冯达文 | 走在学思的路途上（下）

编者按：本文原载于《中国哲学与文化》第九辑（刘笑敢主编，桂林：漓江出版社，2011年）。“古典学研究”公号分为上、下两篇推送，此为下篇。感谢冯达文老师授权公号推送。

四、理论思索

（一）关于孔孟原创儒学的特质与价值

孔孟原创儒学的核心思想无疑是它的“仁学”。但“仁”从何开出，“仁学”如何确立，许多学者并未详究。诚是牟宗三先生说得最明确：“孔子从哪个地方指点仁呢？就从你的心安不安这个地方来指点仁。”[1]唐君毅称：“吾意孟子之心，要为一性情心或德性心。”[2]此亦甚是。然而牟先生不满足于从不安、不忍处指点为仁之道，而一定要在心外悬挂一个“天命实体”，使此仁此道获得宗教的神秘性，以为唯如是才可以确保仁道的正当性，此却不然。

无疑，不安之心、不忍人之心，以至孟子所说“四端”，都属情感范畴。孔孟从世间日常情感所在所到处指点为仁之道，乃至为礼之则，这是孔孟儒学之特出处。这点古人已有明确提示。如司马迁《史记·礼书》录其父司马谈的一段话语即称：“洋洋美德乎……观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”（《史记》卷二十三）诚然如此。我的著作就直接指认孔孟原创儒学建基于“世间情”，并以为孔孟儒学从日常来的情感出发建立起来的救心救世的价值体系，恰恰显示出与古希腊的理性主义传统和古中东、古印度的宗教信仰传统甚为不同的另一独特的思想传统。

《史记》书影

汲古阁十七史本，清光绪十一年重刻

要知道，把价值信念安立于世间日常情感所在所到处，实即使价值信念立足于人类最具本源性的真实生活中。每个个人，不管处于何种族群，拥有何种信仰，毫无疑问都为父母所生，都离不开父母与亲族的关爱。这是人的最本源性与最日常性的真实生活况状。浸润于这种生活状况中，很自然－天然地即会孕育有一种“亲亲之情”。又，每个个人，不管处于何种族群，拥有何种信仰，必亦离不开社会他人：他吃的用的一切，都关联着他人的付出，渗透着他人的血汗。这同样是人的最本源性与最日常性的真实生活状况。处于这种生活状况，在所吃所用的当下，自亦可以感受到社会他人对自己的意义，而自然－天然地培植起一种同类同情心与恻隐心。这种亲亲之情、恻隐之心，既然是最具本源性的，自当是绝对的；最具日常性的，自当是普遍的。

比较而言，不同种族、不同宗教信仰及其相互之间的差异与间隔，乃是人们在后来由不同的际遇、不同的困迫造成的，因之，即便其价值信仰凭借全知全能的神的支撑得以被赋予全人类的意义，仍不免带有“特殊性”色彩。

孔子、孟子开创的儒学价值系统既回归于、立足于人类最具本源性与最具日常性的真实生活和由这种真实生活孕育的真实情感，它是自然－天然的，平易－平实的，也就无需诉诸于“天命实体”那种彼岸力量支撑，即可以赢得一种超越不同种族、不同宗教信仰的绝对性与普遍性。

孔孟原创儒学立足于人类最具本源性与最具日常性的真实生活与真实情感，不仅使其价值体系最具绝对性与普遍性，而且亦使这种价值体系的建立与确认甚显独特性。

我们知道，知识理性的路子是通过抽去各别的“我”来求取客观普遍性的，它难以容摄价值，即便确立起某种价值规范，必亦是外在的；宗教信仰的路子强调“灵”与“肉”的分隔，同样以为必须舍弃“身我”才可以契接圣灵。

孔孟原创儒学不然。它把价值信念诉诸于日常情感。日常情感是由“感受”（不是认知也不是认信）去确认的。而“感受”是带着身体，以自己的身心（性命）去体认的，这意味是有“我”（身我）的，对我的身心（性命）正面地予以认肯的。而当“我”带着身体（身我）“设身处地”去感受和“体贴”亲人、社会他人对自己的意义时，我又得以走出“自我”，走向亲人与社会他人。如孔子所说“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，孟子所说“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，这都是从情感感受，从身心“体贴”处指点如何从“自我”走向“他人”。这里，没有繁难的理论预设，没有神秘莫测的圣灵启示。

孔孟原创儒学就以情感感受为入路，确认不离“身我”而走向“他人”，不离“人性”而开示“神性”，不离“凡俗”而进达“圣境”，这无疑显示了一种独特的，而且甚具现代意义的生命智慧。孔孟原创儒学首先应该从这种独特性中才能得到更确切的肯定。

杏坛礼乐

顺着孔孟原创儒学的这种独特生命智慧追寻，由孔孟儒学为主导铸造的中国人的国民性，亦才会得到更好的理解与肯定。

尽人皆知，上个世纪初，学界、政界对国民性有许多讨论，而且，比较多的说法都以为国民性给中国的进步带来的主要是负面的影响。典型的如李大钊所说：以中国为代表的东方文明与西方文明的差别，“一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的……一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。”[3]李大钊此间即历数中国人的国民性之“不是”。

但是，如果确认孔孟原创儒学史是立足于世间情感来提取价值信念与生命智慧的，那么，我们一方面固可以说，孔孟儒学因此开出的救心救世的路子既不同于古希腊的理性主义的路子，也不同于古中东、古印度的宗教信仰的路子。另一方面也可以说，它既兼容了理性主义的路子，也兼容了宗教信仰的路子。

为什么这样说呢？

如上所论，孔孟儒学是立足于世间情感，在情感所在所到处指点为人之道的。就孔孟回落到现实世间，从人间的生存状况寻找自救的力量、因素而言，这不就显得很理性吗？在现实世间中，孔孟认取情感为人类得以自救的力量、因素，而情感即是价值的，就情感不可以以认知理性予以说明的意义上说，这不是亦具信仰性吗？可见，孔孟儒学的路子，实际上是在理性与信仰之间保持平衡与张力的路子。

所谓在理性与信仰之间保持平衡，我这里指的，孔孟建构起来的价值追求，作为信仰，是经过理性的洗礼的，因而不会堕入过分的盲目与狂迷；作为理性，又是有信仰为之支撑的，因而不会落于过分的功利与计算。所谓在理性与信仰之间保持张力，则是指的，儒学在后来的演变中，有的时候会偏向于理性，如荀子、朱子所做的那样；有的时候会偏向于信仰，如董仲舒所做的那样。但是，他们的这种偏向，无非是把儒学在两个不同向度上予以充分地展开而已，他们始终没有把两者的平衡关系打破。荀子依然强调礼义教化的重要性，董子甚少征引神话传说而更有取于农业社会中的观察与经验，即是。

我们看中国的历史。在历史上，中国从来没有爆发过大规模的宗教战争，这不就见得中国人很理性吗？另一方面，中国在历史上虽也出现过动荡、分裂，但在分裂时期那些即便是显得很弱小的诸侯国，都还是以统一为自己的使命，而且最终都会走向统一，这又是为什么？这是因为中国人重“情”的融合，[4]重由情感培植起来的“亲亲而仁民，仁民而爱物”的价值信仰。显见，中国人的这种国民性，即显示为在理性与信仰上保持平衡、维持张力的一种特性。中国人的这种国民性，诚为由孔孟儒学所主导的价值意识所凝练。

孟子

有学者说，中国人的这种国民性，在理性方向上没有延伸出近代科学，在信仰上没有走向一神教，实为两者都不足，何可称道？然而，我们不是也可以说，正因为中国人有理性的训习，所以在中国并没有发生过对科学的迫害，中国人很能接受科学的熏陶；又正因为中国人有信仰的基础，所以在中国尽管也出现过不同宗教之间的一些论争，然而不同宗教最终都会被容摄在一个大系统中，就像不同部族最终会被融汇在一个大中华中。从现代社会的走向看，讲求理性似乎已经不是什么问题。然而，在讲求理性的同时也不缺失信仰却是一大问题。缺失信仰，或把信仰与理性的任何一方推向极端，都会诱发社会的严重危机。由是，不就可以说，以孔孟儒学为主导形成的中国人注意在理性与信仰之间保持平衡与张力的文化精神，和由这种文化精神塑造而成的中国人的温情、平和、包容的心理性格，更合乎现代社会的要求吗？

