韩潮 | 古典的歧途：关于《尼采与布克哈特》

编者按

本文原载于《同济大学学报（社会科学版）》第32卷第2期，2021年4月。感谢韩潮教授和 “三联学术通讯” 公号授权网络转载。

      阿尔弗雷德·马丁的《尼采与布克哈特》是一部推崇布克哈特、贬抑尼采的著述，但是他的核心论点来自洛维特更早的观点。洛维特一面将布克哈特的古典主义定位于“适度和适中”，一面认为布克哈特是19世纪唯一发展出“超历史的历史学”的历史学家。马丁沿袭了洛维特的论点。然而，无论是马丁还是洛维特，都没有看到布克哈特对于德国古典主义的背离以及对于古典的重释。

01

布克哈特和尼采之间的关系，从来就是个谜。尼采和布克哈特的同事雅各布·梅勒（Jacob Maeler）在回忆录中曾提到过他对这两位巴塞尔大学同仁的印象。在他看来，尼采和布克哈特“实在是完全不同的两个人……尼采开朗、真诚、热情、毫无机心，全不在乎别人的判断，说话时从不字斟句酌；布克哈特则是另一个极端，他一向沉默寡言、从不轻易表露自己的情感，即使在私下场合也很少敞开心扉，他总是关心别人的话是否有言外之意，有时甚至会反复猜测其中有无恶意”。梅勒说，要不是看到后来披露的资料，他完全不敢相信，这两人之间竟存在着友谊[1]！

应该承认，关于尼采与布克哈特之间的友谊，多少有些令人难以理解的因素。除了二人几近相反的个性之外，更为重要的是，从尼采的朋友、巴塞尔大学的宗教学者弗朗兹·欧文贝克（Franz Overbeck）开始，就有过一种说法认为，尼采和布克哈特之间的友谊是一种不对称的友情，尼采在这段友情中投入的情感要远远超过布克哈特。在他看来，尼采或许是误会了布克哈特流露的情感：每次尼采完成一部新作，总要寄给布克哈特，希望这位老朋友能够分享思考的喜悦，但布克哈特实际上对这些不断寄来的著作感到不胜厌倦。另一位巴塞尔的教授图尔内森（Thurneysen）和欧文贝克的看法有些类似。《悲剧的诞生》出版之后，布克哈特曾在图尔内森面前赞扬尼采的作品。但图尔内森始终觉得，布克哈特的赞扬带有某种令人不快的语气，仿佛在褒扬之下包裹着一层不易察觉的讽刺。在他看来，看上去布克哈特似乎是在推崇尼采的思想，但骨子里他还是对尼采的观点保持着某种程度的怀疑，只是布克哈特的教养不允许他直截了当地表露这种怀疑。布克哈特对尼采的推崇毋宁是一种“法国式的礼节”[2]。

布克哈特（1818—1897）与尼采（1844—1900）

这种看法一直影响到20世纪三十年代，当时有一位学者萨林（Edgar Salin）在评价布克哈特给尼采的回信时说道，这些信件简直就是“外交辞令的杰作”，因为布克哈特总是在回信里说，关于这些话题，我是外行，加上年老力衰，不能对此多加评论。然后总是问候尼采的身体，并祝他保持健康，如此等等[3]。

关于二者之间私人关系的真相，其实并非是一个多么重要的话题——毕竟，“我的朋友，从来就没有什么朋友”——但是海德格尔却在他的尼采讲稿里有过这样一句断言，“布克哈特与尼采之间是否存在真正的友谊，这个问题具有某种超出单纯传记性质的重要意义”[4]。海德格尔并不关心哲学家的个人生活，他的亚里士多德课程里仅仅如此介绍亚里士多德的生平：“亚里士多德出生、做哲学并死去。”因此，他一反常态关注布克哈特和尼采之间的友谊，一定事出有因。而笔者相信，这其中部分的原因或许应当归于眼前的这部刚刚译为中文的论著——阿尔弗雷德·马丁（Alfred v. Martin）的《尼采与布克哈特》[5]。

