傅正 | 诠释学视野下的阮元、傅斯年“性命古训”之辩

编者按：本文原题目为《乾嘉汉学与民国古史考据方法之异趋——诠释学视野下的阮元、傅斯年“性命古训”之辩》，刊于《古典学研究》第五辑《赫尔德与历史主义》（上海：华东师范大学出版社，2020年），感谢傅正博士授权“古典学研究”公号网络推送。

一、缘起

胡适早年在其著作《戴东原的哲学》中就已经指出，宋学与清学的差别，在于前者主演绎，后者主归纳。[1]时至晚年，他仍然强调汉学“和后来偏重于哲学性诠释的‘宋学’，截然不同的”，它是一种“归纳论理法”。[2]可能是出于胡适的巨大影响力，这一说法几乎成为“学术常识”，反复为人提及。

胡适（1891-1962）与《戴东原的哲学》（上海古籍出版社2013年版）

然而按照《布莱克维尔西方哲学词典》的定义，“归纳法”指从多个个别现象抽象出一个普遍规律的哲学方法。比方说，甲朵玫瑰花是红的，乙朵也是红的，丙朵仍是红的……，我们就可以据此得出规律：举凡世界上的一切玫瑰花都是红的。[3]乾嘉汉学果如是乎？诚然，乾嘉学者会把所有关于某些关键字，“性”、“命”、“理”的上古文献都收集起来，以寻求这个字的普遍定义。但其目的是为了寻求理解经文，而不是得出某项普遍规律。我们当然不能把归纳法简化为“收集证据”，否则它将无所不包。要之，中国传统思维中就不存在抽象与具体、普遍与特殊的划分。乾嘉学者无论如何都不可能凭借一种他们根本没有的思维方式去发展出一套方法论。

当然也有学者提出不同的意见。唐德刚在《胡适口述自传》的注释中曾提及，尽管胡适一再标榜自己受了浦斯格（John P. Postgate）和杜威（John Dewey）的影响，“他始终没有跳出中国‘乾嘉学派’和西洋中古僧侣们所搞得‘圣经学’（Biblical Scholarship）的窠臼。”当杜威发明行为科学，为“自由民主”鸣锣开道时，胡适却在“大开倒车”，“他自己虽然是满口‘自由、民主’，而每日灯下埋头钻研的却是一部支离破碎的‘水经注’！天下之事‘不调和’有若斯者乎？”[4]

唐德刚（1920－2009）与《胡适口述自传》（广西师范大学出版社2009年版）

“行为科学”就能导致民主？乾嘉学派就要为专制负责？唐氏的观点不免引起争议，例如朱维铮就直言不讳地批评唐说系“耳食之论”，“《胡适论学往来书信选》刊布的胡适晚年考证《水经注》清校本的函札，就提供了论学与论政未必相关的证明。”[5]朱先生这段对于唐先生“耳食之论”的批判当属不刊之论，不过他暗示胡适是“纯学者”似乎就是另外一番“耳食之论”了。

应当肯定，唐德刚指出清代考据学实际上是“圣经学”，远不是胡适主张的“实验主义”或“归纳法”，这毕竟为学界提供了一种不同于主流的说法。然而唐先生似乎未曾察觉，他痛斥胡适没有跳出“圣经学”窠臼时，仍旧不自觉地陷入了胡适的窠臼——说胡适是“圣经学”，不就暗示了胡适与乾嘉汉儒同出一门吗？

问题的根本在于，乾嘉学者研究的是“经文”，民国学者研究的是“历史”，二者对象根本不同。研究方法总是与研究对象相关联，布迪厄（Pierre Bourdieu）曾笑话那种超越于研究对象的普适方法为“方法论拜物教”。[6]今天的时代已经远不同于当年，我们不应再如胡适那样幻想有某种诸如“大胆的假设，小心的求证”之类的方法，可以超越于一切研究对象了。

倘若乾嘉汉学与民国古史研究真奉行不同的方法，它们分别是什么？阮元的《性命古训》与傅斯年的《性命古训辨证》为我们提供了一个很好的案例。

傅斯年曾在该书中指出，“吾不敢曰驳议，不敢曰校证，而曰辨证者，诚不敢昧其方法之雷同耳”，似乎他与阮元用了同样的考据方法，只是扩充了材料而已。[7]吊诡的是，他在1947年参选中央研究院第一届院士时却改称，《性命古训辨证》“以语言学之立点，解决哲学史之问题，是为本卷之特点，在中国尚为初创”。[8]另如顾颉刚也将《性命古训辨证》与郭沫若的《先秦天道观之进展》并举，称赞两书“均用最新的方法，以甲骨文、金文典籍为材料，而叙述先秦时代的中国哲学”。[9]言下之意，《性命古训辨证》的方法中国传统从来没有出现过，当然不会跟阮元一样。一会儿说相同，一会儿说不同，不免令人惶惑，阮元与傅斯年之方法到底同是不同？

对此，学界大体可分为两种观点。一种观点主张傅斯年的方法与阮元殊无二致。例如杨向奎先生就指出，“傅先生这篇用力颇勤的著作，并无创获，在训诂材料上只比阮元多了一些青铜铭文，而在义理的发挥上更无新义；一切都未超出前人已有的境界。”[10]

