希罗多德笔下的埃及
编者按：本文原题目为《在运动中静止——希罗多德笔下的埃及》，作者为戴维斯（Micheael Davis），陈明珠译，选自《探究希腊人的灵魂》（戴维斯著，柯常咏等译，北京：华夏出版社，2016.10）。为方便阅读，本次推送删去全部注释，有兴趣的读者可查看原书。
试图彻底理解某一事物，首先意味着面对这样一个事实：这一事物看起来对我们如此陌生（strange），即异在（foreign）于我们。我们总是想要通过将异在者简化为全然亲熟者（familiar）来驯服异在者。泰勒斯（Thales），由于被认为说过“万物皆水”一语，传统上被理解为第一位哲学家。要是他说的是“万物皆是物质”，这就对他不利了，既然泰勒斯不知此原料物质为何，那就等于说，“万物皆是某物，但我确不知晓其为何物。”然而，由于作出这个最初的断言，将不知者简化为某种已知的东西，泰勒斯面临另一个也许无法解决的困难：如果万物皆是水，万物为何不尽皆潮湿？或者，也许这样陈述更好：如果万物皆水，某些事物怎么会不是湿的？我们没法用已知者理解未知者，而不把该未知者原先如何对我们未知这件事情搞得十分神秘，也不以某种方式将该未知者与我们已然知晓者关联起来，也就完全搞不清楚我们究竟怎么能开始探究。因而，我们究竟如何理解任何事物，或者就此而言，我们怎么能问出刚才问的问题，此乃一个难解之谜（puzzle）。
如果一个人曾经不得不应对深陷于一种异质文化中的情况，就不可能对泰勒斯的问题感到生疏。这种深陷会造成一个双重的危险。一方面，所有事物都是新的，因而我们充满惊奇。面对差异我们无法表达。另一方面，总是有这种非常真切的危险，我们总是急于判定他者，说这“恰好”或“只不过”就像我们家乡也有的某物。于是，看起来好像有两种同样不怎么样的接近异质文化的方式。要么我们试图以我们自己的范畴和模式去理解他们，从而关闭了在那些最根本事物上他们对我们有所教益的可能性。要么，我们通过他们自己理解自己的方式去探求之，尽量借用他们的范畴和模式，因而让我们觉得自己不偏不倚，但，由于不偏不倚最终意味着不作任何判断——即全然被动和接受——所以这条路径很难讲有什么意思。那么，我们要做什么？
希罗多德（约BC484-约BC425）
当然，这种二选一的设置，本身太凑巧了。文化并非仅仅完美地将其特质强加在那些居住在该文化范围之内的灵魂上面。对此起码有两种明显的迹象——文化冲击（culture shock）和犯罪（criminality），每一种迹象都表明要么在文化间要么在文化中有摆不平的地方，从这里开始一个人可能会开始问文化的问题。那么，如何可能控制这一事实——我们的灵魂从未简单地奴性地被文化所塑形，以至于某种程度上会允许我们了解文化？在一部从古代希腊以来就已为我们所知的最早的比较文化论述——希罗多德《原史》卷二中，就会找到这样一种尝试。
《原史》从下面这一席话开篇：
此处所表者，乃哈利卡尔那索斯人希罗多德之探究，所以有此者，乃为悠悠岁月中人类流传之事迹不至灰飞烟灭，亦无使希腊抑或蛮族展示之丰功伟业湮没无闻，颇涉他们彼此纷争之缘由所在，并及其余。
希罗多德宣布了一个双重目标，一方面关注对所有人类来说普遍之事，另一方面关注希腊人和波斯人的特殊之事。于是，整部《原史》作为一个整体有如下结构。卷一，希罗多德转入希腊和亚细亚之间所发生冲突的神话和历史渊源；这将他导向对吕底亚（Lydia）的一个记述，然后是波斯对吕底亚的吞并。卷二讨论埃及，卷三讨论波斯，卷四讨论斯奇提亚人和利比亚。在卷五，希罗多德转向对雅典人与波斯人对比的初步论述，卷六是斯巴达和波斯的对比论述。在卷七到卷九中，希罗多德转向这场发生在波斯人和希腊人之间的战争。