02

《尼采与布克哈特》写于1941年，时值尼采哲学被国家社会主义大加推崇的时刻，15万本《查拉图斯特拉如是说》正发往前线的德国军营。而马丁本人此时已经失去了哥廷根的教职，在慕尼黑担任私人教师。《尼采与布克哈特》从二者之间不对称的友谊入手，条分缕析对比二者的思想，得出了一个与当时氛围大相径庭的结论：布克哈特与尼采的成就同样是不对称的，布克哈特的意义要远远超过尼采。马丁在这部著作对尼采毫不留情的批评，则被视为纳粹统治时期德国思想界潜在抵抗运动的一部分，通常认为，马丁通过批评尼采转而间接批评了纳粹的意识形态。

不过，这部书学术上真正突出的特点与其说在于对尼采的批评，还不如说在于此书对布克哈特思想的阐发。马丁本人原就是专治文艺复兴史的学者，若干年前他的《文艺复兴的社会学》（1932）就是与布克哈特的那部名著《意大利文艺复兴时期的文化》（1860）之间的学术对话，而在《尼采与布克哈特》出版一年之后，马丁还出版了另一部专著《布克哈特的信仰》（1947）。似乎在40年代的德国，马丁突然之间发现了布克哈特的意义。但在我看来，马丁并不是独行者，20世纪30—40年代的德国思想界其实存在着某种对布克哈特的集体性回归，马丁的著述首先应当被视为这一对布克哈特的集体性回归的一部分。这一回归运动包括洛维特（Karl Löwith）1936年出版的《雅各布·布克哈特》，也包括马丁的老师迈内克（Friedrich Meinecke）1948年的反思性著述《兰克与布克哈特》。

作为20世纪上半叶德国历史学者的代表，迈内克的心路历程一向为人瞩目。1946年二战刚刚结束之际，他就写下《德国的浩劫》，试图反思德国何以一步步走向万劫不复的境地。而1948年的《兰克与布克哈特》则被某些研究者看作他从史学方法论角度的反思，抑或是迈内克从民族主义立场转向世界公民立场、从保守主义取向转向自由主义取向的标志，而推动其转变的动力正来源于对布克哈特的重估。布克哈特对权力的冷淡态度，那种认为“权力本身就是某种恶”的慨然立场，那种将国家从历史叙事的中心排除出去的史学方法，以及那种深入骨髓的历史悲观主义，此时在迈内克眼中已经超越了19世纪德国史学的王者兰克（Leopold von Ranke），因为布克哈特要比兰克更为深刻地认识到了20世纪历史的本质。在某种程度上，迈内克为布克哈特对极权主义的惊人预见力所震慑，而这一点无论如何是不可能从兰克的历史乐观主义中得到的。

但更早意识到布克哈特意义的是洛维特，早在1936年，洛维特就已经发现布克哈特在19世纪史学家中独树一帜的意义。在洛维特看来，布克哈特是19世纪唯一发展出“超历史的历史学”的历史学家，因为布克哈特放弃了19世纪历史学的发展、进步的观念，拒绝了所有神学的、哲学的、社会主义的历史解释，将历史的意义降低为“连续性”本身。洛维特在布克哈特那里认识到的毋宁是这样一种决然的立场：历史学的唯一意义就在于，促使我们放弃在历史中寻找意义的幻觉——“要历史相对主义自己医好自己，这是现代历史主义落空了的希望”[6]。

《雅各布·布克哈特》，卡尔·洛维特著

商务印书馆/2013

洛维特认识到，尼采同样具有“超历史”的视角，他的“同一者的永恒轮回”其要旨毋宁就是让我们的目光从无休止的生成中引开。但在这两种超历史的立场中，洛维特更认同布克哈特而不是尼采。对他而言，布克哈特是“怀疑论”和“适度”的某种结合。布克哈特的怀疑论的一面，多多少少类似于尼采，但布克哈特对极端的排斥却恰恰指向的是尼采。洛维特确信，相较于尼采式的癫狂，布克哈特对斯多亚-伊壁鸠鲁式灵魂平静的持守要可取得多。极端未必是强者，克制也未必是弱者，正是在这种意义上，洛维特才发出了以下质疑：尼采的强力意志是否真的是强者的“悲观主义”，而有节制的布克哈特的悲观主义是否真的属于弱者的“悲观主义”？[7]

