新书推荐 | 《利论》（朱成明译注）
利论
第一篇：教戒
第二篇：督官职守
第三篇：律法
第四篇：去刺
第五篇：秘行
第六篇：曼茶罗作为基础
第七篇：六策
第八篇：灾厄
第九篇：征前预备
第十篇：兵法
第十一篇：对团众之举揩
第十二篇：弱王
第十三篇：夺城诸法
第十四篇：秘术
第十五篇：论书组织
附录一：度量衡
附录二：时间与时令
附录三：职官
参考文献
译后记
译注者序
憍底利耶之《利论》[1]是一部集大成治术经典，它专注于对纯粹政治经验的描述和规范性研究，被现代学者看成古代印度特色的“政治学”。传统上认为，这部书的作者是具有传奇色彩的憍底利耶（Kauṭilya，约公元前400~前300年），[2]他推翻了腐化颟顸的难陀王朝，以宰辅和帝师的身份，帮助旃陀罗笈多（Candragupta）开创了印度政治史上首个帝国——孔雀王朝（前322-前185）。[3]
由于《利论》从古代某个时间起就长期处于失传状态，我们已经无从得知它对古印度实际政治的影响。不过，从印度传统的宗教哲学（印度教、佛教、耆那教）、文学、政论元典及相关的注疏文献中，我们可以看到憍底利耶和他的《利论》被援引为权威、被当成蓝本、被传说和评述、被尊奉和被批评（相关文献，参见Singh 2004, 9-17）。从这这些地方来看，憍底利耶和《利论》在立法者（如摩奴、祭言）、治术师、政治家、文人圈子中具有相当大的影响（总体上，文人倾向于给他负面评价，其余类人则看重他的权威）。自从《利论》上世纪初（1905）重见天日以来，便受到了学界、思想界、政治界的高度重视。由于憍底利耶在《利论》中发挥出某种目的理性式的政治行动原则，其思想具有“国家理由”色彩，同时在技艺层面推荐许多狡计，《利论》被人们看成是印度政治“现代性”转型的有力代表，憍底利耶也被用来和马基雅维利、俾斯麦一类人物相比。而且在实际政治层面，憍底利耶和《利论》也成了政治人物弘扬印度民族国家、印度统一和独立的思想利器。
由于内容丰富和年代久远，《利论》曾被现代史家誉为“一切梵典中最珍贵者”（Rapson 1955, 420），不过，印度古人不注重对实际历史（pragmatic history）的记载，今人无法确切地知道《利论》本身产生、形成和失传情形，笔者在此只能就今本《利论》的一些事务性问题作简要交代，以方便读者参考、利用这个译注本。
一、《利论》的文本
（一）《利论》梵本和注释
1905年，一位来自坦焦尔（Tanjore）的班智达（Pandit）将一些写本交给时任迈索尔邦立东方图书馆（MGOL）馆长的靖论师（R. Shamasastry），后者经过识读，确认它们就是失传已久的《利论》和一小部分注释（即CP，参缩略语说明，下同）。1909年，他出版了第一个梵本《利论》（1919年第二版），人称“迈索尔本”（Mysore Edition）。靖论师整理出版的《利论》开启了现代学界的《利论》研究。
此后，新写本和注释陆续被发现、整理、出版。1923到1924年，德国印度学家约利（Julius Jolly）和施密特（Richard Schmidt）根据慕尼黑国立图书馆所藏《利论》写本的抄本（原本为泰米尔字母，藏于马德拉斯邦东方学院图书馆），出版了两卷本的《利论》，上卷为原文，下卷为CN注，被称作“拉合尔本”（Lahore Edition）。拉合尔本的可靠度较迈索尔本有所提高。
几乎与此同时，群主论师（T. Gaṇapati Śāstrī）在1923至1925年间以每年一卷的速度，也出版了一个《利论》校注本（CŚ本），被称为“特里凡得琅本”（Trivandrum Edition）。[4]他对迈索尔本、拉合尔本、特里凡得琅本作了对比，将各本异文摘出，做成表格列在第三卷的附录中供人参考。这个版本在校勘精细度和材料的丰富性方面又超过了前两个版本。