那么，粗略来说，通过讨论非希腊民族的基本行为原则，卷一到卷四提供了某种文化系统部目之类的东西。卷五到卷六处理希腊，希腊在某种程度上更复杂，因为希腊混合了卷一到卷四那些较为简单的民族中那些较为清晰的原则。卷七到卷九，希罗多德将这个更为复杂的民族放在时间中进行探讨，那么，在前四卷中，希罗多德将处理人类中涌现的事物，也就是说，处理在所有人类彼此差异之下普遍具有的那些恒久原则。卷五到卷六处理一个特殊案例：希腊人。希腊人因为不像其他民族那么纯粹，也决定了其更有趣。在卷七到卷九中，我们会看到这些恒久原则如何在一个真实事件，即波斯战争中暴露出其真实特征。于是，希罗多德的这部著作，整体上看起来像是一种尝试，力图去理解在人类历史表面的变易、转换、运动之下潜在的那些永恒、牢固及稳定的原则。这些支配着各民族的恒久原则之一，原是人类灵魂中那种对永恒的渴求。这就是希罗多德在卷二关于埃及所讨论的东西。
希罗多德对埃及的讨论在许多方式上都与众不同。卷二是《原史》中唯一的宗教卷。希罗多德告诉我们“在崇敬神灵上，埃及人是所有人类中最过分的”（2.37）并且将大部分希腊诸神的渊源追溯到埃及（2.50）。《原史》中这部分出现诸如虔敬、尊崇和神圣这些语词的频率远远超过其他任何一卷。例如，hosios，即神圣（holy）一词，在希罗多德全书中出现了十六次，其中有八次都是在卷二。也是在这一卷中，希罗多德本人多次让人注意到他自己的虔诚，如果不是全然令人信服，也够惹眼。
《原史》古抄本残片
卷二的结构也与其他各卷大异其趣。在卷一中，我们获得了一系列民族的记录。每一个都是从上溯五代历史开始，然后转而讨论他们的礼法或习俗（nomoi）。卷二中，我们获得一份非常长的说明，先是对埃及地理（首先是其陆地方面，然后是尼罗河[the Nile River]方面），接着是对埃及礼法（nomoi）的说明。这之后接下来是埃及的历史，但不只是上溯五代，我们首先会得到一份也许可以称之为神话史（不管怎么说，这个东西只有埃及人知道或者接受）之类的长长的说明，这之后我们才转入到和其他民族的记述有可比性的那种历史。会感觉，好像此卷头三块是段很长的离题话；但无论如何，对埃及的处理是独一无二的。
这一卷结构独特之处尤其在于以这样一种方式变成一个连续的比例，以至于对陆地的论述∶对尼罗河的论述∷整个的地理∶对礼法（nomoi）的论述∷地理加上对礼法（nomoi）的论述∶神话式的历史∷地理加上对礼法（nomoi）的论述加上神话式的历史∶真实的历史。这个比例中起作用的原则是永恒、牢固及静止者与变易、转换及运动者之间的关系。在埃及这卷，希罗多德寻求根据固定者来给出对变化的说明。这种思考方式原来就是埃及人的典型特征，并与宗教对他们来说为何如此重要颇有关系。卷二中希罗多德自己写作的运动基于他对这种埃及人理解模式的接受。在卷二中，希罗多德尝试讲埃及人的语言（speak the language of the Egyptians）。这一试验的结果将证明是非常有趣。
紧接着卷二的开始，希罗多德讲述了关于埃及国王之一普撒美提库斯（Psammetichus）的一个故事。埃及人一直就相信他们自己是最古老的人种，但到了普撒美提库斯的时候，他开始去证明这一点。他找了两个新生儿并把他们交给一个牧羊人抚养。俩孩子隔绝所有与人的接触，除了一个牧羊人定期前往，带他的山羊去给孩子喂奶。牧羊人也禁止和孩子说话。普撒美提库斯想要知道他们最初发声会说什么词儿，要是说出的是埃及语，那他就找到证据了。结果孩子最初说出的词是bekos——调查之后，普撒美提库斯发现这个词是普里吉亚人（Phrygian）的面包一词。于是乎，他伤心地得出结论，普里吉亚人一定是最早存在的，但埃及人是第二。
