本文作者为索雷尔（Tom Sorell），吴明波译，载于《经典与解释26：霍布斯的修辞》（北京：华夏出版社，2008年）。原文提交于纪念霍布斯四百年会议，牛津，1988年9月，后发表于《哲学和修辞》（Philosophy and Rhetoric），Vol.23，No.2，1990. Pennsylvania State University Press，University Park and London。
霍布斯（Thomas Hobbes，1588-1679）
霍布斯认可并教授一种修辞学，但同时制造了另一种[修辞学]。在英国内战前，作为德芬郡（Devonshire）王室的教师，他似乎已传授了正统的亚里士多德修辞学。霍布斯在那里给年轻的学生（他后来成为德芬郡的伯爵）口授修辞学，其中包含了亚里士多德关于说服艺术论文的拉丁版摘要。这个摘要的英文版匿名发表于1637年。很明显，霍布斯使亚里士多德《修辞学》的第一部英文版本的翻译成为可能，而且他还用自己的修辞（tropes）和隐喻（metaphor)论作了增补。这部命名为《修辞艺术概略》的书，不如1681年摩尔斯沃斯（molesworth）出版的《关于全修辞的艺术》中所收集的那个版本知名。 [1]
这个摘要是对亚里士多德学说的一种贡献吗？摩尔斯沃斯版本中带有一篇匿名序言，序言宣称，通过翻译亚里士多德论文的摘要，
霍布斯先生选择介绍……亚里士多德的修辞学，这是迄今为止在这学科中所能见到的最完整作品(E ⅵ,422)。
没人知道这是否真是霍布斯的观点，虽则摘要提供了大量的原始资料，但它采取高度简洁的形式，并且背离了亚里士多德关于物质观点的模式[2] ，使得作者更易被错认为是拉米斯的门生，[3] 并因此被视为一篇非亚里士多德的论文。[4]
幸运的是，这里有一些独立的证据表明，霍布斯认真考虑过他删去的作品：根据奥布雷（Aubrey）的记载，霍布斯曾说过，虽然亚里士多德是有史以来最糟糕的政治学和伦理学教师，“但他的修辞学和关于动物的论文都是罕见的”[5]。《法律原理》和《利维坦》的内容和结构似乎反映了这个观点。这些书相似于亚里士多德的《修辞学》（Ⅱ.2-11），每本都包含霍布斯对激情的分类（EL pt.ⅰ，chs.7-10；L ch.6）。另外，《修辞学》中列出的政治演说的权威论题（Ⅰ.4），特别是战争与和平、外部防务、进出口以及立法，事实上，这些论题只是《利维坦》第二部分的内容以及其它两部政治学论文相关章节的一个目录。《利维坦》中论品行的章节，似乎得益于它所包含亚里士多德的观点，即认为政治演说应该利用关于品格（ethos）的知识。这个跟《论人》（De Homine）里谈论善的相关章节相同。即使在风格上，霍布斯和亚里士多德的观点也惊人地相似。在《利维坦》中，霍布斯喜欢简朴、直接和演绎的文风，把隐喻当作语词的滥用。亚里士多德对隐喻没有如此大的敌意，但他在《修辞学》的第三卷说：
我们应当依据事实进行论战，除了证明事实本身如此而外，其余的活动都是多余的（Ⅲ.ⅰ, 1404a4-6）。[6]
虽然霍布斯应该赞同亚里士多德作品中的许多内容，但是他同时非常个性鲜明地提出了自己的观点。霍布斯是政治说服艺术中的改革者，他对这门技艺的方法和内容的主张与亚里士多德之间，冲突更比一致常见。在指出霍布斯对亚里士多德更为严重的背离后，我可以认为在这些事情上，它们应该使得霍布斯的政治学既新颖又科学。霍布斯相信他的政治学部分是新的，因为他使用的证明既是说明又是令人信服的推理。他相信他的政治学部分是科学，因为它使得美德的天性（nature of virtue）和政治责任的基础（basic of political obligation）无可争议。我认为这些假定了霍布斯政治学的力量——他的政治学来自对修辞学问题新颖的解决方案。