到了1959年，耆那毘阇耶（M. Jina Vijaya）基于在古吉拉特邦帕坦（Patan）发现的《利论》写本，整理出版了原本和注释（即CNṆ注本）。——虽然原文和注释都只是残篇，但这是唯一一个基于北印度的发现写本整理出来的版本。到此为止，《利论》共出版了三个足本，并有注释七种（足本一种，残篇六种）：
1. CP：Bhaṭṭasvāmin所造Pratipadapañcikā注，自《利论》第二篇第8章始，至同篇第36章终（Jayaswal 1925-1926）。[5]
2. CN：Mādhavayajvan所造Nayacandrikā注，自《利论》第七篇第7章始，至同篇第11章终，再从同篇第16章始，至第十二篇第4章终。收在拉合尔本《利论》第二卷（Jolly 1924）。
3. CJ：无名氏所造Jayamaṅgalā注，自《利论》第一篇第1章始，至同篇第13章终（Pohlus 2011, 9-54）。[6]
4. CC：Bhikṣuprabhāmati所造Cāṇakyaṭīkā注，均为断续残篇。大部分属于《利论》第二篇（第2-24章；第32-33章；第35-36章），小部分属于第三篇（第1章）（同上103-191）。[7]
5. CBh：无名氏所造Bhāṣāvyākhyāna注，包括《利论》前七篇（cf. Kangle 1965[2010], 285）。
6. CNṆ：Yogghama所造Nītinirṇīti注，自《利论》第二篇第1章始，至同篇第4章开篇终（Jina Vijaya 1959）。
7. CŚ：群主论师造Śrīmūla注，足本（Gaṇapati Śāstrī 1923-1925）。[8]
1960年，坎格尔（R. P. Kangle）出版了第一个《利论》的精校本（即KA）。坎格尔利用了当时能得到的几乎所有材料（写本、刊本、注释、翻译以及研究著作），因此KA比之前各版本都精良，这为后来的《利论》研究奠定了坚实的基础。虽然沙费指出了KA的一些瑕疵（Scharfe 1993, 5-7），但总体上，如无新材料出土，KA一直会是《利论》的标准本。
Kangle《利论》梵文精校本（2010）
坎格尔之后，再没有学者以《利论》的梵本的编辑为主要目标。1991年，圆喜梵文大学（Sampurnand Sanskrit University）出版了一个五家集注本[9]，但它只是对已刊梵本和注释的一个资料集成。
（二）《利论》译本
靖论师从得到《利论》写本到刊出第一个整理本期间（1905-1915年），在《印度古学》（Indian Antiquary）和《迈索尔评论》（Mysore Review）两份期刊上面陆续刊登部分英译，并在1915年出版了全本。这是《利论》首次被译为外语。由于主要梵文辞书编撰在《利论》被发现前已经完成，靖论师手中可用的注释极少，这个英译错讹处非常多。另外，该译本出版后的十年中，各种新材料不断被发现，靖论师却未对译文作出修订，这令他颇受诟病。[10]
1915年到1920年间，瓦劳利（Vallauri 1915）和约利（Jolly 1920）分别在不同的地方发表了《利论》第一篇的译文和注释。1926年，德国学者迈耶（J. J. Meyer）出版了德文译本。这个译本不仅远远好于靖论师的英译，而且即使现在来看，迈耶在译文、注释中表现出来的博学、精确、洞见和对文体的把握，都是模范性的。它不仅是后来译者的必备参考书，甚至连坎格尔在整理精校本的时候，许多异文的择定都参考了德译注释中提出的改进意见。迈耶着手翻译时，最好的底本尚未问世，可利用的注释也有限，德译能达到这个高度，可谓难能可贵。