上：阮元（1764－1849）

下：傅斯年（1896—1950）

但今之大多数学者更倾向于承认二者有所差异。例如刘俊指出，“傅斯年在阮元训诂学（语言学）的基础之上，补入历史法，将阮元的静态的训诂法改为动态的训诂法。”[11]言下之意，阮、傅二人之训诂学几无异趣，所差别者只在于傅氏多出了“动态的历史观”。季蒙、程汉二位学者也认为，“语言学的观点之外，还有历史的观点，两者同样重要。傅斯年认为，戴震、阮元都缺乏历史的观点，倒是朱熹更多一些。”[12]而侯书勇则指出，傅斯年不只在“历史的观点”上与阮元有异，在“语言的观点”上也与阮元不尽相同。“《辨证》正是利用新材料甲骨文、金文并对旧材料进行严格审辨，从而突破《性命古训》对先秦性字的古训，在借鉴西方语言学、哲学、宗教学的观点基础上，对先秦性命之说有了新的认识。”[13]“西方语言学”正是乾嘉学者所不具备的，否则傅斯年无需借鉴。

以上研究论据翔实，论证合理，对本文的写作提供了很大的帮助。然而却都未曾提及，乾嘉汉学的训诂方法究竟是什么？不明此节，何从比较阮、傅语言学之异同？

必须强调，本文由训诂学入手谈论此问题，但并非语言文字学的研究，倒毋宁意在以现象学为视角，重新讨论乾嘉经学考据学与民国古史考据学的差别。本文关注的不只是方法论的问题，更是中国现代性思想的内在机理。

二、《管锥编》中一段论述带来的启发

钱钟书先生在梳理《左传·隐公元年》一节时，曾有这样一段表述：

乾嘉“朴学”教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦祗初桄耳。复须解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“词”），解全句之意，庶得以定某字之诂（“文”）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”（der hermeneutische Zirkel）者是矣。[14]

钱先生的话一下就终结了前述胡适关于“归纳法”的流行见解，指出乾嘉考据学作为经学文献研究流派，根本上是一种诠释学。[15]不知钱先生是否意识到，他的论述事实上包含了两条不同的诠释学路径。

钱钟书（1910-1998）与《管锥编》（生活·读书·新知三联书店2007年版）

（一）“以经证经”与六经的整体性

第一条是从“知字之诂”、“识句之意”到“通全篇之义”、“窥全书之指”，再从“窥全书之指”回到“知字之诂”。换言之，从个别字句到全篇大义，再从全篇大义回到个别字句，通过字句理解全篇，通过全篇理解字句。如此反复循环，以达至字句与全篇共同理解。这是一条从经文文本内部寻求理解经义的路径。

所谓“全篇”、“全书”不只是某一篇、某一书，而是指六经传记整体。乾嘉学者不只会对照互证文本内部的不同段落，更会以经证经、以经解经。这是一种“解经学”（Exegesis）的研究路径。

举例来说，《礼记·曲礼上》“户外有二屦,言闻则入，言不闻则不入。”孔疏曰：

此一节明谓室有两人，故户外有二屦。此谓两人体敌，故二屦在外，知者以《乡饮酒》无筭爵，宾主皆降，脱履於堂下，以体敌故也。若尊卑不同，则长者一人脱屦於户内，故《少仪》云“排阖脱屦於户内者，一人而已矣”是也。[16]

其中孔颖达通过《乡饮酒》、《少仪》解释《曲礼》中的字句，使各篇相互印证。可说在今存文献中，《五经正义》首次大量使用“以经证经”，成为后世笺注之学效法的典范。[17]

《礼记正义》书影，中华再造善本宋元递修本

例如，《诗经·周南·卷耳》：“采采卷耳，不盈顷筐。”其中“采采”一词，毛《传》训为“事采之也”，即采摘的意思。其它如孔颖达《毛诗正义》、朱熹《诗集传》、陈奂《诗毛氏传疏》等皆主此说。与之不同，戴震《诗经补注》、马瑞辰《毛诗传笺通释》等皆训为“众多貌”，即茂盛的意思。对比《邶风·谷风》“习习谷风，以阴以雨”、《小雅·大东》“纠纠葛履，可以履霜”、《小雅·四月》“滔滔江汉，南国之纪”、《周南·芣苢》“采采芣苢，薄言采之”、《曹风·蜉蝣》“蜉蝣之翼，采采衣服”等他处经文，发现《诗经》中举凡叠字皆为形容词，而未尝用于动词。对比之下，戴、马二说较为准确。[18]

又如，《邶风·终风》：“终风且暴”。毛传曰：“终日风为终风。”《韩诗》曰：“终风，西风也。”与之不同，王引之对比《燕燕》“终温且惠，淑慎其身”、《北门》“终窭且贫，莫知我艰”、《小雅·伐木》“神之听之，终和且平”、《小雅·甫田》“禾易长亩，终善且有”等经文，得出“终……且……”为固定搭配，此处“终”字应为“既”。[19]

以上皆为“以经证经”的范例。除了经文字句解释外，此法也可用于文献校勘。例如陈垣先生《校勘学释例》归纳“校法四例”，即“对校法、本校法、他校法、理校法”[20]，其中前三种即是清儒“以经证经”在文献校勘中的运用。世人诟病乾嘉学者琐碎识小，却不察“不通群经则不能偏治一经”的道理，倘没有渊博的文献积淀，怎么做到“以经证经”？

《校勘学释例》，中华书局2016年版

按照我们现代人的眼光，当然很容易指出这种研究方法“不够科学”的地方。比方说上述戴震、王引之、马瑞辰“以诗证诗”的前提是《国风》、《小雅》诸篇文字具有相同的句法结构和音读标准。周代时期，各诸侯国之间文化风俗不同，它们之间的语言、文字和语法结构会完全一致吗？今天各地方言尚且不能相通，何况上古？于是今之上古语言学界就不得不去预设《诗经》、《楚辞》是各地文化交流已经充分发达后的产物，完全有可能存在雅言正音一类标准官方语言。今天人当然不至于怀疑戴震等人对“采采”、“既”的考证是否准确，但这不代表人们不会质疑大多数同类研究——以经解经会不会无限夸大各经文之间的关联，强行建构六经传记的整体性？