这个当然是一个完全荒谬的实验，并且有多重背景。就算我们原则上接受他的方法，也搞不清楚普撒美提库斯的结论是怎么得出来的，也就是说，为什么埃及人就应该是第二古老的民族？他似乎还结合了两种不同观点：语言严格来说对人类是自然的；有一种特别的语言对我们来说是自然的。因而他不仅会认为孩子不用教也会学会说话，而且认为任何孩子在这种环境中都将学会说同一种语言。他没有想到孩子发出的第一个词有可能是他们对山羊叫声的模仿。他不明白作为具有logos[理性]的动物大概也跟其它动物中最具模仿性者有点关系。他未曾想到，每当牧羊人到那里，孩子紧抱他双膝并朝他伸出双手的时候，他们已经在用姿势讲话。他也不曾想过要问，如果按时给孩子的总是奶，为什么他们的第一个词会是“面包”；如果他们用这个词来一般性地代指食物，为什么他们的第一个词会是提喻法的词？普撒美提库斯也从未想过要问，如果语言是这样自然的，为什么所有人并不说同样的语言。
原来，这些错误就是希罗多德从中提取埃及人作为一个民族最深层特征的基础所在——埃及人的灵魂就以这种方式被埃及人对灵魂的特殊误解所塑形。埃及人完完全全将他们自己的方式——他们的nomoi[礼法]——等同于事物之自然，以至于他们错误地把从时间上（historically）来说最早的那些事物当成是被理解为其他所有事物之基础或根本的初始事物（the first things）。相信初始事物与后来的事物原则上没有质的不同，允许埃及人认为语言能力等同于一门特殊语言。他们不理解初始事物本质上隐匿，以得到其他事物的方式得不到最初事物。
普撒美提库斯和他的铜盔
霍金（Stephen Hawking）讲了一个演讲的故事，大概是罗素（Bertrand Russell）的演讲，关于宇宙论的某个话题。罗素讲完之后，一位女士举手，问他，确切地说宇宙在哪儿，什么支撑着宇宙——有人也许会说，它基于什么之上。罗素把问题交回那个女士，问她是怎么想的，对此，这个女士回答说宇宙停靠在一个巨大的海龟上。罗素觉得很好玩，问她那什么支撑海龟呢？她回答说海龟躺在另一个海龟上。对此罗素问了个明显的问题，什么支撑这只海龟呢？这位女士回答说她在捉弄罗素，而罗素不能用这种方式来给她下套；答案始终是海龟，一直下去。这个故事中的这个女士就在讲埃及语。就像埃及人，她不明白，其他每一事物的基础与其为之提供基础者不可能是同一层级；存在不可能是一个存在者。不能把宇宙理解为在一个位置或一段时间中。因为埃及人依据最早出现者来理解世界，他们错把历史当成哲学。他们不明白，在时间中者终究不能通过时间中的缘由来解释。
希罗多德从这个故事转向对埃及地理的说明——从其土地开始。但土地原是根据其他没那么坚实的东西进行限定。埃及人得到一个神谕，神谕告诉他们埃及是尼罗河流域的所有土地（2.18）。因为尼罗河每年的泛滥及其所沉积的泥沙不断形成所谓“下埃及（Lower Egypt）”的新土地，这并不是个完全稳定的说法。而且，埃及人也从未真地确定尼罗河的精确界限（2.19）。他们以尼罗河的运动和年年泛滥界定自身的[国土范围]，但对这只是对他们来说这样。是这个希腊人希罗多德，引用了各种各样的解释，关于“尼罗河具有特别的性质，与世界上任何其他河流都相反（2.19），诸如夏季泛滥而冬季退落。”关于埃及的疆界，希罗多德满足于更为传统的（conventional）看法：“埃及就是埃及人所居住的全部国土（2.17）”。