《利论》俄译虽在1959年才面世，但苏联科学院东方学研究所（Института востоковедения）从1930年起就着手翻译《利论》，且初稿在1932年时已大致完成，因各种缘故而耽误了出版。俄译本凝结了圣彼得堡三代师徒的心血，最后由策尔巴茨基（Ф. И. Щербатской）的弟子加利亚诺夫（В. И. Кальянов）与加氏本人的弟子耶尔曼（В. Г. Ерман）最后编辑完善而成（Кальянов 1959, 5-8）。[11]
坎格尔于1963年推出了详注的英译本（1972年第二版）。该译本和KA一样，大量利用前人的成果和当时出现的资料，准确详实，赢得了很大的权威。英语的广泛使用让它成了近几十年以来东西方学者用得最多的《利论》译本。坎格尔致力于《利论》三十年，他的精校本、英译本以及《<利论>研究》都是承上启下的力作，这令他成为《利论》的功臣。
八十年代末期，兰遮罗阇（L. N. Rangarajan）出版了另一个英译本。他本人是外交人员，长期从事政治实务，就根据现代政治事务的范畴把《利论》原本的组织结构打散，在译文中重新作了组织。
最新英译由斯里兰卡裔美国学者奥利维勒（Patrick Olivelle）完成。奥利维勒采用的底本仍是KA，但利用了最近50年的新成果对KA多处作了改进，译文准确性（尤其某些晦涩的地方）较坎格尔又有了提升，译文后注释也极富参考价值。奥利维勒在《利论》相关研究领域（文本校勘、文化、政治研究）都有所发明，因此，这部译文实际是坎格尔之后《利论》研究的阶段性成果。
另外需要一提的是，从20年代起到60年代中期，印度本土语言的《利论》译本也相继问世：印地语译本五种；马拉地语二种；古吉拉特语、孟加拉语、坎纳达语、马拉雅拉姆语、奥里雅语、泰米尔语以及泰卢固语各一种。
二、《利论》的内容与结构简介
从内容上看，《利论》属百科全书式著作，涉及古典印度社会生活的方方面面：古印度知识传统、王室教育、选举、政府管理、宫廷政治、官僚系统、民法、刑法、谍报谍战、商业、财税、城市管理、建筑、农业、林业、矿业、奢侈品业、制酒、娱乐业、博彩业、屠宰、航运、畜牧业、外交、兵法……等等。[12]虽然内容广泛，但作者对各领域的知识作出了最系统提炼，因此不仅专业性十分强，材料拣择也极精到。大概是因为这些知识对当时人来说一目了然，作者才在开篇说这部《利论》“易于学习和领会”——但对现在读者来说，《利论》很多术语与表达所包含的经验与意义都“为时间所噬攫”（kālārkabhakṣita），变得晦涩难通。
《利论》全书共十五篇，分为三部分：第一至五篇为内政（tantra）；第六至十四篇为外事（āvāpa）；第十五篇是利论写作的一般轨则。[13]第十五篇分量很少，《利论》的主体是一到十四篇。
第一篇主题为“教戒”，讲对国王（包括贵胄）的教育和国王对臣民的教育，让自己胜任统治职能，并维持国内的秩序；第二篇主题为各执行部门督官的职守，处理了王国职官设置和运转规则，也对王国内主要“事务”作了全面描绘；第三篇主题为律法及其实施（这里的律法和法论中的法相比，世俗性特征极其明显）；第四篇主题为“去刺”，即惩治恶性犯罪人员（若第三篇可大略被看作“民法”的话，本篇算是“刑法”）；第五篇以“秘行”（yogavṛtta）为名，处理的问题看起来各不相关，实际上中心很统一，那就是“国家安全”：高官问题、库财问题、薪俸、宫廷政治以及最高权力的交接。这类问题生死攸关、不适合公开化，也最需要手段。——这些意蕴，通通都包含在“yoga”这一词中。