洛维特的思想起点是那个时代的哲学英雄尼采，他1923年的博士论文即以尼采为主题，而据他后来自陈，“一直到我谈布克哈特的书（1935/36）写完之后，我才真正摆脱尼采以及德国极端主义的后续效应”[8]。但是我们同时还应当注意到洛维特1936年之前同样受到海德格尔的巨大影响，1925年他追随海德格尔来到马堡，1928年在海德格尔指导下完成了教师任职论文，他的早期著述其旨归几乎不出海德格尔和尼采所激发的虚无主义问题，可以说，直到1936年在布克哈特那里寻找到精神归依之前，洛维特始终不曾走出海德格尔的思想阴影。而就在他关于布克哈特的著述完成的同一年，洛维特写出了《施密特的偶然决断论》的名文，以一种对海德格尔式决断论的隐秘批评告别了他的海德格尔阶段。

洛维特在《雅各布·布克哈特》一书出版后不久就寄给了海德格尔，据他交待，海德格尔对此不置一词[9]。但海德格尔不可能没有阅读过这本书，当1936年的海德格尔在他的首次尼采课程上说道“布克哈特与尼采之间是否存在真正的友谊，这个问题具有某种超出单纯传记性质的重要意义”，很明显是因为，他刚刚阅读过洛维特《雅各布·布克哈特》一书。洛维特此书的第一节便是从布克哈特与尼采之间是否存在真正的友谊开始论起，引入布克哈特和尼采思想的对比，继而再引入对布克哈特思想定位的若干讨论。海德格尔了解洛维特的动机，当然他也会在适当的语境里给予回应。

03

海德格尔未必阅读过阿尔弗雷德·马丁的《尼采与布克哈特》，但在间接的意义上，海德格尔的论断仍旧牵涉到我们眼下的这部著作。因为，马丁的《尼采与布克哈特》一书几乎是洛维特《雅各布·布克哈特》同名章节的全方位翻版。2001年特雷伯（Hubert Treiber）在他的文章《〈尼采与布克哈特〉出版60周年纪念》一文中已经多少指明了这一点[10]，但是他仍算手下留情，没有对马丁过于苛责。事实上，马丁几乎沿袭了洛维特的大部分观点，却只在前言的一个不起眼的脚注里提到了洛维特这本出版于五年前的著作，从没有正面引述过洛维特的观点，无论如何这都是一种不够正大光明的行为。

20世纪30年代德语学界关于尼采和布克哈特的两部对比研究，其立场大体都是推崇尼采而贬抑布克哈特，或是认为布克哈特未能跟上尼采的思考，或是认为尼采对布克哈特有着某种单方面的精神期许，但布克哈特从没有达到尼采所期望他达到的精神高度。马丁提及了这些论著的观点，但他却没有提到洛维特的相反看法。事实上，是洛维特首先扭转了这一倾向，他重估了布克哈特的思想价值，强调布克哈特相较于尼采具备某些更为可取的思想品质。在这一问题上，马丁五年之后发表的论著相对于同时代著述所呈现的异趣，不过是沿袭或重复了洛维特的观点而已。

洛维特从分析布克哈特与尼采的交往入手，引述欧文贝克的话——“可怜的尼采每次都希望得到格外多的东西，但是别人给他的东西却比较少，甚至没有”——作为其分析二者友谊的结论[11]，继而又将布克哈特与尼采友谊中的不对称成分演绎成一种布克哈特对尼采的理论距离。这一叙述方式几乎也是马丁所设定的分析路线。

此外，洛维特还有一种独特的看法，认为布克哈特“实际上属于歌德的晚生之子”[12]。后来洛维特追溯他的写作动机时曾说道：

在黑格尔之后，哲学发展的致命后果……是夸张与放纵。但愿有一种能深入这时代的精神事件的历史洞见，能使人从尼采的“极端之魔力”（Magie des Extrems），经过布克哈特的“适度”（maßigkeit）而回溯到歌德的“充满适度之丰沛”（maßvolle Fuelle）。[13]

这段话最好不过地体现了洛维特给予布克哈特的基本思想史定位。布克哈特寄托了洛维特的理想，他希望以布克哈特的“适度”回应尼采的“极端”，并最终回到歌德那里。事实上，“适中和适度”（Mitte und Maß）恰是洛维特《雅各布·布克哈特》一书的关键词。在导言中，洛维特提及了将考察布克哈特的“适度” （maßigkeit）以及其历史写作“适中和适度”的标准（Mitte und Maß）[14]；而全书最后一节的标题即为“适中与适度：布克哈特判断生活好坏的标准”（Mitte und maß in Burckhardts Verrechnung der Güter und Obel des Lebens）[15] 。此外，行文中还有若干处提到，布克哈特的高明之处在于他用“适度的秘密”（das Geheimnis der maßigkeit）对抗尼采的“极端的魔力”（Magie des Extrems）[16]等。