尼罗河一角
为了清晰限定坚实的陆地，埃及人指向更具流动性的水体，尼罗河。因为他们对尼罗河为什么泛滥并不了解，他们也对他们是谁缺乏了解。从而，好探究的普撒美提库斯搞了另一个实验，这次是去探测尼罗河的archē，开端（beginning）、源头（source）或者说本原（principle）（2.28），他编织了一条长达几千寻的绳子并将其放入一处泉源，这个泉源是尼罗河北面和南面支流的archē[源头]。但后来发现这绳子太短了。尼罗河源头的深度无法测度，因而，与阿蒙神（Ammon）的神谕相反，这条河不足以为陆地划界以及搞清楚什么将人制作成埃及人。不能通过人们所来源之条件来刻画人们的特点，因为这些条件不是完全确定的，并且具有一种不断倒推（receding）的特点；就是没完没了的海龟。
希罗多德又讲述了另外一个故事以指出这种困难。沿尼罗河向南航行，最终会来到被称为脱逃者（Deserters）的土地上，起初是埃及的军士，曾经负责边境卫戍任务多年未曾换哨，后来反叛普撒美提库斯并投靠了埃西欧匹亚人（Ethiopians）。普撒美提库斯在赶上他们之后，劝说他们，责备他们背弃他们祖先的神灵，他们的孩子和他们的妻子。作为答复，“据说其中的一个人指着自己的生殖器说，‘不管这东西在哪儿，哪儿就会有妻子儿女给我’”（2.30）。总会有产生脱逃者的可能——人们可以以一种并非由其起源简单决定的方式重新开始。人是被生育的——他们是结果，但他们也是生育者，因而也是原因。他们同时既在这个世界的因果网内，也在这个因果网外。
再次，普撒美提库斯又犯了典型的埃及式错误，埃及人确信我们的身份是结果却否认我们也是原因。从而，在埃及，没有什么会被理解为是要变化的。这一点非常成问题，因为父辈的神祇，或者说祖先神，或者说祖先，只能通过作为我们的生育者来决定我们。但是，由于我们与他们乃属同类，则我们也将必然成为潜在的生育者。从而，祖先崇拜没法抵抗脱逃者的宣告。
我们走这么远，到了哪儿？我们想知道什么能塑造埃及人灵魂的特征——什么造就他们是其所是。我们想要一个稳定的本原（principle），一个archē[本原]，一个类别（category）来置放他们。希罗多德从陆地开始。却发现陆地特别不稳定，陆地被水这样一个运动着的本原决定。而这一支配着水的本原隐而不明。
因此卷二通过让埃及之固定朝运动和变化的方向解体的方式来展开。为埃及记述压轴的那些故事，证实了这一点。
普撒美提库斯曾试图展示埃及语是最古老的，是最初的语言，又寻找尼罗河的固定源头。对埃及的记述到阿玛西斯（Amasis）朝，正好在波斯入侵之前结束。阿玛西斯推翻普撒美提库斯的曾孙阿普里埃司（Apries）之后成了国王。阿普里埃司曾派遣一支远征军去攻打库列涅（Cyrene），遭遇大败，士兵们怪责阿普里埃司，发生了叛乱。阿普里埃司派遣阿玛西斯作为他的使节前去与叛军谈判，但叛军却给阿玛西斯加冕拥之为王；于是，阿玛西斯发动攻击，废黜王位，并且取代了他之前的国王。那么，为了废黜王位，阿玛西斯必须不全然是传统习俗的傀儡。因此他乃一介平民，此外还是个希腊事物的爱好者，这都不是偶然的。然而，正好是这些使其政变更为容易的事物却为他统治一个仇外的民族造成困难，在这个民族中，对稳定性的珍视高于一切。
为了证明其统治正当，阿玛西斯熔化了一支金质脚盆并将金子重铸成一尊神像，埃及人都带着极大的尊崇来敬拜神像。然后阿玛西斯把埃及人召集起来，向他们揭露说，用来制作这尊雕像的本来是个脚盆，他们先前曾经朝这个脚盆里呕吐、撒尿和用来洗脚。他声明自己就像这只脚盆，先前只是一介平民但现在是他们的国王，他们应该尊敬和重视他。