第六篇为外事部分的导引，它提供了外事相关的术语表；第七篇主题为外事中的“六策”，它详尽地介绍了一个“欲胜王”（vijigīṣu）在自我保全、守成或征服过程中可能遇到的各种情形和对策；各种策略的目的只有一个：占先（atisaṃdhā，即占优、计谋得售、占便宜）；第八篇讲如何应对各种“灾厄”，它被放在外事当中，大概是因为应对灾厄的着眼点是外向的（在诸国的彼此混战中保全、发展、扩张）；第九篇是对与军队、发动征事的考量，它涉及各种不同的军队，还有它们出征的时机、预备及防范等措施；第十篇是兵法：排兵布阵、战略和战术；第十一篇是为欲胜王收服“团众制”国家（saṃgha，旧译“共和国”）提供建议；第十二篇的主题是弱王如何应对强王的威胁，从而较多地涉及策略性、非常规的措施；第十三篇讲如何攻取城池以及如何统治所攻取的城池；第十四篇讲各种损人利己的秘法，是一个偏方（含咒语）集。第十五篇主题是以《利论》本身为蓝本，示范如何写好利论。
《利论》以“经”（sūtra）体短句为基本单位，再由句子组织成篇（adhikaraṇa）、章（adhyāya）、目（prakaraṇa）的三重结构。[14]如果按照句数来计，内政部分与外事两个部分分量对比起来，约为六四开。
篇、章、目的三种划分中，篇是最大的单位，它分割出《利论》全书的事务领域框架；篇下为章：各篇长度不一，最长的第二篇有36章，最短的第十一篇与十五篇都只有1章；目是独立于“篇—章”结构之外的另一种划分。总结起来，三种划分之间关系如下：
这是一个复杂的多重结构，不过，如果不专门研究这个结构，仅仅想利用《利论》的话，读者只需要注意篇、章、句结构：在参考、引用的时候，根据通行规则写出三者的编号即可，比如：“《利论》1.3.4”就是指“《利论》第1篇第3章之第4句”。
三、简要说明
和许多古书在一样，《利论》的作者和年代也让许多学者生疑：对该问题的讨论，在上世纪60年代中期以前成了《利论》研究中的重中之重。[15]从检讨双方提交的证据和论述可以看到，无论是传统的保卫者还是怀疑者，总体上都在用常识性证据支持自己的信念，断言也保持着适当的比例感。以前人们知道，鉴于《利论》成书时没今人在场，当时在场的人没法活到现在来告诉学者们谁是作者，我们要么相信古人，要么就接受既定的无知——毕竟，这个问题没办法在事实层面获得自然科学式的精确解决。不过，对“精确事实”的渴求总会萦绕在那些相信“进步”的学者的心头，促使他们通过自己掌握的Novum Organon来向时间之神索取对“历史事实”的最精确记忆——甚至不惜以对当下常识的最粗陋遗忘为代价。
70年代初，特劳特曼用自然科学的定量方法（“卡方检测”），通过对《利论》某些小品词的“科学”分析后认定，《利论》由“多个作者合成”，并宣称《利论》作者和年代问题得到了精确且一劳永逸的解决（Trautmann 1971, 68-215）。诚实地讲，这整个分析过程是一个庸俗的知识游戏，因为，定量分析能解决该问题的充要条件——《利论》是且仅是一堆字符集合——并不成立。《利论》在存在性状层面（ontically）是一堆字符的集合，但在存在论层面（ontologically），它承载着作者欲要表达的意义和生存经验，而且后者比前者更本源、更基础。也就是说，即便定量分析在技术上得到完美执行，得到的结果也与问题毫不相干。因为他分析的只是某个字符集合，而不是《利论》整体，对于文本作者欲要表达的意义，定量方法连边都触不到。自然科学在现象领域的成功，让人们误以为意义领域的事情也可以由自然科学来解决；对自然科学方法的陶醉也让人们遗忘一个根本事实：自然科学方法的有效性和权威，仅存在于它的本己领域。十岁小孩都懂得的事情，不幸被“理性主义”信徒们遗忘：好比一个人总是多于他的躯体，一个文本总是多于单纯的字符。特劳特曼著作前半部分是对“憍底利耶—旃陀罗笈多神话”（the Cāṇakya-Candragupta Kathā）和“单一作者神话”的“理性批判”（Trautmann 1971, 1-67）；后半部分，以“新方法”武装起来的特劳特曼，演示了他如何借着现象科学的“假设—验证”认知模型，“科学地”、“批判地”从对历史事实的“假设”中提炼出历史“事实本身”。这是一个粗陋的知识炼金术，他急切地要消解传统“神话”和“迷信”，为的是推销他自己的实证主义新神话。