而马丁在《尼采与布克哈特》一书中同样认为布克哈特具有一种保持“适中和适度”（Mitte und Maß）的能力[17]。在此书的核心章节“古典天性和浪漫天性”里，马丁将布克哈特划为古典主义、将尼采划为浪漫主义，而就在此节里，马丁有这样一段表述：

布克哈特的强健体魄让他一直具有保持美好安详的内在均衡（Gleichmaßes）的能力。他秉持古典规范意识而生活。这些令歌德敬畏的规范让布克哈特感到谦逊，从这些规范中他找到了“适中”（Mitte）的原则[18]。

此处马丁使用了与洛维特相似的“适中和适度”的表述，并且同样将布克哈特的思想回溯到歌德那里，认为“布克哈特属于古典的、歌德-温克尔曼的脉络”[19]。如此相似的两种表述汇集于同一个判断里，让人很难相信马丁的原创性[20]。

《尼采与布克哈特》，阿尔弗雷德·马丁著

华东师范大学出版社/2020年

不仅如此，洛维特认为布克哈特是“最后一个基督教人文主义者”、“最后一位重要的人文主义者”[21]；而马丁此书的基本立论即是，布克哈特终其一生是有着人文主义取向的人文主义者，而尼采越来越走向人文主义的反面[22]。洛维特认为布克哈特靠近古典，试图在内心中克服现代虚无主义[23]；而马丁则将布克哈特划为古典主义之列。洛维特质疑尼采关于“大健康”与“小健康”的区分，认为布克哈特的消极悲观主义未必不算是一种健康的体现[24]；而马丁同样抵制尼采的“大健康”观念，同样转而将“健康”价值赋予了布克哈特的古典主义[25]。很难用巧合说明这些表述之间的相似性，马丁或者是不自觉地袭用了洛维特的观点，或者是有意识地沿用了洛维特的看法，同时抹去了洛维特的痕迹。

当然，马丁的这本专著涉及面要更广，他讨论了尼采和布克哈特各自与巴塞尔的牵连，分析了二者对待文艺复兴、基督教以及希腊文化的态度差异，考察了二者在大众、强权、伟人、自由、苦难等观念方面的思想歧途，都是洛维特《雅各布·布克哈特》一书中的短短一节没有涉及或者一掠而过的主题。但是从这本书的再版序言来看，马丁此书在当时引起的关注点以及引发的主要争议还是他将布克哈特划为古典主义、而将尼采划为浪漫主义的观点[26]。但正如我们在上文指出的那样，马丁在此书的核心章节《古典天性和浪漫天性》里所使用的界定布克哈特的古典主义的概念术语主要都来自于洛维特。因此，此书最为核心的论点很可能并非出自马丁的原创。

04

而且，相较于洛维特，马丁对于尼采的理解要浅薄得多。如果说他用健康和适度来诠释布克哈特的古典主义还有几分从洛维特那里继承的敏感，那么他用浪漫主义来诠释尼采就多少有些出格了。尤其是他还采取了极为简单的标准区分古典主义和浪漫主义，认为古典主义代表健康、浪漫主义代表病态，继而从尼采的身体疾病入手认为尼采的哲学是心理疾病导致的精神冒险（如主张疾病以及疾病导致的心理软化才是尼采的天性，尼采用以克服疾病的权力意志事实上有违于尼采的天性，因此其权力意志注定是病态的[27]），则更是近于一种庸俗的臆测了。对“适度”的适度褒扬或许是可取的，但对“适度”的不适度褒扬却注定是令人不适的，正如健康总是可喜的，但一个过分健康者的自诩总让我们感到不适一样。在人类的精神史上，那些全然拒绝反讽的所谓“适度”往往都会演化为庸俗的代名词。

