龙涌霖 | 早期儒学心志论及其慎独工夫

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编者按：本文原题目为《早期儒学心志论及其慎独工夫——从简帛〈五行〉的“一”谈起》，载于《古典学研究》第四辑《近代欧洲的君主与戏剧》（刘小枫主编，贺方婴执行主编，上海：华东师范大学出版社，2019年10月）。感谢龙涌霖博士授权“古典学研究”公号网络推送。

 关于“慎独”的争鸣，可谓以出土文献重探古代思想文明的典范。因为简帛《五行》的独特诠释，与传世文本构成有力的“二重证据”，学界推翻了郑玄以来的权威意见，认为“慎独”与独处的环境无关，而大体指涉某种内心状态。[1]其主要依据，是《五行》中与“慎独”密切相关的“一”概念，并被释为“内心专一”。[2]但恰恰对于这个关键的“内心专一”之“一”：什么在专一？专一于什么？如何专一？似乎一直未得到深究。即便借助帛书说文“以夫五为一”的解释，也仍然相当晦涩。

∆ 郑玄（127–200）

 站在方法论层面看，尽管二重证据与字义训诂十分必要，但可能还不够。因为往往某一说法不是单独出现，而是与其他观念并根丛生的。尤其注意到“慎其独”一语常见的“故君子必”等前缀，就不难看出，它应是从某一更核心的思想演生而出。这时，就有训诂考证所不及之处，而当借助此一思想作为参照系来进行定位。这一参照系，即本文所力图刻画的早期儒家的心志论。“慎独”及“一”的概念应放在此脉络下理解。过去对此较少重视，而下文将表明，揭示早期儒家心志论的独特意涵，不仅有望梳理出“心”“一”“圣”“诚”“慎独”这些观念的结构关系，更能看到“慎独”作为一项立足于生活经验的儒门工夫，其对于心志论乃至儒学的理论意义之所在。

01

以“心”言“志”

我们先来看最具争议的《五行》篇及“一”的说法：

经：“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜（仪）一兮”。能为一，然后能为君子，君子慎其独[也]。（帛书本，郭店本略简）

说：言其所以行之义之一心也。（帛书本）

这里经文“一”究竟何指，解释者多认为跟内心状态相关，结合说文“一心”的说法来看，大概是对的。关键问题在于，这种内心“一”的状态确切是怎么回事？它与心的何种功能相关？我们知道，“心”作为一个独特的器官，首先有知，其次能思，再者有情，而且藏性，但还有一点较少被重视的，即它有志。何者与此“一”相关？解释者大多没有深究。唯王中江教授指出，《五行》篇的“形于内”之“内”，亦即“心”的概念，正是就道德操守意义上的“心志”来谈的，并引日本学者金谷治云：“在东周思想中，‘心’概念经历了从跟其他感官并行而以思维为职能的器官到对其他感官具有支配力的主导性‘心志’，《五行》的‘心’就处在这种新的阶段上。”[3]按王说甚确。

而实际上，郭店简文献本身就已提供了诸多证据，如谓：

凡人虽有性，心亡奠（定）志。……人之虽有性，心弗取不出。凡心有志也，无与不可，性不可独行，犹口之不可独言也。（《性自命出》）

容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司。（《语丛一》）

在《性自命出》里，性中之善要借助于心中之志才能取出；而《语丛一》更明言，“心”所主要负责的（“司”）便是“志”。从这也就能理解，《五行》篇里有一段“耳目鼻口手足六者，心之役也”的奇特论述，说六官对心像臣对君一样，“心曰唯，莫敢不唯；［心曰］诺，莫敢不诺”，所要突出的正是心的意志能力。则据此以看《五行》篇的“一”，似乎就应是“志”之“一”。

这可得到孟、荀的进一步印证。如《孟子·公孙丑上》谓“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”，说的是“气”也能反过来促进人的志向（“动志”），使人坚定地前进（“蹶者趋者”），则此处“反动其心”即“动志”。[4]又如《荀子·劝学》有一段讨论“用心一”与“用心躁”两种为学情况，紧接着推论出“是故无冥冥之志者，无昭昭之明”，正表明他是在“志”的意义上来使用“心”概念。并且值得注意的是，那一段末尾恰好与《五行》一样引用了《鸤鸠》“一”的说法，来佐证其“用心一”之说。那么回到《五行》篇的“一”就应能看出，紧扣以“心”言“志”的思想脉络来谈，所谓“内心专一”才能言之有物。

02

“一”的两个维度

问题是，“志”之“一”又是怎样一种情形呢？不妨先观察一下“志”这个概念。明显的一点，是它的意向性；换言之，这个概念的使用得有其对象，才能构成完整的命题，典型如“志于X”的表达。而《孟子》“尚志”一说，就很能说明这个特征。按《尽心上》载：

王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”

此章之妙，在于孟子对“何谓尚志”的回答，并非回答“志”是什么，而是落实至“志”的对象“仁义”上，这不正出于对“志”之意向性的体认么？但儒家论“志”之意向，已非日常生活中各种意欲与目的，[5]而必然严格限定在其核心追求上，即所谓“仁义而已矣”。更概括地说，因“仁”“义”“礼”等相通，则其“志”之意向必然是涵摄“仁”“义”“礼”等德目的“道”。这个“道”，绝非杨之“道”、墨之“道”抑或其他，而只能是儒家之“道”。如果将不同的“道”视为不同方向的话，那么首先可见，心志的专一就是方向上的唯一，即“志于道”。而《五行》篇“能为一”的“一”，正包含了上述意义，也即其内文“五行皆形于内而时行之，谓之君子；士有志于君子道，谓之志士”中“有志于君子道”所显示的方向唯一性。