这是我重新思考与反省以往对孔孟儒学的研究之一得。

（二）关于老庄原创道家的中心话题与核心价值

老庄原创道家讨论的中心话题及其提供的价值是什么，近代以降也是众说纷纭。

上个世纪五十、六十年代，内地老一辈学者受意识形态的影响，大多把老庄思想定性为唯心主义，其提供的社会历史价值是消极的，有人甚至认为庄子思想倡导的是混世主义、滑头主义。这样一类评论，现在大体已不再有人提起。

海外一批学者和上个世纪八十年代成长起来的新锐学人，在研究老庄学上有许多突破，乃至在与西学的比较中更有许多提升。但是，我的感觉，也还不免仍有若干偏颇与不足。

首先，在老庄思想产生的社会历史背景的问题上，如牟宗三以为老庄哲学是针对周文疲弊而发的，也即是针对周朝的礼乐之制已剩下为一空壳，为一虚文，成为自由、自在、自适其性的要求者之障碍、之桎梏而建立起来的。[5]这是说，老庄学源出于对治特殊情境的特殊问题。这无疑把老庄思想的意义收窄了。

其次，在老庄道家本体论建构的特质上，牟先生目为“境界形态的形而上学”，即纯为主观性的追求，不可能获得存有论的意义。[6]这显然更把道家的追求虚幻化了。

其三，在老庄道家的社会历史价值问题上，不少论者又谓道家的用意并不在否弃儒家的仁义思想，而只是批评虚伪的仁义说教，道教恰恰是主张性善、仁爱、忠孝、信义的。[7]这似乎说，道家只有被还原为儒家，与儒家挂搭起来才可以获得正面的认肯。

其四，在老庄道家的认知价值问题上，亦或有称这一学派以丰富的辩证法思想影响国人，可是这些辩证思想终难免流为术数与智巧。[8]诸如此类。

《老子古今：五种校勘与析评引论》

中国社会科学出版社2006年版

显见，对老庄思想的这些判认与评价，似乎都未触及老庄的中心话题与核心价值，及读刘笑敢教授新作《老子古今》，其以“人文自然”之新概念把捉老子思想，确认老子的“人文自然的最高目标是人类整体状态的自然和谐，是人类与宇宙的总体关系的和谐。”[9]此说才可以称得上对老学的十分到位与十分贴切的评价。

但是，对老庄道家的思想，仍可以有更进一步的讨论。

我自己的一个看法是：老庄的思想，是集中于对整个的人类“文明与进步”的反省这一极有挑战性的问题展开的。也只有从这一视角（不是对特定历史时期、特定现实状况）去透显老庄，才能真正揭示老庄哲学的意义。

为什么这样说呢？

那是因为，正是老庄哲学对整个人类文明与进步的深刻反省与批判，揭示了人类的悲剧性的运命，而这种运命是我们现在才开始逐渐意识到的。人类的悲剧性运命就在于：人如果不离开自然，不进入社会与被“文”化，人不能成为独立的一“类”。但是，人一旦离开自然而独立，即意谓着与自然处于一种对置状态。人类在后来的“进步”中，越是追求自己的独立，乃至追求获得大自然的主宰者的地位，人与大自然的对置状态便越严重。就像我们今天所看到的那样。

然而，人果真能够脱离自然，摆脱大自然的控制码？人毕竟是大自然长期发展的产物，人的每一构件及其巧妙组合都出自于大自然的精心的制作；人的每一生活处境与生活资源也都有赖于大自然的恩典。大自然是人类的创造者，人类的母亲。人类如果背离自然创造者，背弃自己的母亲，就会从根本上失去自己生存的依据与本源，更毋言人类得以显耀自己与别的物类不同的那种所谓的主宰性了。

《庄子·大宗师》“大冶铸金”的故事所寓指的正是这一点：大自然营造宇宙万物并无任何意向与目的，如果万物中的某一类一定要大自然把它雕塑为“人耳人耳”，赋予这一类以独特性使之反过来主宰自然本身，大自然一定会视为不祥，予以废弃。庄子这里揭示的无疑即是人类运命的悲剧性：人类离开自然追求自己的独立性、主宰性亦即追求所谓“文明与进步”却最终又不得不被自然所弃去！

值得注意的是，在古典思想世界里，不仅是老子庄子对人类的“文明与进步”有这样一种警示与反省，有这样一种悲怆感受，古中东神话以人类祖先偷吃智慧树上的禁果即为对上帝的背叛而为上帝所惩罚，古印度把人之所以会在三世轮回中受苦受难归因于人的“分别智”，所寓含的都是对“文明与进步”所带来的“恶果”的共同警觉。及现代，在我们看到人类文明走过的许多地方留下一片荒漠、一堆废墟时，我们才得以感受到古代圣贤对“文明与进步”批判与反省的深刻意义。

人与自然拉开距离成为人类，是从人学会制作工具开始，以知识技艺的开发为标识的。而工具的制作、知识技艺的开发，则是为着改变人的生存处境，因而从一开始就寓含有功利的目的。随着工具的不断创新，知识技艺的不断提升和财富的不断增长，人的功利意识亦在不断加强，人的纯白洁净的心性便日渐丧失，而为功利争夺而爆发的种种冲突只会越发加剧。由此我们得以看到，庄子何以会编织出“子贡南游”与“混沌初开”等故事。

“子贡南游”劝诫种菜的老人家学习使用“机械”，老人家称“有机械者必有机事，有机事者必有机心”（《庄子·天地》）而坚决予以拒斥；“混沌初开”直以为人的知识心的开启实意谓着人之走向死灭。（《庄子·应帝王》）此中，庄子的批判何其严厉！

及人们发明一种“国家机器”——权力机构以使人之间的利益争夺得以协调。随着权力机构的不断调整，似乎因使每个个人在利益上有更多的“平等机会”而被认作为一种“进步”，但是，权力机构既源出于利益的争夺，则它的调整也无非是利益的重新分配而已。

依此我们便可以很好地理解老子的如下说法：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子·五十七章》）“天下多忌讳”、“法令滋彰”，亦可以说显示了国家在管治施设上的“公开”、“公平”与“细密”。

然而纷争的利益个体利用管治上的空隙采取的手段（利器、技巧）却也越狡诈、越狠毒，由此带来的后果是普通老百姓越贫困，国家的管治越混乱。人类社会在“进步与文明”的道路上已越走越远，然而我们从面对的当代争夺在规模上的世界性和手段上的残酷性（以最先进的科学技艺为依托）所感受到的，难道不仍然是老庄当年之忧心不已？！

显然，只有从老庄对人类的文明与进步的这种深刻反省的角度认识与理解老庄的思想，才可以说明，老庄的思想不是负面的、消极的，而是正面的、积极的；它的正面的、积极的价值，不需要与儒家的仁义礼智相挂搭，更不需要与知识技艺相关联，才可以得到肯定。它的正面的、积极的价值，就出自于它对人类悲剧性运命的彻底反省中。在现代尤其如此。

必须指出的是，老庄对人类文明与进步的反省与批判，决不是如牟宗三先生所说的，仅仅属于一种主观上的价值诉求。他们是有存在论与“知识论”作支撑的。其中，老子以宇宙论作为存在论的一种理论形态，与老子的对文明与进步的反省的价值诉求，同样地影响着中国长久的精神文化变迁史；而庄子从对知识论的反省的角度为对文明与进步的反应提供支撑，则在中国精英阶层的心灵建构中留下很深的印记。