只有结合亚里士多德关于修辞学主旨的两篇论文，才能理解霍布斯对亚里士多德《修辞学》的离弃。其中的一篇认为修辞学是辩证法的对应物(Ⅰ.i，1345a1）；另一篇认为修辞学是伦理学和政治学研究的分支（Ⅰ.ⅱ,1356a25-28）。虽然有种解释认为，霍布斯可能接受了后一篇论文的看法，但霍布斯接受的看法并非来自亚里士多德，这种看法很可能表明，霍布斯不同意他的摘要模仿了亚里士多德原著卷一的材料，即修辞学与伦理学和政治学的关系。我应该回到修辞学、伦理学和政治学的联系当中。然而，我将从修辞学和辩证法的关系开始。根据亚里士多德的学说，修辞学或令人致信的艺术（art of winning belief）是辩证法，或者说求真艺术的对应物，因为像辩证法一样，修辞学的主旨是探讨辩论的形式。然而，它不是辩证法的分支，原因有二：（a）修辞学使用的推理方法是恩梯墨玛 [7]和例证法，而这不同于演绎法和归纳法；(b) 修辞学适合被看作是偶然和实践的而非必需和科学的。在他的政治理论中，霍布斯不仅试图展示，某种像辩证法一样的东西，它能够带来关于偶然的和实践的知识，他还想展示，政治修辞学并非局限于恩梯墨玛和例证法。在霍布斯的摘要中，“逻辑”这个术语相当于亚里士多德的术语“辩证法”，逻辑能够使用偶然和实践的知识，霍布斯描绘他的政治学说时，提供了大量对此有所暗示的事实。霍布斯有众多说法，其中之一是，他认为他的学说是一门科学，这门科学的意思在于一些三段论根据特殊的规则构成——有些来自清晰的定义，而有些来自有效的调查方法所发现的事实。霍布斯称他的政治学为科学，这意味着，它至少有较强的推理特征，能在清楚的定义下从正确的起点出发。但它不是纯粹的理论科学。它打算影响实践的考虑和提升外部行为。他对全部三篇论文的评论很清楚表明了这点。在题献给《法律原理》的书信中，霍布斯谈到，如果普通公民坚持书中陈述的观点，也即，如果这些观点确实能支配人们的行为，那么“国家至上的利益”（incomparable benefit to commonwealth）就会存在。[8]在《论公民》的读者序言中，他希望那些“完全理解这些学说”的读者，会“选择耐心忍受政府统治下的不便，而非自以为是地骚扰公众的安宁（E Ⅱ，ⅹⅹ）”。他希望他的书能影响人们的实践判断（作出该做什么的判断）。在《利维坦》的综述和结论中，霍布斯很清楚，如果能够以纯粹的形式（pure form）来传授书的内容，可能带来的影响：
大多数人知道他们的责任后，就不致于那样被少数别有用心的人用作扩张野心的工具，危害国家了（E Ⅲ,713）。[9]
也即，大多数人都会被劝阻而不会参加那些意图颠覆国家的阴谋。
霍布斯想通过制作系统的实践规则（如自然法，即他科学的核心）使他的科学变成现实。他对人性的某些论断，表明了基本的自然法内容，这些出自他在其它地方的推论。这个论断，一方面揭示了人们倾向于争夺——最终则是暴力争夺——那些稀缺商品，另一方面，如果人们喜欢任何商品，则需要订立协议来避免暴力竞争。暴力竞争/战争，以及如何避免竞争/战争，[人们]引入自然法就是要解决这个问题。在霍布斯接下来的论证中，[人们]遵守这些法律等同于服从当地为保持和平所需的王权。通过鼓吹稳定，[人们]设计自然法的学说，是为了影响政治实践，但是作为科学，它依赖于演绎或论证，而在霍布斯看来，不能指望以此鼓动人们。论证都过于冗长，而且似乎严重依赖听众的关注（EL,pt.2,ch.8.ⅹⅰⅴ.p.177；Briefe.Ⅰ,ⅰ）。他们经常得出人们不能找到证据的结论。特别是在道德和政治事务上，常识严重偏向于个人短期的利益，论证一定会遇到反抗，所以不能指望用论证说服人们。实际上最好利用信仰、好听或好看的东西、倾向人们的偏见，以这些来鼓动人们。在此意义上这包含了使用推理，它意味着使用一种非科学的推理手段——除非能够发现一种科学的方法，也即霍布斯在《简介》中称作“带修辞色彩的”三段论。
霍布斯相信他的写作包含了科学的论证，他如何克服陈述（presentation）这一科学形式的缺陷呢？[10]他用了某些策略来补充他论证的长度和复杂性，而这些策略也不是用来减弱或消除成见，他求助于其它措施。霍布斯用来抵消长度和复杂性的一项策略，就是用信仰来确认总的规则。最重要的例子就是圣经的金箴（golden rule）。这里援引了自然法的词源，比如在《利维坦》的第十五章，霍布斯写道：