希罗多德告诉我们，在阿玛西斯朝，埃及极大繁荣“不拘是在河流加惠于土地方面，还是在土地加惠于人民方面都是如此”（2.177）。作为一个热爱希腊者（Hellenophile），阿玛西斯教导埃及人，事物非是其所从来者；事物之本质与其说来自其起源，毋宁说来自其形状（shape）或者形式（form）——柏拉图（Plato）会称之为eidos。他也教导他们，高者和低者必然相互联接。尽管阿玛西斯在照管公共事务上的勤奋有目共睹，但他在私下里追求的粗俗乐趣还是招致了批评。阿玛西斯回答说，
那些带弓者只在需要使用之时才张弓，不用之时则任其松弛。要是弓弦老是拉得紧紧的，就会绷断，到要用之时却不堪付用。人之情形亦如是。若某人一味严肃认真，从无消遣之时，他会不知不觉变疯或者变傻（2.173）。
因此，阿玛西斯制造了一个来自变化或运动的必然性的永久原则。当阿玛西斯这样做的时候，他指出了埃及那种根本性的困惑以及希罗多德在卷二中对此进行的记述：灵魂在其对绝对稳定的寻求中，必定总是要产生运动或者变化。试图达到初始者（what is first）的那种努力显示了初始者永难获至。我们总是第二位的（always second），我们总是已经在行进中。这就是为什么我们关注用其陆地来界定埃及，却将我们导向其水域，然后导向其nomoi——其固定礼法或习俗，然后导向其历史。但这是怎么精确地发生？是否有可能对此给出一个稳定（stable）的论述？
希罗多德笔下的世界
希罗多德对埃及的nomoi[礼法]给出了一个详细的记述。对埃及习俗的一些奇特细节的匆匆一瞥有可能透露内情。他以这样一段解释的话开始。
关于尼罗河，之类事物都已谈及，但对于埃及我将以大得多的记述（logos/account）篇幅来详细地谈一谈，因为埃及所拥有的非凡事物超乎大地上其他所有国家，其所建立之丰功伟业无以言表（logos/account）。职是之故，对于埃及我将多说上些。（2.35）
希罗多德宣称拉长logos[言辞]是因为需要描述比logos[言辞]更伟大或超出logos[言辞]所能形容的那些功业，他以承认其任务严格说来不可能，来开始[这一任务]。一般而言埃及的特定问题和特异性，正如其气候和河流运行以某种方式与世界上所有其他地区相反，于是其习惯和风俗也与我们在其他地方发现的相反。希罗多德提供了下面这个反常之例的清单（2.36）：
1. 上市场买卖的都是女人；男子则坐在家里纺织。
2. 其他地方的人织布时把纬线推到上面去；但埃及人则拉到下面来。
3. 男子用头顶着东西；埃及的女人用肩担东西；
4. 女子小便时站着；男子小便时坐着。
5. 埃及人排便在家里；吃东西在外面。
6. 女子不能担任祭司；男子可任无论男神还是女神的祭司。
7. 儿子是否抚养双亲不受强制；但女儿必须。
8. 其他地方的祭司蓄发；埃及人的祭司则剃发。
9. 其他地方的人剃发以示哀悼；埃及人则蓄发以示哀悼。
10. 其他地方的人生活和动物分开；埃及人则跟动物生活在一起。
11. 其他地方的人吃小麦（wheat）和大麦（barley）；埃及人只吃斯佩耳特小麦（Spelt）。
12. 埃及人用脚和面；用手和泥和粪。
13. 埃及人行割礼，其他地方的人则不管。
14. 男子穿两件衣服；女子只有一件。
15. 其他地方的人把帆的縢孔和脚索[kala]系在船只外侧；埃及人系在船只内侧。
16. 希腊人计算和写字是从左到右；埃及人是从右到左（但他们说这是从左到右）。