事实上，清儒乃至一切传统经学家解经的前提就是如此。六经之间都是一个有机的整体，而其中的每一句话，乃至每一个字都能反映通篇大义。比方说以《诗》证《诗》，就预设了这305首《诗》，不管是《周南》还是《商颂》的文字，都是超语境的存在。其他至于以《易》证《春秋》、以《尚书》证《仪礼》之类皆是如此。

此话也可以反过来说，以经证经、以经解经的诠释学循环为乾嘉学者巩固和强化六经传记的整体性，提供了依据。所谓“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”（《庄子·天下》）《诗经》为韵文，可以由此证古音，而治《尚书》则可明上古字义，这二者是基础；三礼学为经学中轴，明乎三礼则可以“道阴阳”、“正名分”，可谓严丝合缝，环环相扣。

这样看来，唐德刚称“乾嘉学派”为“圣经学”也不是完全没有道理，毕竟经学之为经学，是需要保障其神圣性的。人家本来就对唐氏奉若圭臬的行为主义实证科学没有兴趣。但乾嘉学者没有兴趣，不代表胡适等人没有兴趣。

顾颉刚曾感叹，原以为“考证之业到清儒而极，他们已经考证清楚了，我们正可坐享其成”，哪知通过这几年的研究，才知道清儒“只是做了一个考证的开头”！[21]若论及对上古经籍的熟悉程度，顾颉刚等民国学人恐怕远不如钱大昕、戴震等乾嘉通儒，但新的古史研究成果却能在民国时期井喷式地产生。倘若民国考据学只是亦步亦趋于乾嘉汉学之方法，怎么可能有这样多的新成果？

左上：顾颉刚（1893—1980） 左下：戴震（1724－1777）

右：钱大昕（1728—1804）

（二）“观境为训”与六经的历史性

钱钟书先生涉及的第二条“诠释学循环”，即是“或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风、以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归”。所谓“立言之宗尚”、“当时流行之文风”、“修词异宜之著述体裁”云云，一言以蔽之，历史情境。这要求学者从经典文本出发到文本作者所处时代的历史情境，再由该历史情境回到文本本身，如此反复循环，不断切近于文本内涵。

举例来说，训诂学常运用“据文证义”或曰“观境为训”的方法。比如《孟子·梁惠王上》：“涂有饿莩而不知发”。按说“发”字本训为“䠶发也”，即把箭射出去，但根据孟子语境，此处“发”为引申义，指开仓放粮。陈垣的“理校法”，当属这一原则在校勘学上的运用。清儒考证字义，当然时常运用此种方法。

但我们不能忽略，乾嘉学者只是把这一原则运用于考证字句，而在通篇经义的解读上，却自觉不自觉地摒弃了这一原则。甚至于为了保全通篇大义，反而限制了此法在字句考证上的运用，阮元《性命古训》就是显例！关于此例，容下文再谈。出现这种现象的原因也很简单，清儒相信六经之中有一以贯之的圣人之道，倘若辄言历史语境，岂不是说圣人之道自有其特定的语境，而不可施之于今日？

胡适曾严厉批评乾嘉学者，“脱不了‘汉儒去古未远’的成见，故迷信汉人，而排除晚代的学者”。[22]反观张之洞则称：“经是汉人所传，注是汉人创作”，“必须以汉学为本，而推阐之，乃能有合”。[23]六经统一于汉儒，乾嘉学者依凭于汉人传笺以实现其对六经经义的建构。而民国古史研究则力图剥去汉儒对六经的添附，将其还原为“各不相干的五部书（‘乐经’本无此书）”。[24]二者一正一反，相背而驰（尽管皖派和扬州学派学者并不完全恪守“注不违经，疏不破注”的教条，有“从注可，违注亦可，不必定如孔、贾义疏之例”的主张[25]，但他们仍认为汉代去古未远，而其传注具有很大的可信性）。乃至傅斯年在谈及《诗经》材料价值时，便强调凡是《左传》、《国语》与《毛诗》相合之处，“是西汉末治古文学者所加所改的”，反而是它们之间不合之处，才是“很有价值的材料”。[26]前此钱玄同更是痛骂，“两千年中底学者对于‘六经’的研究，以汉儒为最糟”，清代朴学家以为汉代去古未远，“想出种种方法来替他们圆谎，其实是上了他们底当了！”[27]

上：张之洞（1837—1909）

下：钱玄同（1887—1939）

王汎森曾指出，中国古代“历”与“史”二字极少连用，“不过清末民初受了日本的影响，‘历史’一词变得非常流行”。从“史”到“历史”的转变，体现了进化论对于中国的影响。[28]清儒所理解的“史”与民国学人口中的“历史”已经大为不同。在传统经学家那里，“以史证经”只是以史实佐证经说，而民国学者则是要还原六经各自不同的历史情境。倘《左传》有《左传》的特定语境，《国风》有《国风》的特定语境，它们之间又怎么会存在一以贯之的圣人之道？

仅以“古史辨伪”而论，民国疑古派喜欢把自己的先驱推到郑樵、朱熹或崔述那里去。然而顾颉刚在谈及崔述时，便不无遗憾地指出，崔述“信仰经书和孔孟的气味都嫌太重”，“他的著书的目的在于驱除妨碍圣道的东西，辨伪也只是他的手段。”[29]又说：“崔述相信经书即是信史，拿经书上的话做标准，合的为真，否则为伪”。[30]这个评价既可以用到崔述头上，当然也可以用到郑樵、王安石、欧阳修、朱熹头上，可以用到清代汉儒头上。而民国疑古派不以“维护圣道”为目的，不会以圣人之道裁断真伪，其一大原则就是“治古史不可存‘考信于六艺’之见”。[31]可说无论二者在具体成绩上有何继承，都不能掩盖其信仰内核上的根本不同。