马丁对布克哈特的“市民人文主义”定位就是一种典型的庸俗误置。马丁认为布克哈特的人文主义是一种“市民人文主义”，布克哈特推崇的健康是一种市民的价值[28]。作为文艺复兴学者的马丁，此前的代表作《文艺复兴的社会学》其立意就在于以市民和经济的要素补充布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》[29]，马丁本人固然可以鼓吹市民价值，但他进一步将这些因素移用到布克哈特的人文主义定位，其实是颇为矛盾的：如果布克哈特如马丁本人那样注重市民和经济的因素，那么他就不可能写出全无市民和经济成分的《意大利文艺复兴时期的文化》；而如果布克哈特的关注点全无市民和经济的因素，他也就绝无可能被马丁定位在“市民人文主义”之列。因此，马丁笔下所塑造的布克哈特，恐怕更带有他本人的自我投射。

左图：马丁《文艺复兴的社会学》（英文版）

右图：布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》（英文版）

马丁此书的最后一节则是另一个证明。马丁最后得出的结论——“尼采代表着一种国际性、特殊的反德的思想，布克哈特则生活在一种明晰的、民族的文化意识中，此意识理所当然以德意志精神遗产作为家园”[30]——不仅让我们对这本书所谓的“反纳粹”潜台词生出几分疑惑，而且也让我们怀疑这样的结论是否本身就是对纳粹治下的德意志民族主义的某种迎合。马丁的立论不过是把德意志精神的偶像由尼采置换为布克哈特而已。我们相信，洛维特不太可能赞同马丁给予布克哈特这样的定位。

但无论马丁和洛维特的思想品格高下如何，他们在核心立场上几乎是完全一致的：他们都强调二者之间在性格、趣味、立场乃至于思维方法和思想立足点方面的种种差异，都试图让尼采远离布克哈特，把布克哈特圈定在古典的、人文主义的、以及“适度和适中”的思想范围之内。

我们有理由认为，洛维特和马丁的论断忽略了太多太多尼采和布克哈特之间的共同之处。尽管这里不太可能一一列举他们共同的美学趣味、他们对于意大利和希腊的南方文化的共同热爱、对浪漫主义艺术（歌剧甚至园林艺术）的共同抵制、他们对叔本华思想的共同体认以及他们对于现代性和大众民主的共同不满等等，但有几个重要的因素笔者认为应当也可以稍作澄清。

首先是关于布克哈特与尼采之间的友谊问题。人类的情感是复杂的、难以测度的。而且，在笔者看来，友谊的微妙或许远远超过爱情——爱情的本性是全或无，友情却一定是若有若无——更不要说两位思想家之间的友谊。尼采和布克哈特固然个性差异极大，可个性的差异原本就不是友情不能成立的前提。布克哈特是个不善表达自身情感的人，他的讽刺、他的冷淡和缺乏热情，包括他的忧郁习惯是与生俱来的品格。尼采不是完全不谙世情的傻子，毋宁说他完全能理解布克哈特的冷淡，否则他不会称布克哈特为“冷漠的巴塞尔隐士”。布克哈特的回复虽然往往带有他特有的礼貌和谨慎，但是你很难说，这种态度是不真诚的。对哲学的排斥几乎是20世纪之前所有历史学家的天性，布克哈特并不例外，他对哲学的保留很难说有特殊的针对性。因此笔者并不认为，布克哈特的回信仅仅是一种法国式的礼节，或者说类似于外交辞令的空话。更何况二者之间相差26岁，尼采某种意义上视布克哈特为他的导师和领路人，他们之间本就不太可能建立类似于同辈之间的那种毫无芥蒂的交往关系。

至于欧文贝克的话，多少也应该有所保留。事实上，布克哈特与欧文贝克一向并无交往，他一直不喜欢欧文贝克这个人[31]。据尼采的妹妹回忆，有一次，布克哈特和尼采兄妹交谈甚欢，听说欧文贝克要来，竟匆匆告辞。即便如此，在布克哈特接到尼采的最后一封信，出于对尼采信件中流露出的精神状态的担心，布克哈特还是去拜访了欧文贝克。

尼采妹妹伊丽莎白·尼采记载的一段故事最为突出体现了他们互相之间的认同。1871年卢浮宫因为巴黎公社而遭受劫难，当时流传到巴塞尔的消息是卢浮宫已经被大火烧毁。尼采一听说这个消息便极度不安，他想到了雅各布·布克哈特，尼采猜想，布克哈特听到这个消息一定会非常悲哀，于是他急忙去了布克哈特家。等他到了布克哈特家，却发现布克哈特此时出门了，尼采只好像个走投无路的人在路上踯躅良久，最后他回家才惊讶地看到布克哈特正在他的书房里等着他——他的朋友去找他的时候，他也来找他的朋友了。于是这两个人在一起呆了很久。独自在隔壁的伊丽莎白·尼采，透过关闭的房门，听到了他们的啜泣声。