缂丝青牛老子图轴，故宫博物院藏

老子以宇宙论作为存在论的一种理论形态，再明显不过的即见于他的以下说法：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子·四十二章》）；“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（《老子·二十五章》）老子的这些说法，显然地不是纯粹的理论预设，而是出自于对农业社会中万物生殖繁衍状态的观察；从观察中老子意识到，宇宙万物经历着由单一到多样、由简朴到繁杂的过程。老子可以说是中国古典宇宙论系统表述的第一人。由于儒家学者面对的同样是农业社会的生存处境，所以孔子、孟子的门徒们后来也都认同并引入了宇宙论。

只是，儒家引入宇宙论，是把宇宙由单一到多样的变迁过程视为一种升进的过程，人类则在“赞天地之化育”的过程中建立起价值信念并使这种价值信念获得正当性。儒家非常重视“成人节”。从以“成人节”确认人由自然向社会生成值得祝福的礼仪中可以看到，儒家的宇宙论以“文明与进步”为价值取向。

老子有别。老子视宇宙由单一到多样、由简朴到繁杂的变迁过程不是升进，而是坠落。因为，处在“道”或“一”的状态中，那是混一不分的，纯粹的；“一生二”，便开始有分别、有矛盾、有对立，被对待关系所限制了；及“二生三”，“三生万物”，则落入的对待关系越多，所受的限制越多，也就越失却自由、自在与自我了。老子所说的“失道而后德”（《老子·三十八章》）、“朴散则为器”（《老子·二十八章》）等话语，都表述了以宇宙由单一到多样的变迁为坠落的价值信念。老子又主“复归于婴儿”（《老子·二十八章》），盛称“婴儿之未孩”（《老子·二十章》）。乃因处于婴孩的时期，那是单一、纯真的时期，及至长大进入社会，便要面对种种矛盾，扮演种种角色，接受种种折磨，不得不被变形、被扭曲，不得不失真。

老子这里显示的，即是由单一到多样、由自然到社会的演变过程，为坠落过程。老子的宇宙论，源自于农业社会对农作物繁衍的观察与经验。他以宇宙论作为他对“文明与进步”的反省的形上依据，实即把“文明与进步”问题放置在宇宙变迁的大格局中予以审视。正是在这个意义上说，他的宇宙论，他的“道”，不是预设的，而是实存的。

从视宇宙由单一到多样的变迁为坠落的价值信念开显的社会理想，无疑是回归单一，回归简朴，即回归自然。老子反复宣讲要“道法自然”（《老子·二十五章》），“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子·五十一章》），都在守护自然。老子以“小国寡民”为理想社会形态，实即以乡村式的“自然社会形态”（社会学家所谓“礼俗社会”）为向往的社会形态。这种社会形态与“人工社会形态”（社会学家所谓“法理社会”）的不同在于，后者是以“利益”为中心，以人为地编造的契约与法律为纽带建构起来的，人与人之间是疏离的、陌生的乃至对立的，人在其中找不到安全感。而前者——“自然社会形态”是以“情感”为中心，以习俗为纽带连结起来的，人与人之间是亲近的、关爱的、信任的，它才是人们的“家”。显然，老子守护自然，也就是守护着人类的“家”。只有从人类如何安顿自己的根源性的角度理解老子，才不会把老子权术化、巧智化。

《老子道德经卷》，[元]鲜于枢书  

庄子从对知识反省的角度反省人类“文明与进步”的追求，对精英阶层的心灵建构有极深的影响，这也是十分值得看重的。

习惯上人们都会把心智的开启、知识的建构，看作是人类走向文明与进步的重要标志。然而，在庄子看来，认知可靠吗？认知果然可以把捉事物的本真吗？庄子以为不然。

首先是从客体方面看，我们面对的事物，都是在矛盾对待中才得以显示、得以被分判的，这意味着，它本来并不确定；而且，矛盾对待是会不断地被改变的，这意味着，它其实也不稳定。认知对象本来就不确定、不稳定，又何以有认知上的确定性与稳定呢？庄子所谓“夫知有所待而后当，其所待者，特未定也。”（《庄子·大宗师》）即指此。

其次是从认知主体方面看，即使面对同一事物，由于观察的个人不同，或个人观察的角度不同，也会有认知判释上的完全不同。我们又当以哪一个人、哪一观察角度提出的判释为本真性的判释呢？庄子所谓“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己……”（《庄子·秋水》）即指此。

其三是从认知必求助于语言、词谓的角度看，语言、词谓都是仅就对象的某一特性、某一功用给出的。不同的人根据不同需要选取不同特性不同功用就会使用不同的语言词谓。此不是亦表明，语言词谓的使用具有主观随意性，又岂能给出事物的本来面目呢？庄子所谓“道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。”（《庄子·齐物论》）即指此。庄子回应公孙龙子“白马非马”论更说：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”（《庄子·齐物论》）这是说，公孙龙用“指”（白马）来说“指”（白马）不是“指”（马），还不如以不是所指的（事物）来说明“指”（概念）不是所指的（事物），即如以“马”（概念）来说明“马”（概念）不是所指的“马”（事物），还不如以不是所指的“马”（事物）来说明“马”（概念）不是所指认的“马”（事物）。因为对“事物”的称谓，是人的认知选取事物的某一特性、某一功用主观地添加上去、编派出来的。既然如此，那么把“天地”归为“一指”，把“万物”称作“一马”，又有何妨呢？

《庄子注》书影，文津阁四库全书抄本

庄子就是这样检视认知及语言运用的局限性而对人类的知识建构作出反省。事实上，人类的逻辑认知所确定的许多规则都具有人为的主观性。从这里我们感受到了庄子作为古圣贤是何等睿智！

庄子深刻地暴露由认知给出的世界的不可靠性，然而人类又只能靠认知的指引生活与活动，这不能不使庄子感到悲哀。庄子有很强烈的绝望感。只是，庄子以一种我称之为“荒诞意识”的艺术精神把绝望感作了化解。

我这里所说的“荒诞意识”是指的“不真当真”。认知和语言给出的，不具真的意义，是谓“不真”。但人被抛弃到这个世间，又只能凭借认知和语言的指引生活与活动，人没有别的选择，只能“当真”。把“不真当真”，自可以放下与入世。这种生活态度，过去曾被斥为“滑头主义”、“混世主义”。其实，“滑头主义”、“混世主义”背后有功利的计算。而庄子却是以“入世”求“出世”，他的追求仍然是超越的。特别是降及现代，知识的形式化（所谓“价值中立”）追求成为时尚，知识因排斥价值更脱落为“有用工具”；国家建制取机械多数（民主化与平均化）为确认方式，则又使社会的公共交往堕落为“游戏规则”；传播媒介为商业利益操控而不断编织新闻，更使生活世界失真而只具嬉戏性；……面对这些被认为标识人类“文明与进步”的变迁，庄子以“荒诞意识”应酬之，固带有个人自我解嘲的色彩，但决不可以认作批判精神的忘却。

《悟阳子养性图卷》（局部） 

（三）关于汉唐儒学的宇宙论

孔孟原创儒学发展至汉代，是由宇宙论支撑且带有浓厚的神学色彩的。对汉唐儒学及其宇宙论如何评价，这也是学术界的一大难题。

上个世纪五十年代至七十年代，内地学者因为汉儒的代表人物董仲舒和代表性著作《白虎通义》等，多把天地宇宙神格化，并以为神格化的目的是为封建君权提供依据的，因而极力予以贬斥。