顾颉刚辨伪古史的方法是，“古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背”。[32]用胡适的话来说，这个“剥笋主义”的方法实际上是建立在这样一条原则之上，古史上的故事“没有一件不可用这个历史演进的（evolutionary）方法去研究。”[33]学人辄言“历史演进”，岂不是说周公、孔子的观点不能适用于后世？如是则“通经致用”从何谈起？古今辨伪方法不同，其结论也不会尽皆相同。例如现代疑古研究中具有极高史料价值的《古本竹书纪年》，不正是在疑古风气极强的宋代被弃之不顾吗？

《古史辨》第一册，朴社1926年版

三、《性命古训》的例子

阮元《性命古训》是为了批判唐代人李翱的《复性书》。按照李翱的说法，“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。”[34]尽管世人常常连用“性情”二字，但“性”与“情”归根到底还是两个截然不同的东西。前者指人先天具备的善良本质，后者指人后天沾染的外在欲望。就善良本质而言，桀纣跟尧舜没有什么不同，只是桀纣为外在的欲望所蒙蔽，才不能像尧舜那样发挥出本心的善良。用他自己的话说，“桀、纣之性，犹尧、舜之性也。”二者之所以善恶异趋，只在于前者“嗜欲好恶之所昏”，遮蔽了本心而已。[35]

总而言之，人人生而平等，不平等是后天造成的。李翱当然不是启蒙革命家，还不至于想到通过推翻旧制度来恢复人天赋上的平等权利，但他好歹有了一些启蒙思想家的成色，人们至少可以通过“正心诚意”的个人修行独善其身，再以善良本性“修齐治平”，彻底改造社会。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道。”在李翱看来，这句话的意思应该是，“人生而静，天之性也；性者，天之命也。”“率，循也；循其源而反其性者，道也。”[36]这不是很清楚地说明了，人人生而平等是上古三代的圣人之教吗？

偏巧阮元见不得这样的“圣人之教”，这根本不是三代圣人的真实想法。何以见得？阮氏在《性命古训》的开篇就举例说：“先举《尚书·召诰》、《孟子·尽心》二说以建首，可以明其余矣。”孟子的“性善”之论到底是不是李翱以为的那样，对比对比《召诰》就知道了。按照他的结论：

《召诰》所谓命，即天命也。若子初生，即禄命福极也。哲与愚，吉与凶，历年长短，皆命也。哲愚授于天为命，受于人为性，君子祈命而节性，尽性而知命。故《孟子·尽心》亦谓口目耳鼻四肢为性也。性中有味、色、声、臭、安佚之欲，是以必当节之。古人但言节性，不言复性也。“王敬作所，不可不敬德。”即性之所以节也。……今以此二经之说建首，而次以诸经，再随诸经古训比而说之，可以见汉以前性命之说，未尝少晦。《诗》曰：“古训是式，威仪是力。”此之谓也。唐李习之复性之说，杂于二氏，不可不辨也。[37]

《召诰》不是说得很清楚吗？“性”就是“命”，“命”就是“情”，“性”与“情”本来就是一而二，二而一的，又何来“性情二本”之说？值得注意，阮元之能发此议论，前提是西周之《召诰》与战国之《孟子》都是圣人之道的表现，不存在历史语境上的差异。

阮元《性命古训》，载《揅经室集》，四部丛刊初编本

阮元要讲的是，有人聪明有人愚钝，有人好事不断有人噩运连连，人在资赋上的不平等都是天命的结果，“人之性”即“天之命”。如他所说，“性与命相互而为文，性命之训，最为明显。”[38]名物训诂从来就不像胡适以为的那样，是一种可以脱离于经学义理阐释而放之四海的抽象方法，人类历史上就从来不会有这样的所谓“方法”。

阮元在引文中说“口目耳鼻四肢为性也。”人之为善不在于发扬先天本性，而在于节制欲望。此亦如戴震所说，“君子亦无私而已矣，不贵无欲。”[39]宋儒“去情欲，复本性”纯属无稽之谈。阮元说：“商周人言性命多在事，在事故实，而易于率循。晋唐人言性命多在心，在心故虚，而易于傅会，习之此书是也。”[40]商周人言性命有现实的典章制度可以依据，而晋唐人言性命多凭借自己的本心。然而每个人内心中都可以有不同的善恶标准，我以此事为善，你以彼事为善，究竟以谁的说法为定论？其结果就是戴震所说的，“负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慴，口不能道辞者，理屈。”[41]

戴震《孟子字义疏证》，载《戴氏遗书》，清乾隆年间曲阜孔继涵微波榭刊本

这套复归本性的学说不是三代之学，倒不如说是佛家思维篡改经学的产物。李翱强调：“心寂然不动，邪思自息，惟性明照，邪何所生？”[42]阮元则争锋相对地指出：

释氏所说“直指人心，见性成佛”之“性”字，似具虚寂明照净觉之妙。此在梵书中本不知是何称名，是何字样，自晋、魏翻译之人求之儒书文字之内，无一字相合足以当之者，遂拈出“性”字，迁就假借以当之。彼时已在老、庄清言之后，盖世之视“性”字者，已近于释、老，而离于儒矣。六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。[43]

李翱攻排佛家最厉，却难免入主出奴而用佛家的办法更改圣人古训，不亦悲乎？后世宋儒非但不察其蔽，反而奉若圭臬，不亦可耻乎？

有学者指出，清代汉学发展到乾嘉时期，逐步形成了一股“以礼代理”的学风。[44]戴震发其端，程瑶田、凌廷堪、汪中等人接其绪。阮元撰写《性命古训》正是这股礼学风气底下的产物。究其实质，就是要论证圣人之道在于典章制度，而不在“传心之法”。