由于人们大部分都忙于糊口，其余的人则因过于疏忽，而无法理解以上关于自然法的精妙推演。然而为了使所有的人都无法找到借口，这些法则被精简为一条简易的总则，甚至最平庸的人也能理解，这就是：己所不欲，勿施于人（E Ⅲ,144-5）。
金箴也用于总述其它政治学论文。确实这不仅仅是总结，而且支持霍布斯读者的天主教徒信念，即确认自然法学说。这是个特别重要的例子，作为一种策略，它节省了人们进行详细论证的工作，因为金箴总结了自然法，就像我对霍布斯的解释，对自然法的推论组成了霍布斯国民科学最主要的部分——如果不是全部。
霍布斯于1651年发表的英文版《利维坦》卷首图
我想使人们注意，霍布斯的第二个策略在他的论证（自然状况下不可避免的战争）中扮演了一个角色。霍布斯对论证的大部分陈述既不冗长也不复杂，但它们确实呈现了一个可靠性的问题，因为他们所描述的人类图景并不讨人喜欢，而且在根深蒂固的妄念（well-entrenched wishful thinking）中有分歧。换而言之，这个论证，即自然状态下不可避免的战争，在道德和政治学上则是个典型的缺陷。这导致了人们倾向于反对这个结论。在《论公民》和《利维坦》中，霍布斯就专门诉诸于经验的策略来克服这种反对：
人性竟然会使人们如此彼此互相离异、易于互相侵犯摧毁，这在一个没有好好考虑这些事物的人看来是很奇怪的。因此，他也许不会相信根据激情作出的这种推论，而希望用经验加以证实。那么我们不妨让这种人考虑一下自己的情形。当他外出旅行时，他带好武器以及设法结伴不行；就寝时，闩上门；即使自己在房里，也要锁上箱子；他做这一切时，他自己分明知道有法律和武装的官员来惩办使他遭受伤害的一切行为。试问当他带上武器外出时，对自己的国人是什么看法？把箱子锁起时对自己的子女仆人是什么看法？他在这些地方攻击人类的程度不是正和我用文字攻击的程度相同吗？(《利维坦》13章；E，Ⅲ，113-114)
霍布斯一直提醒他的读者关注他们行为的事实，这些行为表明他们已经相信霍布斯“来自激情的推论”的结论。有些读者重视这些提醒，并且关注他们抵触时是否感觉得到激情，这也霍布斯在他关于自然状态的论证中识别的那些读者，这些读者理解“认识你自己”的法则，在《利维坦》的引言中，霍布斯给出这一法则，作为检验他的学说是否正确的方法。[11]他诉诸经验的方法很特别，因为它诉诸于激情自省的经验。
简要地说，要确保总的规则，并求助于内部经验可能增加另外两个策略，这是霍布斯用来抵消长度、复杂性以及怀疑的策略。其中一个是定义；另一个是解释经文。定义不仅仅允许一个简单的语词来表达复杂的东西，从而扮演缩写工具的角色，对进行论证的人而言，它还使术语保持稳定的意义，而且在论证者和听众之间也有稳定的意义。只要意义稳定，推论可靠，那么，论证者会使听众增加信心，并且论证完成的时候，论证者也会达成自身的信念。霍布斯认为，意义不稳定的问题在道德争论和论证中尤为剧烈。就像他在《利维坦》的第四章中所说：
一个人在论证时便必须注意语词；它在我们关于事物本质所构想的意义以外，还会具有说话人的本质、倾向与兴趣所赋予的意义：比如德与恶这些名词就是这样。因为一个人所谓的惧怕，另一个人会称之为智慧；一个人称之为公正，另一人称之为残酷，一个人称之为大方，另一人会称之为靡费……因此这类的名词从来就不能用为任何推理的真实基础。(EⅢ,28-29)
这就在道德词汇中描述了一种意义的不稳定性，而这正是霍布斯通过他自然法的学说，宣布首先要消除的东西。这些学说不仅包含了关于所需道德术语的定义——比如公平，即界定为不要违反契约，还包括一个推理而来的无可争议的理由，即，它有益于和平或自我保护，这个理由使道德行为的模式成为好的模式。道德词汇始于用确定的意义来定义，所有观点中什么是好的，也即和平。当他试图表明，推理的结论和《圣经》规定的独立而权威的引导并不冲突时，霍布斯使用的特别策略就是解释经文。霍布斯并没有停留在他的实践结论上，即仅需要按照《圣经》的教导，以保持和平和遵守法律，霍布斯还表明，那些人的政治选择完全基于圣经的规则，他们也能公正地遵守国王或国会的命令，这不会影响到他们获得救赎的机会。在《法律原理》(pt.Ⅰ,ch,ⅹⅷ)中的一个章节和《论公民》(ch.11)相关的章节里，霍布斯用《圣经》来确证自然法的学说。在《论公民》结尾系列的章节和《利维坦》后面的章节里，也都使用了《圣经》，使它与霍布斯宗教的总体学说一致。