由于整个事件唯一的见证人只是伊丽莎白·尼采，所以大多数尼采的传记包括尼采和布克哈特的交往研究并没有提到过这件事[32]。但笔者认为，伊丽莎白·尼采没有必要也没有理由虚构整个事件。这件事至少说明，至少在二人交往的早期，尼采和布克哈特之间的友情很可能超出大多数人的想象，纯粹的单方面友谊很可能也是一种构建出来的故事。虽然在后来的一段时间内，当尼采走得更远的时候，布克哈特的确已经无法理解尼采的启示录式的哲学语言，但这并不等于他们并不拥有某种意义上共同的起点。

事实上，1889年尼采陷入疯狂之后，有一位出版商与布克哈特接触试图出版他的希腊文化史讲稿，布克哈特回信到，“我要出版一本希腊文化史的错误想法来自尼采教授，现在他不幸陷入疯狂。我想他弄错了我的想法”[33]。布克哈特所指的尼采的错误想法很可能与此前尼采在《偶像的黄昏》里的一段表述有关，尼采在那里提到，

我是第一人，为理解那教古老的、仍然丰盈甚至充溢而出的希腊本能，而认真看待那名为狄俄尼索斯的奇妙现象；这唯独从力的过剩才能得到解释。谁像当今在世的那位希腊文化，最深刻的专家、巴塞尔的雅各布·布克哈特一样去探究希腊人，他就会立刻明白，这值得去做：就上面提到的现象，布克哈特给他的《希腊人的文化》一书添上了独立的一章。[34]

布克哈特认为尼采弄错了他的想法，很可能有两个原因。其一，布克哈特并不打算出版他的讲稿，因为这部讲稿写于20年前，并未经过润色和整理，体现的也是布克哈特年轻时期的知识积累——这很可能也是后来这部手稿作为遗作出版之后遭到维拉莫维茨的抨击的原因之一；其次，布克哈特很可能也并不认同，尼采在《偶像的黄昏》里擅自将他的著作归于对所谓“狄俄尼索斯的奇妙现象”的史学佐证之列。

但是，无论布克哈特本人是否承认，尼采和布克哈特之间的共同视域都是无法从文本上抹去的。布克哈特写作《希腊文化史》的阶段也恰好是与尼采相识、并建立密切交往的阶段，《希腊文化史》共四次出现了提及尼采的《悲剧的诞生》[35]。虽然这并不表明布克哈特认同尼采所谓“狄俄尼索斯的奇妙现象”，但是尼采的“狄俄尼索斯”也绝非只是就事论事，“狄俄尼索斯的奇妙现象”涉及到的是更深的对希腊文化的整体理解。尼采在布克哈特那里看到的毋宁是他们对于希腊文化整体定位的共同指出。当尼采说布克哈特给他的《希腊人的文化》一书添上了独立的一章时，他很可能是指《希腊文化史》中《希腊人生活的基本特征》一节，在这一节里，我们可以看到这样的一段话：

由于18世纪德国人文主义的盛行，古希腊人在这一领域的地位也就随即被确立下来。他们在战争中表现出的英雄主义，他们在政治上的成就，他们的艺术和诗歌，他们美丽的国家和宜人的气候，所有这些都使人感到他们是那么的幸运。席勒的诗歌“众神的希腊”用这一依然充满魔力的意象表达出所有这些看法，至少，那些生活在伯利克里时代的人会被认为年复一年地享受着欢天喜地的幸福生活——这一定是曾经出现过的最大的历史假象之一。[36]

布克哈特明确表达了他对德国人文主义的希腊观的不满，他斥之为“最大的历史假象之一”。而恰恰就在《偶像的黄昏》尼采提及布克哈特处的此前一节，尼采也有一段类似的表述：

在希腊人身上闻出“美丽的灵魂”“不偏不倚”和其他的完美性，比如欣赏他们身上静穆的伟大、理想的意向、高贵的单纯——我自身携有的心理学家保护我避开这种“高贵的单纯”——那最终是一种德国式的愚蠢。[37]

尼采这里所鄙夷的“高贵的单纯和静穆的伟大”，正是布克哈特所言及的德国人文主义所秉持的希腊观，其代表者是温克尔曼和歌德。尼采在稍后一节更明确提到“狄俄尼索斯”本质上就是对温克尔曼和歌德的希腊观念的反动：