宋儒“复性”之说仿佛个人依照先天道德判断就能实现天下大治，实不啻于毁礼弃法，清代礼学家怎能接受？礼乐制度的前提不就是人与人的不平等吗？今天人习惯于不假思索地认定戴震批判“以理杀人”准是反对专制、主张言论自由，可见某些流行意见深入人心到了何种地步。

我们不难发现，以现象学的角度看，阮元既不承认反映周公之德的《召诰》与体现孟子之道的《尽心》有什么历史语境上的不同，同时认定李翱《复性书》与佛学文本属于同一个谱系。这使得他从容地得出结论：从西周到战国再到汉儒传笺，关于“性”、“命”二字的定义是一以贯之的；李翱关于“性”、“命”也同于佛家。两种对于“性”、“命”的不同理解，构成了针锋相对的义理体系，宋儒之恶就在于把原本与儒家经典对立的佛学义理参入了经学。

然而，建立在传统经学废墟之上的现代古史研究会相信有一个圆通无碍的三代典章制度吗？

上：方东树（1772—1851）

下：廖平（1852—1932）

还在乾嘉时期，方东树就讥讽清代汉学家，仅一个“车制”，就“江氏有《考》，戴氏有《图》”，其余“阮氏、金氏、程氏、钱氏”诸人，“同时著述，言人人殊”，其它如弁冕、禄田、赋役等等其它典章制度，更属“各自专门，亦互相驳斥，不知谁为真知定见？”[45]也许方氏正反映出，六经传记中关于三代礼制的记载本就矛盾歧出，无论朴学家如何为之弥缝补苴都难以令人心安。直到晚清经今文学兴起，学术风气为之一变。廖平撰写《今古学考》，索性平分“圣人之礼”与“三代之礼”。前者当然纯而又纯，后者则“周历年久，掌故事实多不免歧出，故各就所见立说，不能不多于门。”[46]这至少否定了古文经传具有整体性。

四、傅斯年的“辨证”

先是今文家疑古，剥去了圣人之道与三代旧史的关联，客观上解放了古史研究。后经过清末诸子学运动和民初新文化运动，所谓“圣人改制之道”也遭到了空前的质疑。在二者共同用力之下，民国上古史研究已经完全抛弃了六经传记的整体意义，即便儒家学者也不能外之。

比如蒙文通就针对阮元和清代汉学，撰写了论文《儒家哲学思想之发展》。在蒙氏看来，阮元说西周之“性”犹后世之“情”，这固然不错，但这仅限于周公之学，不惟不适用于春秋时期的孔子，更不适用于战国时期的孟子，遑论汉代经学。换言之，“性”、“命”、“情”等字的意思从来都不是一成不变的，它们不同的历史语境下具有不同的意义。

蒙文通指出，在周公时期“性”就是情欲，“命”就是“天命”；到了孔子时期，“命”就变成了后来宋儒所说的本善。孔子无疑是一个转折点。《庄子·天道》记载了孔子与老聃辩论仁义之事。孔子指出，仁义是人的本心。老聃却答复说：“夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义意，夫子乱人之性也！”庄子的话当然不能信以为真，但他会这么说，至少反映了东周时期道家责难儒家的状况。

孔子见老子画像砖

面对道家的攻击，儒家自然不能坐视不理，于是有了子思作《中庸》、孟子辟杨朱等等事件。在子思、孟子的诠释下，“性”的意思也发生了改变。蒙文通评价道：“仁义德教所从生，率性之性已非节性之性也……此已开性善论之端，而大本已立。”[47]总之，殷商之“命”乃“主宰之命”，周公之“命”乃“气质之命”，孔子之“命”乃“仁义之命”。至孔子时，“命”与“性”发生了对立。而思孟则改“气质之性”为“仁义之性”，于是“性”、“命”二义再度统一了起来。

不可否认，蒙文通考证“性”、“命”字义，虽然采纳了一些历史主义的原理，但他归根结底还是要建立一以贯之的儒学之道。如他所言：

余读王弼与何晏辨圣人无喜怒哀乐，王通之《文中子》，陆淳序《东皋子》，李习之《复性书》，而后知孔、孟之学，魏、晋、隋、唐以来，其绪固未尝坠也。虽荀悦、韩愈、杜牧论性多歧，终不足以掩之。[48]

蒙氏辟阮，尚且在争义理，历史主义只是手段。相比之下，那些“不持立场”的所谓“纯学者”就更以之为圭臬了。

也许在傅斯年等现代科学家看来，不管乾嘉考据学再怎么精深，终不过是种宗教信仰。他问道：“在此‘建置的宗教’势力下，有敢谓孟子之说不同孔子者乎？有敢谓荀子性论近于孔子者乎？”究其实质，戴震、阮元之辈，“皆以古儒家义为一固定不移之物，不知分解其变动，不知分解其变动，乃昌言曰‘求其是’，庸讵知所谓是者，相对之词非绝对之词，一时之准非永久之准乎？”[49]傅氏既发此宏论，当是要把历史主义原则一推到底。

《性命古训辨证》全书分为上、中、下三卷。上卷着重从字形的角度讨论“性”、“命”的本来含义。须知乾嘉学者推崇《说文解字》的一大原因在于该书只载字之本训，而不载引申义，这可以推及圣人造字之初衷。傅斯年于此搬出了更古老的金文、甲骨文，我们当不难想见他的目的。