海外学者不取意识形态为评价标准，但或过多地讲求理性，或过多地推崇主体性，亦未能给予恰当的判释。如牟宗三就以为：董仲舒是宇宙论中心，他把道德基于宇宙论，要先建立宇宙论，然后才能讲道德，这是不行的，这在儒家是不赞成的。[10]徐复观则称：董仲舒以及两汉思想家所说的天人关系，都是通过想象所建立起来的，他们都具备了哲学系统的形式。所以不仅是董仲舒，汉人的这类的哲学系统，不能受合理主义的考验。[11]劳思光更称：两汉至唐代为中国哲学的“衰乱期”。秦汉之际，南方道家之形上旨趣、燕齐五行迂怪之说，甚至苗蛮神话、原始信仰等等，皆渗入儒学，以至两汉期间，支配儒生思想的，并非孔孟心性之义，而为混合各种玄虚荒诞因素之宇宙论……[12]显然，海外这些名家对汉唐儒学，实亦取贬斥态度。依上所引，牟氏、劳氏的判释依据，显然是道德主体是否得以凸显，徐氏的判释标准，则是有没有知识理性作支撑。

    人们一方面都承认，汉唐之际，开出了中国古典社会的两个繁荣期；而另一方面，学界又大多指谪，汉唐思想特别汉唐以宇宙论支撑的儒学甚是荒唐，甚无价值。这是一个巨大的落差。

董仲舒（前179年－前104年）

面对这种落差，我的反省便是：知识理性、主体性，这些近代以来备受推崇的东西，是不是评论学术思想的唯一标准？

展开来说，这当中涉及四个大的问题：

一是，怎样理解思想文化的宗教走向，怎样看待宗教信仰的社会功能？

二是，宇宙论作为一种独特的存在论形态，在知识论上能不能够成立？

三是，由宇宙论支撑的成德论，有没有合理性？是不是可取的？

四是，借宇宙论确立的社会－国家运作系统与运作秩序，有没有独特的价值？

由于篇幅关系，下面我们不去讨论第一个问题。我们从第二个问题谈起：宇宙论作为一种独特的存在论形态，从知识论的角度看能不能成立，或在什么意义上可以成立？

所谓宇宙论为一独特的存在论形态，那是指的，它不是仅仅在与心－主体相对应的情况下确认宇宙万物为“存在”，而是进一步地给出了万物的来源、万物的演变及其基本方式。如汉唐人以为天地宇宙来源于一气，气分为阴阳，阴阳起伏而有四时，四时轮替又与方向、方位等相关，是有五行。“元气”、“阴阳”，所把握的是宇宙的本始生命力。依宇宙论，本始生命力经历着不同的时间（四时二十四节气）与空间（五行）变化，就化生出千差万别的事物。千差万别的事物，又都依因于生命力及其在时间空间上的联系与差别而获得一种在类上的同一性与差别性。这就是宇宙论对“存在世界”生成过程的具体描述。从这种描述我们实际上已经看到，宇宙不是想象的产物，它与在农业社会农业生产状况下对大自然的观察与经验密切相关。

那么，我们怎样看待宇宙论对存在世界的这种说明在认知上的特点与价值呢？

很感谢海外著名汉学家李约瑟的研究。他在所著的《中国古代科学思想史》一书中有取葛兰言的说法把中国古典宇宙论所体现出来的认知方式称为“关联思维”。李约瑟认为，如果说西方近代的因果思维为机械性的，那么中国古典宇宙论的思维无疑是有机性的。[13]后来，英国另一汉学家葛瑞汉在其所著《论道者——中国古代哲学论辩》中也以“关联思维”指称中国古典思维并有更深入的讨论。但是葛氏认为“关联思维”是在信息不足的情况下形成的，这似乎是说，它更多地还是靠想象编织起宇宙的关联图景。[14]

左：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社2006年版

右：《论道者——中国古代哲学论辩》，中国社会科学出版社2003年版

我自己在1989年出版的《中国哲学的探索与困惑》（1998年修订易名为《早期中国哲学略论》）一书中，曾经把宇宙论表显的认知方式，称为“类归法”或“类归方式”。这种认知方式，总是习惯于把单个事物归入“类”中，进而把“小类”归入“大类”中，通过归入来予以介说与把捉。如把五声、五味、五色、五脏等等归入“五行”，把“五行”关联“四时”，把“五行”“四时”归入“阴阳”，都为类归，通过类的归入，来考察一个或一种事物的特质与功能。

要注意的是，这种“类归方式”与通过逻辑抽象形成的“类”的概念不同。逻辑抽象所形成的“类”，是凭借舍弃各别殊相获得的，“类”涵摄的物事越多（外延越大），其内涵越少。宇宙论的类归法不同，越往大类归入，其内涵不仅没有减少，反而是丰富了、增多了。为什呢？因为把一个事物归入“类”中，意味着它与同“类”事物有了更多的联结，更多的面向，更多承接与转换关系，这不是就更丰富了吗？

譬如，以“人是什么”这个问题来说，依近代以来的分析分解思维，大概会说“人是有智慧的两足动物”。这是以“属加种差”的方式作出回答，着眼点是差别。在把差别做得越来越精细的时候，便可以量化，可以操作化，由此成就了近代的技术科学。而中国古典的“类归法”的思维方式，也许会回答说：“人是动物”。这是把人这一“小类”归入动物那一“大类”，着眼点在关联。在作这种归入后，我们思考“人”的问题，就不仅只顾及“人”自己的特性与功能，还要顾及到猪、牛、马等等各种“同类”与“人”的关联、对人的影响。这样一来，虽然“人”这一小类的特殊性被模糊了，但是，对“人”的思考的空间却更广宽了。这不是更能够容纳想象力与创造性吗？

尤其耐人寻味的是，分析分解的认知方法，把单个事物从众多复杂关联中抽取出来加以确认，其实是以“假设”为前提的。类归方法以为宇宙万物都处于息息相关的生存状态中，这倒是立足于真实存在。就宇宙论及其所取的类归法而言，这种真实存在就表现在：

首先，从空间上看，“类归法”捕捉的，其实是在相同或不同生态圈下诸种事物的关联性。譬如说，生存于光照比较充足状况下的事物，不可避免会有一种关联性；而生存于比较阴暗状态下的事物，自会有一种与生存于光照充足情况下的事物不同的关联性。宇宙论以阴阳为“类归”的最高层级，所揭明的，不就是这种生态圈所造成的关联性吗？宇宙论所使用的“类”的概念，不是以事物的形态或结构为依据，而是以在同一生态圈下事物所获得的特定功能与信息为依据，这说明古代圣贤有何等的智慧。

周子《太极图》

其次，从时间上看，“类归性”的认知方式，为一种“回溯性”的寻问方式。这种“回溯”寻问则体认着物种的演化史：许多在形态上殊别的物类，其实都可以追溯到单一的共同的本源；正是单一的共同的本源，才隐含有多种发展的可能性；共同本源在演化过程中经过变异与选择，原先所有的多种可能性或能力隐退了，但并没有消失；它实际上作为记忆被储存着，还可以被激活，诱发出新的发展的可能性，转换出新的物类。类归法，从追溯物类的本源来探索物类交换、转化功能与信息的可能性，在这里，不也隐含有一种物种进化史的“客观”依据吗？[15]

正是在这种意义上说，宇宙论有其独特的认识价值，不应该轻易地以“想象”乃至“怪诞”否弃之。[16]

第三个问题是：由宇宙论支撑的成德论，有没有合理性？是不是可取的？

我们知道，孔孟原创儒学，是通过回归心性建立起来的。我自己的看法更加确认，孔孟所讲的心性，也就是人的“世间情”，孔孟是指“情”为“仁”为“善”，孟子更以“仁善”为性，借诚心见性建构起道德理想的。孔孟不太涉及天、天道、天命，有时还把“仁”与“命”对置起来，以凸显“仁”的人格价值。但是，人的“世间情”，本来就具本源性，就出于自然－天然，也就是说它本来就是超越的、先验而绝对的，因之，《中庸》称“天命之谓性”，赋予“性”以“天命”意义，使“性”与“天命”贯通，从而为人的“仁道”与“善性”寻找一最高的价值源头，这也是极为顺当的。《中庸》对孔孟原创儒学的这一推进，一方面仍然确保价值的主体性（以心性为基础），另一方面也通过“逆觉体证”以使主体价值追求有一实体的支撑而获得客观意义，故为牟宗三诸先生特别看好。