倘若我们检验温克尔曼和歌德替自己造就的“希腊的”这个概念，并发现它同产生狄俄尼索斯艺术的因素（即纵欲狂）互不相容时，我们的感觉截然不同。其实我并不怀疑，歌德原则上大概也把这样类似的东西从希腊灵魂的可能性中排除在外。所以歌德并不理解希腊人。[38]

《酒神的狂欢》

提香绘，马德里普拉多博物馆藏

因此，无论布克哈特是否认同“狄俄尼索斯的奇妙现象”，本质上他和尼采的著述都指向了同一个理论对手——以温克尔曼和歌德为代表的德国人文主义。《希腊文化史》或者构成了尼采的希腊理解的某种背景，或者尼采在布克哈特那里看到的东西超出了布克哈特本人的自我理解。在理论层面，布克哈特并不能同尼采真正划清界限。

这一点倒是后来的海德格尔点明了尼采和布克哈特的真正共同之处，他曾经说，“尼采第一次将‘古典’从古典主义和人文主义的误解中解放出来”[39]；也曾经指出，布克哈特第一次描述了与此前的希腊叙述迥然相异的希腊世界：一个残酷、可怖、令人畏惧的希腊城邦[40]。凭此，海德格尔事实上回应了洛维特关于布克哈特与尼采的论述。 

05

洛维特和马丁把布克哈特圈定在某种意义上的“古典主义”、某种意义上的“人文主义”范围之内的努力，在某种意义上几乎注定是要失败的。洛维特一面将布克哈特的古典主义定位于“适度和适中”，一面认为布克哈特是19世纪唯一发展出“超历史的历史学”的历史学家，但这本身却是极为矛盾的一组表述。“适度”事实上是一个非常历史主义的表述，依赖于每一种文化对于过分和适度的敏感且独特的区分。指望“适度”能超越历史，本身就是一种拔着自己的头发走出泥沼的尝试。

布克哈特或许在个性上是一个推崇“适度和适中”的人，但这并不表明他是一个狭隘意义上的古典派，尤其是德国人文主义意义上的古典派。在这个意义上，尼采并没有误解布克哈特，事实上他对布克哈特的理解要比洛维特和马丁更为精准。布克哈特对希腊悲观主义、对希腊人残酷竞赛的描述以某种方式传递到了尼采那里，在希腊文化的整体理解方面尼采无疑把握了布克哈特的真正精髓。更为重要的是，布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》和《希腊文化史》中都秉承了一种类似的写作手法，他一面以充满温情的笔触赞扬希腊文化和意大利文艺复兴文化的奇迹，一面却冷酷、不留情面地剖析伴随着希腊文化和意大利文艺复兴文化中的残酷力量。而这一点同样为尼采所承袭，早在1870年写就的早期残篇《古希腊国家》中，曾经旁听过布克哈特《希腊文化史》课程的尼采就已经把布克哈特的史观推向了极致。当尼采指出，“奴隶制属于文化的本质”，必须将“壮丽的文化和沾满鲜血的胜利者”[41]相提并论时，他无疑与他所理解的布克哈特一起改造了德国古典主义的古典形象。

《希腊文化史》

Dover Publications，2002

布克哈特的个性或许不会允许他同意尼采如此极端的表述，“奴隶制属于文化的本质”也一定是布克哈特所不能赞同的极端判断。但是从布克哈特的两本著述的内在逻辑来看，政治社会领域内的残酷荣誉竞争和瑰丽文化的共存关系却是他无法否认的潜台词，他之所以不赞同德国古典主义造就的“最大的历史假象之一”，本质上恰恰是因为德国古典主义不能直面这一残酷的生存真相。这一点布克哈特与尼采并没有什么本质的不同，他们的区别只是修辞力度的差异。洛维特很可能为他们的修辞力度所惑，他没有看到尼采和布克哈特对于古典世界理解的深刻相契。

注  释

[1] Sander L. Gilman ed. Conversations with Nietzsche，A Life in the Words of His Contemporaries, Oxford University Press, 1991, p. 44.

[2] Ibid., p. 44.