“令”字的不同写法

例如“令”字，傅斯年解释道：

《说文解字》卪部令字下云：“发号也，从亼卪”。令字在小篆固从亼卪，而亼卪二文之解，许一失而一阙之。卪字下云，“瑞信也。守邦国者用玉卪，守都鄙者用角卪，使山邦者用虎卪，土邦者用人卪，泽邦者用龙卪，门关者用符卪，货贿用玺卪，道路用旌卪，象相合之形”。按，此乃用战国以来符节之简字说字源，复强为类别，汉儒之陋说也。征之甲骨文及金文，卪之原始形乃像一人屈身而跽，与相合之义无关。亼字下云“从人一，象三合之形”，然此三合何义，许亦无说。张苑峰曰：北平故宫博物馆藏一鼎，由形制纹绘铭文字体考之，皆可断为商器，……。古者发号施令恒于宫庙行之，凡受命者引领待于其下，是以令字如此作（以上张君说）。[50]

从字形上看，“令”字是由“亼”、“卪”两部分合成的会意字。然而许慎一则没有解释“亼”的含义，一则错误地解释了“卪”的意思。在他看来，“卪”当为瑞信、符节。对此，傅氏援引金文指出，“卪”的形状“像一人屈身而跽”。至于许慎没有解释的“亼”，金文也给出了答案：从形状上看，它本来是描绘宫庙的。“亼”、“卪”一者形为宫庙，一者“屈身而跽”，合起来就是一个人跪在宫庙之下听候指派。可见许慎和乾嘉汉儒把“令”理解为用兵打仗的符节，根本就错了。

这是傅斯年的独见？负责任地说，它剽窃自罗振玉。罗书有言：“许书训卪为瑞信，不知古文卪字象人跽形，即人字也，凡许书从卪之字解皆误。”[51]这里不拟检讨所谓“民国大师”的学品。值得我们深思，王国维、罗振玉提倡“二重证据法”，乍看上去要“释古”，但其精神实质跟“疑古派”殊无二致。传世文献与同时期出土文献的互证效力要远远高于经文之间的互证效力，这不就体现了历史主义、语境主义的原则吗？

傅斯年《性命古训辨证》，上海古籍出版社2012年版

傅斯年一方面大量援引考古材料，另一方面则断然按照不同的历史时期，赋予了《周诰》、《诗经》、《左传》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》各个不同的语境。不特《说文解字》之类东汉文献不能论证周代旧史，就连周代内部的各个文献也不能相互证明。六经的整体关联不复存在。

阮元曾引用《说文解字》指出“性”、“情”二字同义互训：

情发于性，故《说文》曰：“性，人之阳气性，善者也。情，人之阴气有欲者也。”许氏之说，古训也。味色声臭，喜怒哀乐，皆本于性，发于情者也。情括于性，非别有一事与性相分而为对。[52]

许慎明明在说，“性，善者也”、“情，欲者也”。阮元非要说“性情一本”，岂非强辩？傅斯年不信东汉文献跟周代文献有什么关联，当然不可能认同阮氏。他指出，“汉儒性说之特点为其善恶二元论”，这分明跟程朱理学“人心惟危，道心惟微”同出一源，实则“合孟轲、韩愈以为论，旁参汉晋之性情二元说”。[53]因此，“李氏说之与禅无关于儒有本者”，戴震、阮元等朴学家“反不相识矣”。[54]

奇怪的是，辄曰科学的傅斯年不去发扬朴学家的结论，却要为宋儒辩护，意欲何为？

《性命古训辨证》上卷重在研究文字，中卷则转而讨论周代思想史。按照他的说法，殷商所言之“命”实乃宗教观念，即指超验力量对世间的主宰。武王伐纣，出现了“人道主义之黎明”，表现为周人强调“天命靡常”、“以民为监”。前者为“命定论”（其在东周时的变体为邹衍的“命运论”），后者为“命正论”（其在东周时的变体为墨子的“非命论”）。整部周代思想史就是“命定论”与“命正论”相互斗争，代表人类理性的“命正论”最终战胜代表宗教迷信的“命定论”而成为思想主流。

李翱、程颐、朱熹之所以正确，正在于他们的学说体现了秦汉以来的理性主义光辉。《性命古训辨证》下卷就着重讨论了“汉代性之二元说”对宋明理学的影响。反观戴震、阮元，虽名为“汉学家”却丝毫不懂从孔子到汉代的人类理性进步发展历程，岂不可笑？

英国思想史家斯金纳（Quentin Skinner）曾提醒人们：学者在诠释经典文本时，往往预设了“经典文本可望存在某种‘内在的连贯性’，而注释家的任务就在于揭示这种连贯性。”[55]但事实上，经典作家在写作文本甲和文本乙时，完全可能基于不同的语境和问题意识，两个文本之间未必真能连贯起来。斯金纳把这种强行建构文本之间连贯性的做法，称为“连贯性的神话”。

斯金纳（Quentin Skinner）

此外，斯金纳又指出，传统注释家总是习惯于发挥经典作家的只言片语，就想当然地把自己关心的议题强加给后者，丝毫不顾及后者的历史语境。例如阿奎那（Thomas Aquinas）会赞同“公民不服从”，古代某思想家那里已经具备了类似于今天的“自然保护主义”观念。斯金纳嘲讽道：

在一种平淡的历史研究的面具的掩护下，它被史学家们作为将自己的偏见强加于那些让人敬慕的人物身上。这样以来，历史实际上成了我们手中一套用来玩弄死人的把戏。[56]

两厢比较，傅斯年挖苦的“建置的宗教”不就是斯金纳嘲笑的“连贯性的神话”和“玩弄死人的把戏”吗？尽管今天的古史学家未必有傅氏那样的乐观主义进步论，又何曾背离过此类语境主义原则？