开成石经《礼记·中庸》拓本（局部）

但是，牟氏这里关切的，其实还是近代以来，人们热衷的“主体”问题。然而，作为“客体”的“天命”是什么？如果“天命实体”完全是由主体开出去，它并不涉及天地宇宙，真的具有“客观”的意义吗？

事实上，古人不会太多地强调人的主体性。孔孟思想所表现的“主体性”，是在与社会的恶的抗争中凸显的。古代即便是圣贤也都明白自己生存于天地宇宙中。

孔子说要“畏天命”（《论语·季氏》），称“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），此都表明他对“天命”、对天地宇宙仍然深怀敬畏之情。及《易传》《礼记》《吕氏春秋》把“天命” －天地宇宙的变迁，展示为一气化生、阴阳消息、四时轮替和五行生克而建立起宇宙论，并直接从对宇宙生化的敬仰、敬畏与敬祈中引申出道德信念时，我们不仅不能指谪它减杀了心性主体性，反倒以为它使人的价值信念走出主体情感走向天地宇宙凭借着“存在论”的支撑而更有助于获得普遍有效意义。

如《易传·系辞》所说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”这就是不仅只以“心之情”为“善之性”立论，而把“善之性”放置在依循阴阳大化之道付出努力，从赞天地之化育中成就，此即很切合农业社会人们的生存处境所形成的价值信念。又如董仲舒所说：“春主生，生者仁也”。这是把“仁之道”安立于宇宙生生之德的基础上，无疑尤使孔孟儒家的成德追求更具崇高性。这些，实都可以盛称为儒学的新拓展。牟宗三极力区分《易传》与董仲舒之不同，实际二家的不同只在于董子强调人的德性直接源于阴阳大化的给定性，因而忽略了主体的涵养，而《易传》更强调从对宇宙大化的敬仰中证立道德，有似确认人的主动性。但是，尽管二家有这样一些不同，二家无疑都依托于天地宇宙的生化，都可以归结为生存论；而且正是在生存论的意义上，而不是在价值主体论（道德意志）或知识论（从认知中建立道德）的意义上，建立起它的正当性。

降及现代，在主体性与个体性过分张扬的时候，人对天地宇宙缺失敬畏与感恩之情的状况下，其正当性尤加凸显。我在自己的一个演讲中曾经发表过如下一番看法：

这种宇宙论确认，天地宇宙为一无限的生命场，它在生生不息的演化过程中造就了每一生命个体，每一生命个体的聚合与消散都体现着宇宙大生命的活力与创造。

就每个生命个体而言，它即是宇宙大生命长期演变的创造物，宇宙大生命经历了长期的发展，包含了以往历史上一代又一代的努力（所谓“赞天地之化育”），才造就了我和我这一代。在这种意义上，宇宙大生命的发展与变迁是“为我的”。而宇宙大生命的流行并没有到我和我这一代为止，我和我这一代的付出必将会成为下一代的新的起点，将会溶入往后的宇宙大生命的发展中去。在这一意义上，我和我这一代又是“为他的”。

既然我和我这一代是宇宙大生命长期变迁的产物，是以往历史上一代又一代努力的创造物，我们自当要敬孝天地与先祖，珍惜我们现时的生命与生活；既然我和我这一代也需要付出，才可以溶入宇宙大生命无限发展的长流中去，我们也应当建立起责任意识与担当意识，使我们现时的生命与生活更有意义。这就是儒家用宇宙论支撑起来的价值信念。

我们看植物世界。植物开花的时候多么灿烂，多么漂亮。但其实是为了雌雄花粉的传授，也就是为了繁殖后代。一旦传授完毕，它就凋谢了，枯萎了。

我们再看动物世界。动物在性功能未成熟的时候，雌雄难辨。待性功能成熟了，雄的长得特漂亮，叫得特响亮。但其实是为了吸引雌性进行交配。它的漂亮的表现同样是为了繁衍后代。

显然，天地宇宙在它的创造性活动中，让不同物类、不同个体都具有不同的特色，而且，每个个体所获得的特色又都具有一种自足性。每个自足个体只要把天地宇宙赋予它的特性与功能最充分地、最灿烂地展现出来，它就实现了“自我”。而“自我”的这种实现恰恰又是为了下一代，为了宇宙以后的无限发展的，由是它又得以走出“自我”，走向天地宇宙。“自我”与“他人”，“人”与“自然”，在宇宙论的框架下得到了美妙的统一。[17]

无疑，把宇宙论支撑的成德论置入于生存论－生存处境及其感受中去，才会更好地开掘它的积极意义。

第四个问题是，借宇宙论确立的社会－国家运作系统与运作秩序，有没有独特的价值？

近代以来的学者们大多依董仲舒“王道之三纲可求于天”，“仁义制度之数尽取之天”（《春秋繁露·基义》），“唯天子受命于天，天下受命于天子”（《春秋繁露·为人者天》）等说法，判认董子的政治哲学具有浓厚的神学色彩，而且是以“君权神授”之主张为中央集权的专制统治立论的。[18]

毫无疑问，董子的政治哲学有为中央集权立论的意向与效果。但是对他的“天”的观念还需予以辨识。我们说过，从《礼记》《吕氏春秋》到董子的《春秋繁露》，它们所讲的“天”“天道”就是宇宙论。宇宙论大体上是借农业生产中的观察与经验，在农业社会条件下的生存体验建立起来的。它以阴阳消息、四时轮替、五行生克来把捉宇宙生化的规则，就表现了这种特质。即便在最终的趋归上，显示出神学色彩，但与从价值反省出发、依托神话架构起来的基督教神学与佛教信仰，仍有很大的差别。我们必须关联着宇宙论展现的宇宙生化规则——阴阳消息、四时轮替、五行生克，及这些规则在政治运作中的贯彻与体现，才能较全面地确认其价值。

古代圣贤是如何运用宇宙生化规则于社会－国家的政治运作系统的呢？关于这方面，《礼记·月令》篇有详细的展开，《月令》篇即有取于《吕氏春秋》“十二纪”之“纪首”，董子《春秋繁露》所说大体与《月令》相近而更为仁义道德张目。我这里对其中的内容无法作详细的介绍。它们所强调的基本理念是：国家所有的政策法令，从国君到臣民的政治施设与生活秩序，都要以一年四季十二个月的变化规则为依据。如春季正月为万物生长的月份，国君与大臣要斋戒迎春，并对万民布德施惠；要严禁杀伐，严禁覆灭鸟巢，严禁捕杀雌性动物，还要保护幼弱物类，以利于动植物的生育与繁衍等等。总之，治国的举措要坚持“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪”。（《礼记·月令》）

    《礼记》书影，清乾隆间武英殿仿宋本

很显然，古人无疑是从“生态”论“政治”，把政治的正当性立足于天地宇宙的生化规则，这完全可以称为“生态政治哲学”。

我这里特别把由宇宙论引申而成的生态政治哲学提取出来加以考量，缘于如下这样一个话语背景：

我们知道，近代以来，以自由主义思潮为主导的政治哲学，在构建的方法论上，实际上是近代自然哲学所取的机械观的横移。这种方法所热衷的做法，就是把每个个人从社会复杂关联中抽离出来，成为单独个体。原来，在社会复杂关联中，不可避免有身份、地位、权力、财富、教养、学识上的种种差别；抽离出来的单独个体，把差别去掉，剩下来具有“共相”意义的，便只能是趋利避害、趋乐避苦这样一种属于功利性的东西。每个单独个体，就凭这一点，得以被单一化与同一化；由单一化与同一化，每个个人被确认具有同等的权利；公共权力机构，就从每个个人的同等权利上建立起来，又是为着保障同等权利而运作的。