多雷《圣经》插图
我在之前已详述，在关于道德和政治的论证中，霍布斯[如何]采取抵消长度、复杂性和不合情理的策略。如何榨干冗长论证的水份呢？在一些著名的段落中，他似乎把隐喻和其它类似的策略当作言辞的错乱而拒绝了它们。霍布斯似乎想剥夺自己的资源来避免榨干水份。这些段落和霍布斯作为政治学作家的实践之间的张力，常被评论家们加以利用，因为《利维坦》尤其充满了隐喻。仅仅在霍布斯不断地敌视隐喻和类似的策略时，这种张力才是真实的，但他并非如此。在《利维坦》第四章，他说把隐喻作为论证基础，其危险远少于未定义的道德词汇，因为隐喻仅传播了它自身的误解（EⅢ 29）。另一方面，在《利维坦》第八章，他从隐喻明显的骗局推出结论，即隐喻完全排除了论证和对真理的严格追求（EⅢ 59）。我们并不清楚，霍布斯是否认为没人会受到隐喻的欺骗，或者他是否认为他们会受到危险地误导。然而在第八章的一个段落，很明显，他倾向于认为隐喻危险地误导了人，同时他强调，在论证、讨论和对真理严格的追求之中，能够包含恰当的表相（apt similitude），这也颇为合理：为了理解而合理地描述。因为表相只是通过“作为”和“像”作为隐喻的前奏，霍布斯对于它们的容忍，似乎重新开始了一个问题，即他对离弃严格而平实的科学写作，持有怎样的态度。我们通过使用霍布斯自己的隐喻，来阅读他的著作，仍然可能调和他偶尔对隐喻的敌对评论。霍布斯不常用隐喻克服科学陈述的干瘪，作为论证的一部分，他告诉读者们，隐喻提供的活泼解释，以牺牲清楚含义为代价。像香烟广告中的健康警告一样，霍布斯关于隐喻的总体评论，警告读者：什么东西可能吸引或迷住他。因此，[他在]像《利维坦》这样的书里，适当地清除了隐喻。这些隐喻很清晰地显示给读者，警告他们隐喻会如何妨害论证。信仰、确定的规则、诉诸于反省的经验、定义、对经文的解释、拒绝隐喻，这些策略足以区分霍布斯和亚里士多德的政治修辞学吗？我认为答案是，可以。一开始，我宣称霍布斯运用这些策略，是他离弃亚里士多德辩证法和修辞学关系的一部分。亚氏坚持辩证法和修辞学至多平行，修辞学不是辩证法的分支，因为辩证法不适用于那些偶然和实际的事情。围绕着实践规则的推论（他称之为自然法），霍布斯通过组织他的政治理论，使他的科学成为实践，但是他又使科学与枯燥、复杂、长串的推论联系起来，使政治学与不断争执的问题联系起来，进而发现了使他的科学能被有效接受的问题。我所描述的策略有助于使他的科学引人注意，但同时，难道它们不也使霍布斯的论证离开了“论证”（demonstration）或“推论”（deduction）吗？就像通常以为的那样，适合道德和政治学的论证，与适合几何学和机械力学的论证（或科学）之间的区别，岂不重新得到了恢复？同时，只留下亚里士多德的辩证法与修辞学之间区别的一个摹本？
拉斐尔《雅典学园》
很明显，霍布斯政治论文的推论，不会很符合伽利略或欧几里德的学说，即便《法律原理》也是这样，即使该书中隐喻或比喻的内容已尽量缩到最小。但这并没有表明，亚里士多德辩证法与修辞学的区分恰当地表达出这种不同，即公民责任的论证和几何学及机械力学论证之间的不同。与此相反，要说霍布斯对道德和政治推理的分类，带有亚里士多德意义上的修辞色彩，至少有两个原因可以说明这并不恰当。首先，霍布斯在政治和道德上的论证并不诉诸于共识，他离此很远，甚至怀疑这种共识是否稳定可靠。霍布斯认为政治和道德的共识不可靠，因为它对每个人波动的情绪、煽动性的演讲等等非常敏感。另外，即使共识能保持一定时期的稳定，它也难免出错。就霍布斯政治科学而言，从根本上讲，它没有这种关于结论或定义的知识。