特劳特曼的研究赢得了许多赞扬，甚至连《利论》的杰出译者奥利维拉也在这上面犯错，竟然以特劳特曼的“突破性”研究为基础，去构想精确的“《利论》合成史”（Olivelle 2013, 6-38）。这类渴求自然科学式“精确”的研究行为揭示了人文科学在当今的可怜状况。在古典哲人那里，方法的切题性依赖于被研究的实在领域，现如今，实证主义、科学主义教条的风行，让“方法”和“逻辑”反倒成了理性和科学的标准，以至于只要不以自然科学方法为模型执行研究，都被认为是“非科学的”。自然科学及其研究方法不仅要统治物理—心理领域，还要进一步接管精神事务领域。对于这类贫乏但强力的喧嚣，笔者只消提醒一点：理性（noēsis; ratio）对可思之物的“观看”，和眼睛（包括显微镜和望远镜）对可视之物的观看，是两种完全不同的观看；历史科学和哲学（人对自身的理解）的严格性，不是自然科学（人对自然之结构的理解）的严格性。如果一个人混淆甚至拒斥这个区分，以为精神事务也可以通过自然科学的方法来突破和操控，他就陷入柏拉图所谓的nosos，即灵魂的疾病、无理性：人们一面洋洋自得地零售“理性”和“逻辑”，一方面不知不觉地批发疯狂。
我们这个时代的人文科学，对各种古代文明的兴趣在日益增长，眼下这个译本既受到了这一知识潮流的推动，也希望能参与到这个潮流中。现在，人们对古代文明的观照已经逐渐在超越那种骨董搜集式的浮浅兴趣、旁观者式的猎奇心，转化为一种对人类境况（conditio humana）的深切关心、希求了解人本身生存经验的渴望。我们只消把相同领域在二十年前和当下的研究作一个比较，留意到人们对各种古典语文的热情，就不难看到这个区别：人们已经不再满足于做某种文明的浅薄观光客，而是希望“从内部”去了解这种文明。
这要求我们对古人要尽量作“切身”的理解。要办到这一点，最直接的方法是学习相关的语文。不过，不可能所有人都去学习古代的语文，而且一个人也不可能学习所有的古代语文。为了顺应这种新的知识情势，学者们对其他古代文明典籍的翻译，需要负担起信、达、雅之外的任务：作准确、深度的翻译之外，还要综合地提供文化层面的语境性信息。笔者对这部古印度治术经典的翻译和注释，也是考虑到这种新情势之后所作的一个尝试性努力。
某种文明的古代典籍中，保存着该文明的记忆。这些记忆——无论是对本民族还是其他民族的人来说——并非仅仅是一些毫不相干的“历史事实”，而是承载着意义的、依然流淌在该文明根基处的生存体验。鉴于意义不在时间、空间之内，那么，就对意义的体验来说，今人和古人可以处于同一个“现在”。因此，被回忆的，不仅是在时间上先前于今人的那些琐碎的历史“事实”，还有潜藏在文本基底的、为古今人所共时经验到的“生存”（existence）；只有在后面这个意义上，人文科学知识才得以可能：古人能向时人和后人传达他们的经验，今人能对古人作阐释性理解，同时还能自己通过古人回忆起来的东西传达给同代人和后人。
2017年4月
重庆大学高研院古典学中心
注释
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（编辑：林子汉）
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