无疑，近代以来人们崇尚的民主与法治，都从这里开出。人们也都从民主与法治中感受到了自己作为平等自由个体的独立价值。

然而，近代以来的社会历史变迁表明，由此建立起来的政权机构与运作体系，至少会碰到以下两个尖锐问题：

其一是，既然每个个人被拽落下来被单一化同一化（平均化）而成为一个一个的利益个体，公共设置只为平衡与调整利益关系而建立，评价公共设置的标准亦只以经济是否增长、经济利益是否提升为指标，那么，人的教养、人超出利益的精神追求，即会被边缘化与私人化，整个社会亦只会被平面化。所有人都被挤压在物质利益的一个层面上，一条通道里，人与人、国家与国家狭道相逢，便不得不有生死的搏斗。我们现在物质生活资料无疑是极大地丰富了，可是人们所处的生存处境却仍然是如此紧迫、如此残酷，不就是这种政治哲学带来的恶果吗？

其二是，这种政治哲学所认定的每个个人的平等权利（一人一票权），又只是关涉“在场”的。过去、未来不在场（没有投票权）。而唯有顾及过去、未来，才有超越。只关涉“在场”的，也就是只为了当前的。政治哲学的导向是如此，经济理论的导向亦如是：一切为了当前！以金融危机为例。在金融危机中，中国备受批评，说中国人存钱太多，未能充分消费。可是，中国人存钱，意味着是让过去的为了将来的；西方经济学鼓吹超前消费，用未来钱，却是把未来的、下一代的资源掠夺过来。显然，以追求最大的效益为目的的近代政治与经济理论，往往就立足在如何精明地（所谓理性）让有钱人盘剥穷人，让这一代人掠夺下一代人的基础上。这也必然会带来巨大灾难！

由此，就有上个世纪八十年代社群主义的反省。社群主义认为，从方法论上看，根本就不存在所谓“单独个人”：人一生下来就落在特定社群中，人从生到死，一辈子离不开社群生活。这才是人的真实状况、真实处境。设想单独个人如何，那是没有意义的。而且，社群总是具体的、历史的，因之，人的欲望、人的权利正当与否，也是在具体历史中才能被确定的，设想单独个人应该有什么超时空的权利，那是虚假的。

我们顺随着社群主义在方法论上的反省，进而提出的问题是：人何止必定生活与活动在社群中，人其实也生活与活动在自然世界－天地宇宙中。人不仅不可能从社群中抽离，人也不可能从自然世界－天地宇宙中抽离。这也是人的真实状况，真实处境。

这里我们可以看到，在方法论上，自由主义的政治哲学，实际上立足于假设；社群主义、生态主义的政治哲学，立足于真实。

在价值观上，自由主义的政治哲学，关切的显然是个人权利；社群主义关切的是人对社群的责任；生态政治哲学关切的，则是人与宇宙世界的和谐。

关切个人权利，往往会把社群与他人外在化与工具化；关切社群，得以融入社会，对社会与他人有了一份尊重与担当；而关切宇宙世界，则更得以回归自然，对生我养我的天地自然多一分敬畏与感恩！现代人最缺少的，无疑就是这种敬畏与感恩！

《江山秋色图卷》（局部），[宋]赵伯驹绘

我如此来为古典儒学的宇宙论辩护，用意决不是要反对民主，更不是要为中央集权的君主政体立论。在理论上说，我的上述研究其实是出于对牟宗三的说法很有困惑：他一方面是全力守护儒家的价值信念的；另一方面却认为现代的民主政制是最好的。[19]而如上所说，儒家与近代民主政治在方法论与价值观上，都是不同的。从社会历史的走向上说，我的这种研究则是为了暴露人类走向文明与进步无法逃避的一种“宿命”：人类进步的追求自不可以不走向民主，就像人类文明的走向尤不可以不抛离自然。然而，来到当今，人们已经获得了充分的民主与对自然的强大制宰力，那又怎样呢？人们无非是要面对更多、更赤裸裸与更残酷的利益争夺，和更多、更无情与更灾难性的自然处境。人类是何等地无奈！

（四）关于明代儒学的“情本论”

这是我对宋明儒学派系的独特划分，主要用以介说泰州学派及其理论。

我们知道，以建基于情感来昭示儒学的特质，古已有之。今人钱穆说中国儒学思想更着重于此心的情感部分，[20]李泽厚直称孔孟儒学为“情本论”，[21]蒙培元以为中国哲学特别是儒家哲学以情感为其全部学说的立足点，属于一种情感型的哲学[22]等等，对儒学的情感特质都予强调。

我自己于1989年出版的论作《中国哲学的探索与困惑·殷周－魏晋》一书中，也以为孔孟的仁学体系，是紧紧地诉诸于现存世俗社会的普遍情感的。[23]1997年编撰的《宋明新儒学略论》重申了这一看法。但是，我虽然以为孔孟原创儒学立足于“世间情感”，却并未以“情本论”指称之。我个人以为，儒学发展到明代中叶，在江门白沙特别是阳明后学－泰州学那里，得与道家思想掺合，才形成“情本论”。

为什么这么说呢？

因为如果把“情”看作是“本体”的，那就意味着“情”具有绝对至上的地位，在行事风格上亦会讲“率性（情）而为”。但是孔子孟子并不以为人应该“率性（情）”行事。孔孟立足于“情”，以“情”为根据，并且赋予“情”以自然－天然的品格，却以为只有把“情”向外推出，以及于亲人、社会他人，才可以成为“仁者”，才堪配称“仁之道”。显然，在孔孟那里，“仁”、“仁道”才具终极意义。“仁”、“仁道”虽然被浸润于“情”中，但由“情”到“仁”还是有一个距离，还需要一段“功夫”的。孔孟之后，《中庸》把“情”看作是“已发”，称“性”为“未发”，将“情”与“性”作了区分；朱子更以“四心”（恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心）为“情”，以仁、义、礼、智“四德”为“理”，将“情”与“理”作了识别；这些做法，诚然不是无缘无故的。这无疑即源自于孔孟对“ 情”与“仁”、“情”与“性”的某种区别。、

明代中晚期之儒学不然。

江门白沙子（陈献章）称：“率吾情盎然出之，不以赞毁欤；发乎天和，不求合于世欤；明三纲，达五常，征存亡，辨得失，不为河汾子所痛者，殆希矣。”[24]无疑，白沙子这种“不以赞毁”“不求合于世”“率吾情盎然出之”的行事风格，才可以被认作为“纯情”的。

陈献章(1428-1500)

深受泰州学熏习的汤显祖称：“世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌，大小生死，不出乎是。”[25]诚然，汤显祖这种为“情”所“困”，乃至于发愿“生生死死为情多，奈情何”的精神心态，才可以称得上具“至情”性。

另一个亦受泰州学影响的文学家冯梦龙更撰《情史》，其《序》称：“天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生。生生而不灭，由情不灭故。四大皆幻没，唯情不虚假。有情疏者亲，无情亲者疏。无情与有情，相去不可量。我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情于君。推之种种相，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索。散钱就索穿，天涯成眷属……”显然，冯梦龙以“情”为天地万物的本源与根基立志以“情”为“教”，那真真确确属“情本论”。

以上所及，多属以文艺创作为主的思想家。他们在文艺创作中主“情本论”。然而他们的理论根底即是泰州学。泰州学的理论取向，我又称之为“事本论”。

何以见得泰州学为“事本论”呢？我们看王艮所说：“即事是学，即事是道。”[26]这种直指任一“事”之当下状态即是“道”的说法，不就是“事本论”吗？

“事”及其当下状态又是指的什么呢？王艮说“圣人之道，无异于百姓日用”[27]；李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。”[28]；这些说法，无疑都把“事”明确指向人们日常的活泼泼的生活与行为。指“事”为“道”，无疑即把日常的生活世界作了本体论的提升。日常生活世界恰恰是由情感与信仰来维系的。故“事”即“情”，“事”的本体论即“情”的本体论。

上：《李贽文集》，社会科学文献出版社2000年版

下：《王心斋全集》，江苏教育出版社2001年版

我自己的研究何以会把明代中晚期的这一思潮单列出来加以阐述呢？我想有这样三方面的原因：

其一是，从思想史看，这一思潮着意于消解形上与形下、体与用、静与动、性与心、理与事（情）、未发与已发的分隔，回落到混然未分的活动的事用的层面中来，自有其独到的问题意识；