五、结语

胡适在批评刘掞藜时，曾十分自信地说：

历史家只应该从材料里，从证据里，去寻出客观的条理。如果我们先存一个“理”在脑中，用理去“验”事物，那样的“理”往往只是一些主观的“意见”。[57]

这里所说的“条理”、“理”、“意见”是套用了戴震《孟子字义疏证》的划分。但胡适真读懂了戴震吗？戴震哪里会主张客观中立的纯学术？胡适言之凿凿地嘲笑对手脑中先存有“理”，到头来尽是些不客观的意见，殊不察他自己脑中也预先埋下了“理”，这个“理”就是所谓的“历史演进”。

大抵古代中国人与古希腊哲学家一样，都相信存在永恒的自然秩序，都相信最高的知识是关于世界整体性的知识。所不同者，古代中国人不会像柏拉图那样越过现象世界，直接求诸理念世界。孔子说，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《太史公自序》）对于中国古人而言，整全性思想内在于三代典章制度或圣人言行事迹之中，表现为上古经文的连贯性。直到乾嘉时期，学者仍然在坚持这种连贯性。

上：孔子（前551－前479）

下：柏拉图（Plato，前427-前347）

不管乾嘉汉学对民国古史研究提供了多么大的帮助，都不能否认两者的精神截然不同，两者的方法也因此异趋。本文并不是要否定乾嘉汉学，恰恰相反，本文意在确立乾嘉汉学独立于古史研究的特殊地位。人文学科毕竟不同于人工技术，后一时代研究与前一时代研究的关系，并不一定是积累与包含的关系，它很难用进步或倒退做简单的评价。在西方学界，“本体论诠释学”（ontological hermeneutics）与“方法论诠释学”（methodological hermeneutics）的历史主义之争至今仍无定论。同理，胡适、傅斯年宣扬的客观主义研究，也不见得在每个方面都比清代汉学优越。严谨地说，二者体现了不同的时代信仰。今日各种现代性理论层出不穷，我们更需要清醒地认识到，胡适、傅斯年所主张的历史主义原则，否定了一切永恒的秩序与道德，很可能最终陷入虚无主义的泥淖。

今之学者好谈“范式”，这里就以库恩（Thomas Kuhn）的范式理论说明经学考据与史学研究之间的差别。按照定义，“‘范式’就是指某一科学家集团围绕某一学科或专业所具有的共同信念。”[58]库恩反对历史目的论，他认为科学史的演变绝不是后一个科学体系包含前一个体系的进步过程，而是一个范式代替另一个范式的过程。在科学革命中，“旧范式全部或部分地为一个与其完全不能并立的崭新范式所取代”。[59]尽管旧的科学研究会为新的科学研究积累大量的经验和技术手段，但二者的信念内核是不能通约、无法交融的。正如从清代考据学走向民国古史研究的过程，也是新的史学信念取代旧的经学信念的过程。一者要建构六经的整体性，一者要还原诸经的历史性，两者难以通约。

库恩《科学革命的结构》，金吾伦等译，北京大学出版社2012年版

库恩曾提醒人们，新的范式本质上并不比旧范式先进，它只是代表了与之前不同的研究共识或共同信念。胡适、傅斯年们嘲笑传统经学家相信六经之间有一以贯之的圣人之道，是一个神话。但他们强调完全客观中立的史学研究，其前提是要历史研究者远离历史本身，只当剧作者而不当剧中人，这难道不是另一个神话吗？

（本文的写作曾得到华东师范大学周敏秋博士的大力帮助，谨表谢忱！）

2016年3月14日，初稿

2016年5月5日，次稿

2018年7月11日，三稿

注释

[1]胡适，《戴东原的哲学》，收于欧阳哲生主编：《胡适文集》第7册，北京：北京大学出版社，1998，页246。

[2]胡适口述，《胡适口述自传》，唐德刚译注，台北：传记文学出版社，1981，页121、124。

[3]Nicholas Bunnin and Jiyuan Yu: The Blackwell Dictionary of Western Philosophy, “induction”, London: Blackwell, 2004, p. 341.

[4]胡适，《胡适口述自传》，页137—139。

[5]朱维铮，《胡适<自传>的一则附注》，《走出中世纪二集》，上海：复旦大学出版社，2008，页130。

[6]布迪厄、华康德，《实践与反思》，李猛等译，北京：中央编译出版社，1998，页31。

[7]傅斯年，《性命古训辨证》，收于欧阳哲生主编，《傅斯年全集》第2卷，长沙：湖南教育出版社，2003，页506。

[8]傅乐成，《傅孟真先生年谱（初稿）》，收于陈槃等校订，《傅斯年全集》第7册，台北：联经出版事业公司，1980，页300。

[9]顾颉刚，《当代中国史学》，沈阳：辽宁教育出版社1998年，页79。

[10]杨向奎，《论“性命古训”》，《史学集刊》，1992年第1期，页30。

[11]刘俊，《傅斯年、徐复观论“生”与“性”之关系及其思想史意义》，《中国哲学史》，2015年第4期，页119。

[12]季蒙、程汉，《傅斯年的<性命古训辨证>——傅斯年考察阮元<性命古训>之发轫》，《中国文化》，第41期（2015年第1期），页170。

[13]侯书勇，《由<性命古训辨证>看傅斯年的学术思想与方法》，《齐鲁学刊》，2010年第3期，页47。

[14]钱钟书，《左传正义》第3则，《管锥编》第1册，北京：中华书局，1979，页171。

[15]王汎森也曾提根据钱钟书先生的这则论述，提及“乾嘉考证有一种类似‘诠释学循环’的方法”，参见氏著，《方东树与汉学的衰退》，《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001，页20。就笔者所见，专论经学考据与诠释学关联的论文，仅有卿磊一人（《乾嘉学派经学诠释学方法的体认与价值评估——以现代西方诠释学方法论为参照》，《社会科学研究》，2015年第1期）。其文颇富洞见，但未曾与训诂学相互参照。