17. 埃及人有两种字体——圣体（sacred）和俗体（demotic）。
这一清单包括一系列出乎预料的反常，涉及位置关系（里/外、上/下、左/右）与男和女（1、3、5、6、14），与圣和俗（6、8、9、17），与羞耻或丑陋和清洁（5、10、12、13），与可见和不可见（1、5、14、15）的关系。
理解如何将这些东西放到一起来思考的关键，在于希罗多德归之于埃及人那种过度敬畏（excessive reverence）（2.37）。他所罗列这其中十一条习俗都跟这种极为夸张的虔诚（exaggerated religiosity）有关，首先有六条与洁净相关（2.37）。对于埃及人来说，aischron[可耻的或丑陋的]这个词的反面，出人预料，不是kalon[美的或高贵的]，而是katharon[清洁的或纯净的]。他们也将私己、内里、隐藏或不可见与不清洁、不体面和冒渎联系起来，对此，他们说“必须而不体面之事应该秘密进行，而没什么不体面的事情就应该公开去做”（2.35）。
这张清单里关于清洁之物很有些令人惊讶之处。头发和生殖器是不洁之物；剃发和行割礼是净化之举。面团是不洁之物，但泥和粪倒是洁净的。绳索（这个词，变换一下重音，就会变成美的这个词）是不洁之物。动物则是洁净的。那些涉及丧悼的习俗特别富有揭示性。其他地方的人剪去头发以表明那是服丧之期，他们不关心外表如何。埃及人则任其头发生长，并因而表明，单是身体本身，处在其自然状况中，是不体面或丑陋的。这是为什么他们甚至感到食物也是不洁净的。因此，尽管看起来似乎洁净之物就配被看到，而不洁之物因为不体面就要藏起来，但人类生活本身是不洁净的，因为身体某种意义上是不洁的。这样一来，意味着唯有那些对于感官来说可感或可达到的事物是不洁的。因而，通过一种奇怪的倒转，那些被感觉到者、可见者、被看见者——即身体——就被理解为是不洁之物了。因此，但还是让人预料不到，隐藏者与洁净者被等同了。这推论有点戏剧性，但我们首先需要一些额外的细节。
埃及诸神图腾
我们被告知，在埃及所有的神灵在其显身时都以动物的样子（form）出现，尽管这并非他们真正的样子（2.42）。当埃及人在他们的神殿里供奉一尊赫拉克勒斯（Herakles）时，对他们来说，赫拉克勒斯就只是个神。尽管希腊的赫拉克勒斯显然来自于埃及人，但希腊传说中说赫拉克勒斯一开始是个人，希罗多德从埃及那里找不到任何此类说法的线索。虽然希罗多德本人有时以诸神和英雄们的名义起誓（2.45），但埃及人那里看起来没有什么英雄之类。对于埃及人来说，神人不能相混。他们的诸神里没有一个是人的样子，因为人的样子是羞耻的。职是之故，尽管一头牡山羊（he-goat）和一个女人在光天化日之下公开交配令希罗多德震惊不已，但因为无论牡山羊还是潘神（Pan）在埃及都被叫做孟德斯（Mendes），这种行为对埃及人来说却没什么好震惊的（2.46）。动物和神似乎是洁净的，而人类则不洁。
那么，是什么将这些习俗关联起来？希罗多德告诉我们，埃及人——
埃及人是第一个将此作为宗教问题来作出规定者，即不得在神殿内与女人交媾，抑或从一个女人那儿来却没有沐浴，则不得进入神殿。几乎所有其他民族，除去希腊人和埃及人之外，因为觉得作为动物人与其他兽类一样，因而可以在神殿中与女人交媾，从女人那儿来无需沐浴也可以进到神殿里去。（2.64）
埃及人像希腊人一样，将人类与其他动物相区别。但希腊人之所以作此区分，乃因其认为人类是最好的动物——因此他们有神人同形的诸神，他们高度重视人的样子（form）之美。不像希腊人那样，埃及人认为人类是最差的动物。人类是羞耻的，不洁净的；其他动物则被认为是神圣的（2.65）。