其二是，从社会历史看，当着“情”被指向“欲”，“事”被指向“俗”时，“情本论”、“事本论”即便使俗世那些杂乱的、不太道德的甚至充满情欲的生活趣味获得了正当性。可是，这不正好开启了近世以降社会历史的“进步走向”吗？

其三是，从精神追求看，这一思潮体现着那个年代知识人的某种抗争。这一点尤为我看汤显祖所说：“世有有情之天下，有有法之天下。唐人受陈、隋风流，君臣游幸，率以才情自胜，则可以共浴华清，从阶升，娭广寒。令白也生今之世，滔荡零落，尚不能得一中县而治。彼诚遇有情之天下也。今天下大致灭才情而尊吏法，故季宣低眉而在此。假生白时，其才气凌厉一世，倒骑驴，就巾拭面，岂足道哉！”[29]汤显祖以为世间“有有情之天下”，“有有法之天下”。“有情”的天下可使人相亲，“有法”的天下却把人分离。我们今天面对的 ，不正是后一种天下吗？

看袁宏道所说：“《华严经》以事事无碍为极，则往日所谈，皆理也。一行作守，头头是事，那得些子道理。看来世间，毕竟没有理，只是事。一件事是一个活阎罗，若事事无碍，便十方大地，处处无阎罗矣，又有何法可修，何悟可顿耶？然眼前与人作障，不是事，却是理。良恶丛生，贞淫蝟列，有甚么碍？自学者有惩刁止慝之说，而百姓始为碍矣。一块竹皮，两片夹棒，有甚么碍？自学者有措刑止辟种种姑息之说，而刑罚始为碍矣。黄者是金，白者是银，有甚么碍？自学者有廉贪之辨、义利之别、激扬之行，而财货始为碍矣。诸如此类，不可殚述。沉沦百劫，浮荡苦海，皆始于此。”[30]袁宏道以为世间本来只有一件件的“事”，后来才有人硬要在“事”上立起种种之“理”；一件件“事”在其本然意义上是自在与自足的，经过“理”（理性）的分判（别以为正邪、善恶、好坏）之后，却变得互为“他在”、互为“壁垒”（障）；一件件“事”在其自足的情况下均可“自是”，在“他在”的情况下却相与“为非”了。我们今天面对的世间，不正是互为“他在”、互为“壁垒”、相与“为非”的世间吗？

《袁宏道集笺校》，上海古籍出版社2018年版

即使在那个年代，“情本论”或“事本论”为社会历史向俗世化的变迁叩开了窗户，但是他们的用意其实还在于面对权贵的假面孔守护着自己的一份真性情。也许，就是他们对真性情的执着，使人无法不动容！

人生天地间，天地宇宙赋予人类最可珍爱的是什么？

在苏格拉底看来，天地宇宙赋予人类最可珍爱的无疑是理性，人乃是理性的动物。因为理性为其他动物所不具，故苏氏给出的自当是事实判断。但他其实是要以理性来成就道德的，因之，他还是从价值取向的角度作出选取而给出一种判定。而且，苏氏决不会想到，理性在后来的张扬中，已演变成为如何可以更精确地掠夺自然与社会他人的一种手段。天地宇宙，怎么能够容忍自己塑造的精灵作出如此地背叛自己的行为呢？

在卢梭、霍布斯、洛克那里，则以天生而自由与平等论说人之所得。这种说法也许是最没有事实根据的。因为单独个人不可能谋得生活资源。人必须结成社群才能生存。从事实的角度看，卢梭的见解其实远远比不上荀子的说法来得确切：人力不若牛，走不若马，而牛马为用，为什么？因为“人能群也”。然而，源于经济发展进达一定程度，社会结构可以更加松动的历史变迁，人们大都认同了这种说法，这种认同实只有价值信仰的意义。在平等到消解了任何高贵的追求，自由到如随风之漂泊而无所归依，我们不知道人类还能走向哪里？

更后的一些说法如卡西尔，他证实人最突出的特点是人能够制作与运用符号，人是符号的动物。确实，宗教、艺术、哲学、科学都是符号，亦都是人才能运用。卡西尔的说法无疑更利于开显人的创造性，这亦寓含有他的价值导向。凭着人的心灵的这种创造性，人们已经可以不断地编织虚幻，并且把虚幻的执认为真实的了（虚拟实在论）。可是庄子早已揭明，人类由混沌开窍的结果，不就是能够不断想出许多法子欺骗自己，也欺骗别人，使大家不管怎样都似乎感到幸福与快乐吗？追求繁密的心力创造与不断叠加的智巧包装，不如回到简单中去。因为最简单的，才是最真实的。

诸如此类。当我们一一检讨许多不同说法之后，我们不难发现，儒家的见解其实更值得认同。

   《牡丹亭》版画插图，明末刻本

依儒家的看法，人拜天地宇宙所赐乃是最富于情感、最具同情心的族类。诚如冯梦龙所说，正是“情”把不同的个人连结在一起，又唯有“情”，每个个人才可以安顿自己，更唯有“情”，每个个人才能够为他人付出。“情”就充盈于每个个人的心中，就流溢在每个个人的每一瞬眼神里，每一种行事中。它其实不需要神秘力量的支撑，神秘力量只会使人离开自己，把自己“异在化”；它其实也不需要逻辑理论的证取，逻辑理论只会把人分开、打散，使自己与他人“间隔化”。所以回归于真性情，以“情”为“本体”，诚然具有特殊的意义！只可惜随着社会历史越来越向当今走来，真性情的追求不得不有似于“幻梦”。拙作《中国古典哲学略述》在谈及汤显祖《牡丹亭》的寄寓时有如下一番感慨：

     杜丽娘（《牡丹亭》主角）为“情”而死，为“情”复生，这似乎不合于“理”，不具“现实”意义。人们都习惯地执定具“现实”意义的、可以为“理”或“理性”所认可的为“真”。然而，“现实”的、为“理”或“理性”所认可的世界，恰恰是人为地编派起来强加给每个个人，使每个个人的自然－本然性情被改变、扭曲与变形的世界，那其实是一个虚假的世界；唯“情”的世界最能直呈人的自然－本然性，那才具足“本真”意义。从“理”、“理性”的角度看，“情”的世界不具“现实”意义，似为“不真”如“梦”；从“情”的角度看，“理”的世界为“他在”的世界，更且“不实”如“幻”。[31]

哲人的悲怆也许就是：他们不得不生活在双重的幻梦中！

2010年8月于中山大学寓所

注释 

[1] 牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第78页。

[2] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，台北：台湾学生书局，1986年，第94页。

[3] 李大钊：《东西文明根本之异点》，《言治》季刊第三册，1918年7月1日出版。

[4] 钱穆先生对东西文化作了一种类型上的区分。他写道：“西方之一型，于破碎中为分立，为并存，故常务于‘力’的斗争，而竞为四围之斗。东方之一型，于整块中为团聚，为相协，故常务于‘情’的融和，而专为中心之翕……故西方史常表见为‘力量’，而东方史则常表见为‘情感’。西方史之顿挫，在其某种力量之解体；其发皇，则在某一种新力量之产生。中国史之隆污升降，则常在其维系国家社会内部的情感之麻木与觉醒……以治西史之眼光衡之，常觉我民族啴缓无力者在此。然我民族国家精神命脉所系，固不在一种力之向外冲击，而在一种情之内在融和也。盖西方制为列国争存之局，东方常抱天下一统之想。”（钱穆：《国史大纲》[修订本]上册，北京：商务印书馆，1996年，第23-25页）钱穆此论甚有见地，谨录以供参考。