总之，霍布斯使他的论证可行的策略，在于独立于政治共识乃至常常违背政治共识。即使在解释经文时，他的政治学仅仅表面迎合了政治共识，因为政治学并非来自经文，而仅仅看起来常从其中进行选择。[我所以]否认霍布斯的道德和政治论证带亚里士多德意义上的修辞色彩，第二个原因在于，这些论证没有利用恩梯墨玛或例证法。当它假定具有恩梯墨玛的特征时，它又通过删略变得简短，留下了很多空白。霍布斯对长度的矫正不是删减，而是概要或定义的缩略。比如，在自然法的推论里，除了增加一个策略，使诸法简略，霍布斯倒是什么也没遗漏。这策略并不试图替代论证，而仅仅是一种联结细节的方式。就像例子中，或者来自类似事实的论据，霍布斯看起来抵制后者，因为它属于一种关于“成败”（hit and miss）的审慎政治，一种关于道德和公民义务的前科学方式。在《利维坦》第二十章，收尾的几句话常常为人引用，它们令这种观点更为清晰：
但……遭受苦难的人的实践所提出的理由，没有用严格的理智衡量国家性质和成因，……都是不正确的……创立及维持国家的技艺正像算术和几何一样在于某些法则，而不像打网球一样只在于实践……（EⅢ 195-6）
二
我在开头曾说过，霍布斯离弃亚里士多德修辞学，这在与修辞主旨相关的两个论题中才能得到理解。第一个论题直到现在才引起注意，它关注修辞学与辩证法的关系。我想继续谈论的第二点就是，修辞学是伦理学和政治学的一个分支。通过这个论题，亚里士多德主要想支持说服性的政治演说，也即，为了演讲能在公共领域中影响未来的行动。亚里士多德认为，要想在这种说服中取胜，人们就得表现良好的品质，并使人相信他拥有这种品质。所以，个人得知道好品质和坏品质的本性（nature），或者说美德与邪恶的本性，至少，也得知道它们的那些表现（signs）。另外，人们得知道善好的本性或者至少知道对它的共识。亚里士多德补充道，
“最重要最有效的说服手段和明智的审议，要依靠对于各种政体的了解（Ⅰ.8,1365b22-25）”。[12]
换而言之，令人印象深刻的演说者，必须能够显示他对民主政体、寡头政体、贵族政体或君主政体有自己的见解。
利维坦的毁灭（1865）
霍布斯不同意能发现善好的本性，就像他曾说过，怀疑存在关于善好的共识，[如果]这些共识存在的的话，其意义也在于，它们是一种用于说服的有用根据。众所周知，他也轻视亚里士多德对政府形式的分类。他认为那是一个糟糕的分类，因为根据那些政府形式对意见（sentiment）的不同区分，这会增加政府的种类。然而，我从霍布斯论善好的观点开始。亚里士多德认为可以简要地定义好的事物——好东西就是那些本身可取的东西，他也能列出那些事物，他认为大部分人能够同意它们是好的（比如，幸福、美德、财富、健康、荣誉、名声以及知识的完美[Ⅰ.6,1362b10-30]）,与亚里士多德不同，霍布斯认为这些东西仅与特殊个体欲望相关时，才是好的。霍布斯有着极其个人主义的观念，同时还假定欲望本质上是利己的。好东西首先就是它对拥有它的人有好处。这暗含了霍布斯不同意亚里士多德无可争议的好的事物的观点。因为亚里士多德认为无可争议的好的事物，是对任何拥有他的人来说都是好的，不论他们享有的数量大小。于是，对一些穷人来说，富有的洛克菲勒也是好的，因为人们会认为富有对任何人来说都是好的。对霍布斯来说，任何人富有都是好的，这个看法可以理解，不过，要是从根本上说，那么，只有从这个想法中推演出一个实例，即，自己富有才是好的。霍布斯与亚里士多德的考虑不同，在前者看来，追求财富与讨厌他人的财富没有矛盾，因为这考虑的并非是财富客观的善好，这种客观的善好并不能对人自己的富有有益。再次，亚里士多德认为，人们使某些确定的事物——包括无可争议的好东西——成为好的，这就是关于种类的必要真理，与亚里士多德相比，霍布斯却认为，人们普遍同意某些事物是好的，这是非常偶然的事实，而且可能维持的时间很短，除非有种如何分配好善或恶的科学，或者有种政治强权来达成一致。这些观点组成了一种怀疑论，怀疑善好对人来说是否存在，人们追求财富、健康以及喜好的东西，在他们广泛的共同欲望里，我们能够读出这种怀疑论。