，页23。

[15] 除了原著之外，相关研究，可参考里克，《塔西佗的教诲：与自由在罗马的衰落》，上海：华东师范大学出版社，2011。

[16] Quintilian， 《演说术原理（第一卷）》，前揭，页82-96。

参考文献

Agamben, Giorgio. The State of Exception. Chicago:University Of Chicago Press, 2004.Cicero, Marcus. OnInvention. The Best Kind ofOrator.Topic RhetoricalTreatises. Cambridge: Cambridge: HarvardUniversity Press, 1949.Derrida, Jacques. DeLa Grammatologie. Paris: Minuit, 1978.Nemo, Philip. Histoire des idées politiques dans l'Antiquité et au Moyen Age. Paris: PUF, 2004.Quintilian, Marcus Fabius. The Orator’sEducation Vol.1-2. Cambridge: Harvard University Press, 2001.Walzer, Arthur E.. “Quntilian's ‘Vir Bonus’ and thestoic wise man.” Rhetoric Society Quarterly, vol. 33. No.4/4, (2003):25-41.Watkin, William.“Derrida's Limits: Aporias between ‘Ousia and Grammē ’.” Derrida Today, vol. 3.1(2010): 113-136.Winterbottom, Michael. “Quintilian and the Vir Bonus. ” The Journal of Roman Studies, Vol. 54, Parts 1and 2 (1964), 90-97.Agamben, Giorgio. The State of Exception. Chicago:University Of Chicago Press, 2004.Cicero, Marcus. On Invention. The Best Kind of Orator.Topic RhetoricalTreatises. Cambridge: Cambridge: HarvardUniversity Press, 1949.Derrida, Jacques. De La Grammatologie.Paris: Minuit, 1978.Nemo, Philip. Histoire des idées politiques dansl'Antiquité et au Moyen Age. Paris: PUF, 2004.Quintilian, Marcus Fabius. The Orator’s Education Vol.1-2. Cambridge: Harvard UniversityPress, 2001.Walzer, Arthur E.. “Quntilian's ‘Vir Bonus’ and the stoic wise man.” RhetoricSociety Quarterly, vol. 33. No.4/4, (2003): 25-41.Watkin, William. “Derrida's Limits: Aporiasbetween ‘Ousia and Grammē ’.” Derrida Today, vol. 3.1(2010): 113-136.Winterbottom, Michael. “Quintilian and the Vir Bonus. ” The Journal of RomanStudies, Vol. 54, Parts 1 and 2 (1964), 90-97.

作者 · 简介

姚云帆，江苏常州人，现为上海师范大学比较文学与世界文学研究中心副教授，研究方向为西方文论史、当代西方文论和政治思想。

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（编辑：罗衣）

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