[5] 牟宗三先生的说法，请参阅牟宗三著《才性与玄理》第十章《自然与名教：自由与道德》，台北：台湾学生书局，1985年。

[6] 参阅牟宗三：《中国哲学十九讲》第五讲《道家玄理之性格》，台北：台湾学生书局，1983年，第87-109页。

[7] 参阅郭齐勇：《中国哲学史》第一篇第三章《老子》，北京：高等教育出版社，2006年，第35-46页。

[8] 关于老子思想的特质与价值的种种争论，刘笑敢先生有详尽的介绍与评论（参刘笑敢：《老子古今:五种校勘与析评引论》[修订版]上册，北京：中国社会科学出版社，2006年，第70-115页）。

[9] 刘笑敢：《老子古今:五种校勘与析评引论》[修订版]上册，北京：中国社会科学出版社，2006年，第83-84页。

[10] 参阅牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第76页。

[11] 参阅徐复观：《两汉思想史》第二卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第241页。

[12] 参阅劳思光：《新编中国哲学史》二卷《导言》，桂林：广西师范大学出版社，2005年。

[13] 参阅〔英〕李约瑟著，陈立夫等译：《中国古代科学思想史》第六章《中国科学之基本观念》，南昌：江西人民出版社，1990年，第275-460页。

[14] 参阅〔英〕葛瑞汉著，张海晏译：《论道者——中国古代哲学论辩》之四《帝国及天人的再统一》之一《宇宙论者》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第359-424页。

[15] 上述看法，已收入拙著《理性与觉性——佛学与儒学论丛》之《重评汉唐时期的文化精神——兼论汉唐儒学的宇宙论》一文中，请参详，成都：巴蜀书社，2009年，第321-340页。

[16] 关于“类归性”认知方式的“客观”依据，个人在《道家哲学略述》一书中又表述为：“‘类归性’的认知方式，有客观的依据吗？这里的关键在‘类’字。‘类’是如何确定的？这种确定的正当性在哪里？前面说过，宇宙论是通过把握、还原大自然生化的过程与节律而建构起来的。它的主要概念，如阴阳，所把握的是大自然正向与反向的两种生命力变换的节律；四时，所把握的是原始生命力在时间上的变迁节律；五行，所把握的是原始生命力在空间（方位、方向）上的变迁节律。而天地宇宙间的各个生命个体、各种生命物类，都是在适应大自然在时空的交换与变迁的节律才成其为如此的；那些无法适应的生命个体、生命物类，都会被自然变迁节律所淘汰。这意味着，生命个体、有生命的各种物类，在长期适应大自然变迁节律的过程中，其实已经把这种节律内化为自己的结构、功能。《黄帝内经》所谓‘天覆地载，万物悉备，莫贵于人，人以天地之气生，四时之法成’；所谓‘阴阳有时，与脉为期……微妙在脉，不可不察，察之有纪，从阴阳始，始之有经，从五行生，生之有度，四时为宜，补写勿失，与天地如一，得一之情，以知生死’。这里所说的‘人以天地之气生，四时之法成’‘阴阳有时，与脉为期’，实即指大自然变迁节律之被内在化；所说之‘纪’‘经’‘度’，又即天人相应之节律，也即是‘类’。可见，以‘五行’‘四时’‘阴阳’的观念对生命体作生理、病理、药理的‘类’的区分，便毫无疑问地具足客观性与科学性。

《黄帝内经》为中医经典。中医在近世曾经被指斥为不科学，理由是同一种病，不同中医用药多不相同。然而，中医用药之不同，其实顾及到男女老少的差异、春夏秋冬的不一、东南西北之各别。这可以说就是宇宙论及其‘类’观念的具体运用吧……就中医和丹道理论所取的宇宙论的形成而言，无疑与农业文明密切相关。也可以说是立足于农业文明基础上建构起来的知识类型。这种知识类型也许夹带着许多的联想，带有十分浓重的神秘色彩，但它所取的大方向——对生命的充分认肯，力图通过把握大自然变迁的节律守护生命的价值，这样一种认知路向与价值取向，越从未来的角度审视必将会越觉得其无可非议。现代科学奔忙于改变大自然变迁的节律，热衷于打破天地宇宙的时空结构，却不知道人类在几百万年前为适应大自然-天地宇宙原来的变迁节律而形成的稳定的形体构造与生命魔咒其实无法接受。人类的生存已经越来越受到威胁，人类还能够存续下去吗？……（详见冯达文：《道家哲学略述——回归自然的理论建构与价值追求》，成都：巴蜀书社，2015年，第274-276页。）

[17] 冯达文：《理性与觉性——佛学与儒学论丛》，成都：巴蜀书社，2009年，第338—339页。

[18] 参阅任继愈主编：《中国哲学发展史》“秦汉卷”《董仲舒的天人感应神学体系》章，北京：人民出版社，1985年，第321-363页；徐复观《两汉思想史》第二卷《先秦儒家思想的转折及天的哲学的完成——董仲舒<春秋繁露>的研究》之第一节和第十节，上海：华东师范大学出版社，2001年，第182-269页。

[19] 牟宗三称：“所以政治形态从古代贵族政治开始，从贵族政治进一步是君主专制，君主专制维持了两千多年，现在是民主政治。依我看，民主政治是个最后的形态。政治形态是没有很多的变化的，就是这三个。那两个已经过去了，民主政治才有永久性、有普遍性。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第68页。）

[20] 参阅钱穆：《孔子与论语》，台北：联经出版事业公司，1974年。

[21] 参阅李泽厚：《论语今读》，《前言》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，第1-22页。

[22] 参阅蒙培元：《我的中国哲学研究之路》，载刘笑敢主编：《中国哲学与文化》第二辑《注释，诠释，还是创构？》，桂林：广西大学出版社，2007年，第302-323页。

[23] 参阅拙著：《中国哲学的探索与困惑》第二章第二节，广州：中山大学出版社，1989年，第41-59页。

[24] 〔明〕陈献章：《认真子诗集序》，孙通海点校：《陈献章集》上册，北京：中华书局，1987年，第5页。

[25] 〔明〕汤显祖：《耳伯麻姑游诗序》，徐朔方笺校：《汤显祖全集》第二册，北京：北京古籍出版社，1996年，第1110页。

[26] 〔明〕王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一《语录》，见〔明〕王艮撰，陈祝生校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第10页。

[27] 〔明〕王艮：《明儒王心斋先生遗集》卷一《语录》，见〔明〕王艮撰，陈祝生校点：《王心斋全集》，南京：江苏教育出版社，2001年，第10页。

[28] 〔明〕李贽：《焚书》卷一《答邓石阳》，张建业主编、刘幼生副主编：《李贽文集》第一卷，北京：社会科学文献出版社，2000年，第4页。

[29] 〔明〕汤显祖：《青莲阁记》，徐朔方笺校：《汤显祖全集》第二册，北京：北京古籍出版社，1996年，第1174页。

[30] 〔明〕袁宏道：《锦帆集·尺牍·陈志寰》，钱伯城笺校：《袁宏道集笺校》上册，上海：上海古籍出版社，1981年，第265-266页。

[31] 详见拙著：《中国古典哲学略述》，广州：广东人民出版社，2009年，第379-380页。

 作者简介 

冯达文，1941年生于广东省罗定县，中山大学哲学系教授、博士生导师，中山大学禅宗与中国文化研究院院长。曾任中山大学中国哲学研究所、中山大学比较宗教研究所两所首任所长，全国中国哲学学会副会长，广东省禅文化研究会会长，中宣部、教育部“马克思主义理论研究与建设工程·中国哲学史教材编写组”首席专家。2015年获评“广东省优秀社会科学家”。主要著作包括《早期中国哲学略论》《回归自然——道家的主调与变奏》《宋明新儒学略论》《中国哲学的本源—本体论》《中国古典哲学略述》《理性与觉性——佛学与儒学论丛》《道家哲学略述》等。

 延伸阅读 

图书信息

书名：冯达文文集（八卷本）

作者:冯达文

出版社: 河北教育出版社
出版时间: 2020-10

定价：1180.00元

装帧: 精装

（编辑：祁祁）

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