[16]郑玄注，孔颖达疏，《礼记正义》第1册，北京：北京大学出版社“十三经注疏整理本”（繁体竖排），2000，页42上。

[17]王力，《中国语言学史》，《王力文集》第12卷，济南：山东教育出版社，1990，页127。

[18]戴震，《杲溪诗经补注》卷1，收于杨应芹、诸伟奇主编，《戴震全书》（修订本）第4册，合肥：黄山书社，2010，页10；马瑞辰，《毛诗传笺通释》卷2，陈金生点校，北京：中华书局，1989，页41。

[19]王引之，《经传释词》卷9，“黄侃、杨树达批本”，长沙：岳麓书社，1985，页191—193。

[20]陈垣，《校勘学释例》卷6，北京：中华书局，1959，页144—149。

[21]顾颉刚编，《古史辨》第1册，“自序”，上海：上海古籍出版社，1982年影印版，页47—48。

[22]胡适，《<国学季刊>发刊宣言》，《胡适文集》第1卷，前揭，页4。

[23]张之洞，《輶轩语·语学第二》，收于赵德馨主编，《张之洞全集》第12册，吴剑杰、周秀鸾等点校，武汉：武汉出版社，2008，页199。

[24]钱玄同，《答顾颉刚先生书》，《古史辨》第1册，前揭，页69。

[25]阮元，《焦里堂循<群经宫室图>序》，《揅经室集》上册，邓经元点校，北京：中华书局，1993，页250。

[26]傅斯年，《<诗经>讲义稿》，收于欧阳哲生主编，《傅斯年全集》第2卷，长沙：湖南教育出版社，2003，页140。

[27]钱玄同，《答顾颉刚先生书》，《古史辨》第1册，前揭，页80。

[28]王汎森，《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，北京：三联书店，2014，页33。

[29]顾颉刚，《自序》，《古史辨》第1册，前揭，页46。

[30]顾颉刚，《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨》第1册，前揭，页59。

[31]钱玄同，《研究国学应该首先知道的事》，《古史辨》第1册，前揭，页102。

[32]顾颉刚，《自序》，《古史辨》第1册，前揭，页52。

[33]胡适，《古史讨论的读后感》，《古史辨》第1册，前揭，页194。

[34]李翱，《复性书》上，《李文公集》第2卷，收于《四部丛刊·集部》。

[35]李翱，《复性书》中，《李文公集》第2卷。

[36]李翱，《复性书》中，《李文公集》第2卷。

[37]阮元，《性命古训》，《揅经室集》上册，前揭，页211—212。

[38]阮元，《性命古训》，《揅经室集》上册，前揭，页212。

[39]戴震，《孟子字义疏证》，何文光整理，北京：中华书局，1982，页58。

[40]阮元，《性命古训》，《揅经室集》上册，前揭，页235。

[41]戴震，《孟子字义疏证》，前揭，页4。

[42]李翱，《复性书》中，《李文公集》第2卷。

[43]阮元，《性命古训》，《揅经室集》上册，前揭，页236。

[44]参见张寿安，《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，石家庄：河北教育出版社，2001。

[45]方东树，《汉学商兑》卷下，《汉学师承记（外二种）》，徐洪兴点校，北京：三联书店，1998，页405。

[46]廖平，《今古学考》卷下，蛰云雷斋丛书清光绪刻本，页5（A）。

[47]蒙文通，《儒家哲学思想之发展》，收于蒙默编，《蒙文通全集》第1册，成都：巴蜀书社，2015，页32。

[48]蒙文通，《儒家哲学思想之发展》，《蒙文通全集》第1册，页51。

[49]傅斯年，《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第2卷，页506。

[50]傅斯年，《性命古训辩证》，《傅斯年全集》第2卷，前揭，页516—517。按：原文中“亼”写作“A”，今改之。

[51]罗振玉，《增订殷墟书契考释》，《殷墟书契考释三种》，北京：中华书局，2006，页491。

[52]阮元，《性命古训》，《揅经室集》上册，前揭，页220—221。

[53]傅斯年，《性命古训辩证》，《傅斯年全集》第2卷，前揭，页647、662。

[54]傅斯年，《性命古训辩证》，《傅斯年全集》第2卷，前揭，页666。另据桑兵教授所说，陈寅恪主张唐宋新儒学的兴起是吸收外来佛教的结果，而傅斯年为李翱辩诬实有张扬中华文化的主体性，并有与陈氏“暗中过招的故意”。参加桑兵，《民国学人宋代研究的取向及纠结》，《近代史研究》，2011年第6期，页60。

[55]斯金纳，《观念史中的意涵与理解》，任军锋译，收于丁耘、陈新主编，《思想史研究》第1卷，前揭，桂林：广西师范大学出版社，2005，页56。

[56]斯金纳，《观念史中的意涵与理解》，《思想史研究》第1卷，前揭，页50。

[57]胡适，《古史讨论的读后感》，《古史辨》第1册，前揭，页196。

[58]刘放桐等编著，《新编西方现代哲学》，北京：人民出版社，2000，页530。

[59]库恩：《科学革命的结构》，金吾伦等译，北京：北京大学出版社，2003，页85。

作者简介

傅正，中国社会科学院哲学研究所助理研究员，主要研究中国近代思想史、西方近代哲学史。在《四川大学学报》、《近代史研究》、《开放时代》、《文化纵横》等刊物发表学术论文十多篇，并出版专著《古今之变——蜀学今文学与近代革命》。

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（编辑：祁祁）

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