[3] Edgar Salin, Vom deutschen Verhängnis Gespräch an der Zeitenwende: Burckhardt-Nietzsche, Verlag der Universitatsbibliothek, 1938, S. 121. 转引自Richard Sigurdson. Jacob Burckhardt's Social and Political Thought, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 2004, p. 203。

[4] 马丁·海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2003年，第7–8页。

[5] 阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，黄明嘉、史敏岳译，华东师范大学出版社，2020年。

[6] 卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零译，上海人民出版社，2006年，第230–231页。

[7] 卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，楚人译，商务印书馆，2013年，第304页。

[8] 卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，学林出版社，2008年，第63页。

[9] 同上，第73页。

[10] H. Treiber, „,Nietzsche und Burckhardt‘ nach 60 Jahren. Anmerkungen zu Alfred Martins (1882–1979) typisierender Betrachtungsweise“, Saeculum, 2006, 57(1), S. 136.

[11] 卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第48页。

[12] 同上，第74页。

[13] 卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，第167页。

[14] Karl. Löwith, Sämtliche Schriften. Band 7: Jacob Burckhardt, Metzler, 1984, S. 43；中译文参见卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第35页。

[15] ibid., S. 332；中译本第279页。

[16] ibid., S. 84, S. 165；中译本第70页，第141页。

[17] Alfred v. Martin, Nietzsche und Burckhardt Zwei Geistige Welten Im Dialog, Ernst Reinhardt Verlag München 1941, S. 33；中译本参见阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，第59页。

[18] ibid., S. 38；中译本第77页。

[19] 阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，第53页。

[20] H. Treiber, „,Nietzsche und Burckhardt‘ nach 60 Jahren. Anmerkungen zu Alfred Martins (1882–1979) typisierender Betrachtungsweise“, Saeculum, S. 149.

[21] 卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第302、303页。

[22] 阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，第2页。

[23] 卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第75页。

[24] Karl. Löwith, Sämtliche Schriften. Band 7: Jacob Burckhardt, S. 84, S. 76; 卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第70、64页。

[25] 阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，第68–72页。

[26] 同上，第4–6页。

[27] 同上，第73–74页

[28] 同上，第57、68页。值得注意的是，马丁对汉斯巴隆的市民人文主义的借用与巴隆本人对这一概念的理解同样大相径庭。

[29] Gertrud Lenzer，"Under the Sign of Humanity: Alfred von Martin (1882–1979). In Memoriam", Alfred von Martin, Sociology of the Renaissance, W. Luetkens trans., Taylor & Francis Inc, 2015, p. xii.

[30] ibid., p. 342.

[31] 而在《悲剧的诞生》出版之前，尼采受布克哈特的影响，与欧文贝克交往很少。后来，当维拉莫维茨对尼采的《悲剧的诞生》大加攻击，欧文贝克坚定地站在尼采这一边，才赢得了尼采的友谊。

[32] 参见Ruehl, Martin, “Politeia 1871: Nietzsche contra Wagner on the Greek State”, Ingo Gildenhard and Martin Ruehl eds., Out of Arcadia: Classics and Politics in the Age of Burckhardt, Nietzsche and Wilamowitz, Institute of Classical Studies, 2003, pp. 79–80。Ruehl认为整件事是可信的。

[33] 布克哈特：《希腊人与希腊文明》，王大庆译， 上海人民出版社，2008年，第31页。

[34] 尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华夏出版社，2007年，第186–187页。

[35] 吉尔伯特：《历史学：政治还是文化——对兰克和布克哈特的反思》，刘耀春、刘君译，北京大学出版社，2012年，第85页。

[36] 布克哈特：《希腊人与希腊文明》，第140页。

[37] 同上，第185页。

[38] 同上，第188页。

[39] Martin Heideger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Winter semester 1936/37 , GA43), B. Heimbüchel ed., Vittorio Klostermann, 1985, S. 149.

[40] Martin Heideger, Parmenides (Winter semester 1942/43, GA54), M. S. Frings ed., Vittorio Klostermann, 1982, S.134.

[41] 尼采：《古希腊国家》，蒋如俊译，《复旦哲学评论》第一期 ，上海辞书出版社，2004年，第251页。

作者简介

韩潮，1974年生，哲学博士，同济大学人文学院教授，主要研究文艺复兴哲学、古罗马政治思想、现象学等。著有《海德格尔与伦理学问题》，编有《谁是马基雅维利》，另有译著《哲学与治术》《政治哲学之根》等。

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（编辑：周翰）

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