如果对于人的强烈厌恶感乃是理解埃及nomoi[礼法]的关键，这在埃及的实际生活中是如何体现出来的？埃及宗教的真相诞生自一种试图达到绝对固定和稳定者的努力。与我们最为密切的不稳定性便是我们的必死性（mortality）。对于这种不稳定性的知晓导致了对于人的蔑视以及相应的对于非人类者（what is not human）地位的提升。但正如有稳定-非稳定的自然对生一样，也就有将人与动物区分的自然倾向。一旦制造出这种“非-人”者的榜样，不管怎么是，这不仅仅是迈出一小步，继而将走向赋予动物这样一种地位，即动物是不可见者的可见显像和事物的纯净之源。动物成为神祇的替身。这导向这样的推论，即事实发生之后立刻可理解，然而在事实发生之前无法预知。因此，对于变化和运动的怨憎首先导致了怨憎生命——也就是，一个人自己的变化和运动。接着，就导向自我蔑视（self-contempt），这又导向动物崇拜（尽管事实上动物也变化——虽然它们不知道自己变化）。
在埃及，反讽的是，这种变动在对必死之神的崇拜中达至顶点。所以，例如，时不时有母牛生了一头小牛犊之后便不能再怀孕。如果这头小牛犊除了前额上的白色三角外全身都是黑色的，背上有鹰状物，尾巴上是两撮毛，舌头下面有个结节，这小牛犊就会被认为是阿庇斯（Apis）神显形。一个必死的存在怎么可能是一个神，波斯国王冈比西斯（Cambyses）由于对此感到惊讶，在生气暴怒中刺伤了这头小牛犊的大腿，给了小牛犊一个致命的伤口（3.27-29），要说冈比西斯其他时候真是疯狂，也许这个时候倒不是那么疯。
埃及宗教的古怪特征还以其他方式表现出来。埃及人以一种双重方式来理解人类。人类灵魂是不朽的。当身体腐朽之时，灵魂便进到当时正在出生的某个其他动物身上。在三千年的循环之后，灵魂重新进入人的身体。灵魂因此是稳定和不变的，从属于变化的是身体（2.123）。然而，一旦死亡之时人类灵魂与身体分离，埃及人的做法则是，因为身体可能腐朽，所以努力防止身体腐朽以尊崇灵魂。尊崇灵魂就是使其稳定——让其处于静止状态。因而，埃及人熟练掌握各种程度的制作木乃伊的技艺（mummification）（2.86-88）。尸体，本来是无常的标志，却以这种方式成为相对永恒的，并因此成为崇拜的对象。埃及人的宗教因此具有两条并行但并不完全相容的线索。一方面，因短暂易逝而否弃身体——僧侣们每日剃发。另一方面，埃及是金字塔（pyramids）的国度——希罗多德称之为“超乎言表（beyond logos）”的不朽之墓（monumental tombs），金字塔意味着永久纪念的矗立。这以某种方式让人回想起普撒美提库斯的那种方式，即认为所有人自然是说话的这一事实必然意味着有一种特殊的语言对所有人来说都同样自然。
埃及人对于人生飞逝这一性质的强烈感受催生出阻止生命变动的不朽努力。这也许在木乃伊制作中最为明显，但在普撒美提库斯对脱逃者的吁求，以及他反复尝试通过最古老者来达至最基础者，和从埃及习俗一般而言的仇外性质（xenophobia characteristic）中，所体现出来那种对祖先习俗的严格执守，也是如此。然而，对变化之反复无常性（vagaries）进行抵抗的结果，是对神圣者的一种僵化（rigidifying）或者说对神圣的有形化（embodying）。接着，就具有了这样一个奇怪的结果，他们把净化了所有腐蚀影响的身体当做圣物来对待。然而，正如他们必须承认有形事物的有死性，他们终结于一种自相矛盾的世界观，因而，当面对着阿庇斯的化身，冈比西斯可以跟他们这样说（借助使他们最具个性者），