与这种怀疑论一致，霍布斯的政治论文催促人们作出政治选择——也即，完全求助于实际的王权——这个选择不是赞成人们诉诸于所有读者乃至所有人都认为是好的事物。相反，论文诉诸于一种预期，预料战争状态中仓促而痛苦的死亡，根据霍布斯的灵魂学，这些是人们必须极端厌恶的东西。根据霍布斯的学说，如果人们想去抵抗一种现存的王权，或者在自然状态中，人们决定反对建立王权，他们就会招致仓促而痛苦的死亡。霍布斯诉诸于仓促痛苦的死亡，[我们]不能含糊地以为，这背后的观念在于，人们更易在他们厌恶而非喜好的事情上达成一致，而在于宁愿战争危害欲望的满足以及威胁所有物品的获得。任何人都会假定，他们因没有获利而心生厌恶，不过因没有获利而生的厌恶感中，这是次级的厌恶，而不是第一等级（first order）的厌恶，后者有助于解释为何强调战争。在另一面，人们希望拥有次级(second order)的爱好，即想获得他们想要的东西，追求使人满足的和平与科学。这也作为一种服从的诱因，并且以追求舒适生活的形式被提到。战争并不是所有人都自然而然渴望的事情，也不是他们第一等级的欲求。当人们追求尽可能多的方式，从而使他们各种第一等级的欲求得到可靠满足时，这才是好的。霍布斯关于静止（quiescence）的论据，不仅用不上关于善好的本质理论——亚里士多德认为要想有效说服别人需要这些理论，而且它同时还破坏了政府类型的传统分类，即亚里士多德认为的分类——如果人们要在政治演说中取得成效，就必须掌握这种分类。比如，霍布斯的论证暗示，最好的政府形式就是统治权是绝对的并且集于一人之手。这听起来像亚里士多德所抨击的君主政治形式中的僭主（tyranny）。但是，霍布斯的理论是对不同政府类型理论的修补，他并不想去争辩，这个理论并不完全符合亚里士多德意义上的僭主，比如说，所有政府类型都为了相同的目标，所以无需亚里士多德对利益的分类。看起来，霍布斯的策略是，根据任命负责公共安全的王权类型为政府分类，而这种简化已经根本上背离了传统。
在政治的具体思想对修辞学家是否有用这一点上，霍布斯再次反对亚里士多德。如何把这些反对结合起来呢？我认为这在《利维坦》的引言“认识你自己”中有所暗示。根据霍布斯的看法，如果政治修辞学能起说服作用，那是因为它同意人性的事实，而非因为修辞学使人们耽于安逸而接受错误的观点。霍布斯指出，人性相关的事实在于，他的修辞学的读者们通过反省能独立认识某些激情。每个读者探讨的激情对他们来说并不特殊；然而，这些激情的目标对每个人来说都会变化，霍布斯却令他的读者们忽略了这点。霍布斯使读者们注意他们自身某些种类的激情，他指出，在贫乏的状态下，某些种类的激情和一般的暴力或战争之间的必要关联。这些关系远非常识所能预料，而发现这些令人非常吃惊和不快，因为它们破坏了自爱（self-love）。但是某种程度上，这些关联能够给出一种解释，即解释为什么我们可能怀疑地回应关于这些联系的论证。霍布斯对这些激情的回顾，不仅仅使我们关注某些令人不快的事实，也使得我们看到那些妨碍我们关注事实的成见。成见排斥了任何另外的权威，因为它们显示出的，并不是来自关注激情的有效原因推理（cause-effect reasoning），霍布斯却表明，这些成见是权威观点唯一可靠的来源。霍布斯对有效原因推理的使用实在巧妙，他告诉我们激情的影响，同时，它吸引我们的激情并且促使我们抑制那些影响。
注 释
[1]Molesworth版的《霍布斯英文著作集》第六卷。文中这个版本后面的参考书以E开头，下面有卷数和页码。（[译注]本文引文页码都来自英文著作集）要了解《简介》（Biefe），可以看John T. Harwood编的《霍布斯和伯纳德·拉米的修辞学》（The Rhetorics of Thomas Hobbes and Bernard Lamy，Carbondale，Ill：Southern Illinois Press，1986），页1-131。[2]可以看Harwood的介绍，loc. cit.