噢，死脑子，你们的神难道就是这样，有血有肉的东西，不免于铁制之器？这就是埃及人配有之神。（3.29）
埃及人寻求根据已知者的纯化（purified）或净化（cleaned-up）版本来理解未知者——某种方式上，他们是流俗的柏拉图主义者（conventional Platonists）。希罗多德在试图理解埃及人的过程中，去寻求理解埃及人是如何理解的。职是之故，在卷二中，希罗多德自始自终反复和埃及人站到一边，反对其他可能的理解方式。例如，他特别刻薄地对待希腊人，尤其是希腊人的诗歌。但是透过希罗多德的眼睛去看，这到底意味着什么？他是如何突然解除讲埃及语的？在卷二末，（金质脚盆的）阿玛西斯开始掌权，他也许是埃及国王中最不埃及的。他是一个最尊奉传统和祖先的民族中的篡位者，一个革新者，一个希腊事物的热爱者和一个对人类生命永恒流动的辩护者。阿玛西斯是如何掌权的？他的前任阿普瑞埃司似乎从来都不承认有被废黜的可能，他只以阿玛西斯是什么，而不是以阿玛西斯可能会是什么的方式去看待阿玛西斯。正如在脱逃者例中，起统治作用的稳定性不能理解其自身原则的隐蔽推动力。发生在埃及的变迁，并不因为埃及人不能执守他们的礼法和习俗，毋宁说，恰恰因为他们如此严苛地固执其礼法和习俗。希罗多德认认真真地贯彻这些原则，即严格地讲埃及人的话，以这种方式，希罗多德揭露出埃及人的内在矛盾。他逐渐找到一个有利的据点，这让他有可能从埃及内部去判断埃及。
埃及人制作的木乃伊
也许有种更简单的方式言说希罗多德的探究方式及其对我们的意义。我们这是一个非常有自我意识（self-conscious）的时代。我们的德性是，不愿把我们自己的世界观加诸他人。我们对成为文化帝国主义（cultural imperialist）的可能性避之不及。我们告诉自己，我们必须避免批评他人的世界观，因为我们自己的观点确确实实只是我们自己的，并无特殊价值和地位。在构筑起我们这沾沾自喜的谦逊时，我们看不到，对于何谓世界观，我们已经抱有这么一个过于简单的看法。用希罗多德借自希腊诗人品达（Pindar）的话来说，我们认为“nomos[礼法]是万有之王（nomos is king of all）”。因为，正如希罗多德所说，
如果向所有的人们建议，让他们从所有礼法里选择最美的，在仔细检查之后，他们都会选自己的。（3.38）
尽管很大程度上这无疑是真的，但也是这样一个情形，一个波斯人对这一原则的发现是通过引用一位希腊诗人的话来揭示的。此外，也许波斯习俗中最神圣者乃是说真话，而大流士（Darius）则是通过一个夸大其辞的谎言成为国王的。
希罗多德以这样一种方式向我们展示，一个波斯人不再总是一个波斯人，正如一个埃及人并不总是一个埃及人。一个民族的方式决不能如此彻底地一以贯之和天衣无缝，以至于能完完全全地决定其成员的灵魂。这方式中包含着矛盾，这些矛盾总是手段，通过这些手段从内部检审其自身方式依据的原则才有可能。一个聪明的埃及人可以不再仅仅是个埃及人。希罗多德引导着我们游历了古代埃及，为的是给我们提供必要途径以成为聪明的埃及人。“讲埃及语（speaking Egyptians）”是灵魂因其对永恒的渴望所诱发的，一种完全自然的变形（deformation）。通过以其结果向我们展示这种变形，希罗多德开始向我们展示灵魂。
希罗多德当众朗读他的《原史》
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