，页 13-23，以及James P. Zappen，《霍布斯〈利维坦〉中的亚里士多德式和拉米斯式的修辞学：情感对抗品格》 （Aristotelian and Ramist Rhetoric in Thomas Hobbes’s Leviathan:Pathos versus Ethos），（[编者注]原文作者最后遗漏了两个单词：and Logos，所以Zappen文章名的准确汉译当是：《霍布斯〈利维坦〉中的亚里士多德式和拉米斯式的修辞学：情感对抗品格和理性》，详见本期赵雪纲译文），《修辞学》（Rhetorica）（1983），页65-91，尤其是页78以下。[3][译注]Peter Ramus，十六世纪法国哲学家，反对亚里士多德学派哲学，他认为修辞学应该专注于表达语言风格和口头表达。[4]Walter Ong的《霍布斯和他龙的拉米斯修辞学在英国的影响》(Hobbes and Talon’s Ramist Rhetoric in English，Transactions of the Cambridge Bibliographical Society 1，1959-53），页260-29。[5]John Aubrey，《生活剪影》（Brief Lives），Richard Barber编辑，London：Folio Society，1957。[6][译注]在此借鉴罗念生先生的翻译，详见《罗念生全集》（第一卷），上海：上海人民，2004年，页304，本文引用亚里士多德《修辞学》的段落都参考了罗先生的译本，在此致谢。[7]Enthymema，特指与逻辑三段论相对的修辞推论，其结论不一定可靠，这里为音译，指可能性较大的推理论证，见《罗念生全集》第一卷。[8]Tonnies编， London: Marshall and Simpkin，1899，p.ⅹⅵ。文本中的参考书以EL开头，后面跟着部分、章、节以及Tonnies的页码。[9][译注]：本文中引用《利维坦》的段落都参考了《利维坦》中译本，黎思复 黎廷弼译，商务印书馆，1985年版。[10]我仅仅在我的《霍布斯》（Hobbes）中简要提过这个问题（London ：Routledge & Kegan Paul，1986，页133-37），我在后面补充中的《霍布斯用于说服的国民科学》（Hobbes’s Persuasive Civil Science）会给出（考虑不同的问题）理由，紧跟其后的是Jonathan Ree编的《修辞学和哲学》（Rhetoric and Philosophy，Hutchinson），以及《霍布斯政治学中的科学》（The Science in Hobbes’s Politics)，这篇文章收在A. Ryan和G. A. J. Rogers编的《透视霍布斯》（Perspectives on Hobbes，Oxford：University Press，1988）。[11]经常有人宣称这两者间有张力，一方面是霍布斯“认识你自己”的口号，默许诉诸于《利维坦》读者的激情和个人经验，另一方面则是政治学说中科学的主张。可以看 Marshall Missner的例子，《霍布斯〈利维坦〉的方法》(Hobbes’s Method in Leviathan)，Journal of the History of Idea 38（1977）：607-21。相似的论述可以看Victoria Kahn的《文艺复兴时期的修辞学，审慎和怀疑论》（Rhetoric, Prudence and Skepticism in the Renaissance， Cornell University Press，1985），页178-9。实际上，其中没有张力。首先，理性，因此是科学，预示而非排除了经验；第二，诉诸个人的经验和激情不是作为知识的媒介，而是作为知识的目标，这点与霍布斯关于科学的看法完全一致。[12]W. Rhys Roberts翻译的《亚里士多德作品集》（The Works of Aristotle），W. D. Ross编，Oxford：Clarendon Press，1946。
经典与解释26：霍布斯的修辞
刘小枫 、陈少明 主编