∆ 孟子

然而，单从方向上的唯一，还无法看出“志”这个意向概念的独特之处。因为心的其他诸功能，如心知、心思、心情乃至注意力，都能在某种程度上做到专一于“道”。换句话说，心灵诸范畴都有其意向性，而“志”不过是其中之一。但细思之，仍会发现重大差别。因为心思、心情及注意力等，尽管可意向于“道”，却往往只在内心当下呈现。没有人能无时无刻将注意力都放在“道”乃至任何事物上，可以设想，这将直接导致日常生活的停顿。换句话说，心思、心情及注意力等，无法在长期意义上定向于“道”。但心志却可以。它无需时常挂在嘴边，而是储存在记忆里，是一连串人生规划，展现为各种具体行事，乃至体现在外在的仪表气度上。

进而就可看到，“志”的意向实则更加兼具内在与外表两个层面。而后者，正是学者在解读《五行》“为一”之说往往忽略的。尽管据《说》文“一心”确实涉及内心状态，但“为一”分明从上引经文《鸤鸠》“淑人君子，其仪一兮”引申出来，难道其与仪表的外在表现无关吗？再结合原《诗·鸤鸠》下文“其仪一兮，心如结兮”来看，这种仪表的一致不变，正是心志坚固如结的外在表现。是以可知，“志”之“一”不单指方向的唯一，还尤其强调这种唯一能够长期一致。

∆ 鸠/鸤鸠

载于《毛诗名物图说》，（清）徐鼎辑，清乾隆年间刊本

但说“一”是长期一致，还不够准确。在早期，“一”的表达与“终始”观念密切相关，如“终始惟一”（《书·咸有一德》）、“终始犹一”（《荀子·王霸》）、“终始若一”（《论衡·书虚》）等。很明显，《五行》篇里的“为一”，也是在终始一致的意义上谈的，因为紧接着下文便谈到：

君子之为善也，有与始也，有与终也。君子之为德也，有与始也，无与终也。金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。（帛书本，郭店本大同）

“无与终”的问题容后详述。这里正是强调君子立志为善，要像乐曲有“金声”及“玉振”那样有始有终，亦即终始“为一”。

实际上这是儒门的信条，如子夏谓“有始有卒者，其惟圣人乎”（《论语·子张》），而孟子论孔子为“集大成”，亦云“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也”（《孟子·万章下》），所论尤其与《五行》此段相似。但亟待指出的是，在儒家那里，为善之“始”与“终”，已非一件事、一段时间上的始终，确切说应是君子生命的“生”与“死”这两个特殊标点。[6]这一点，由荀子的说法可窥一斑，其云：“生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一。”（《荀子·礼论》）其实，这早在孔子那里就已经定下了基调，故有“守死善道”（《论语·泰伯》）之说；曾子亦强调行仁要“死而后已”（同上）云云。从这种将成德论与个人生死挂钩的意识就能看到，《五行》所论君子为善“有与始”、“有与终”，应是一种从生至死的坚持。是故可知，心志之“一”的另一维度，确切而言就是指心志的方向在君子生命历程中的终始同一。

至此，就已呈现出心志之“一”的两个维度，即：（1）方向上的唯一，亦即它只定向于儒家之“道”；（2）心志的定向在君子生命历程中的终始同一。有待说明的是，唯一与同一并非截然两物，而是“一”概念的一体两面。因为当说唯一时，往往需放在时间长度中理解；而说同一时，就已预设了方向上的唯一。对之进行区分，不仅能显示“一”的完整内涵，更能如接下来将指出的，揭示其与儒家其他重要观念的结构关系。

03

“智”“圣”与“诚”

前面的分析，很容易给人造成一种误会，即“一”的二维结构像是一种纯粹抽象运思的产物。其实要做到“志一”，恐怕不是在思辨冥想，而是要有将这两个维度协调统一起来的实践能力，它更像是一项复杂的技艺。在《孟子》里有段与此相关的射箭之喻，十分贴切。按《万章下》云：

金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也；圣，譬则力也。由射于百步之外也，其至，尔力也；其中，非尔力也。

之前已稍提过此章，已知它与心志的终始为一有关，因而“射于百步之外”所喻指的仍涉及立志。而射箭之喻的贴切在于，把箭射出去就只有一个动作，却需要调动人的两项机能：一是“巧”，即要识别、瞄准靶心，而这需要在箭射出去前的一开始就做到；二是“力”，即力道要足、弓要拉满，才能确保箭头的方向能够终始如一、射中靶心。类似地，立志也须协调两种能力：一是“智”，它负责从一开始把关好心志方向的唯一；二是“圣”，它负责心志方向的始终同一。不过“智”与“圣”这两种能力，孟子在此处只是以譬喻的方式说明，其特殊的道德意涵还有待进一步展开。

先看“智”。“智”的词义即便作褒义，也不一定是道德的，如“一事能变谓之智”（《管子·内业》）等。这在《孟子》里亦能找到相似用法，不过与道德相关的“智”，在孟子思想里占据更加核心位置。最著名的就是“四端”之说中的“智之端”，它便是一种辨别善恶的“是非之心”（《公孙丑上》）。而《离娄上》说得最明白：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。”则“是非之心”所要识别的道德价值，不是别的，而只能是“仁义”。这种规范于“仁”的“智”，早在孔子那就已奠定：“择不处仁，焉得知？”（《论语·里仁》）而后已是儒学共识。因此，这种意向于儒家之“道”的“智”，正是确保心志之唯一所需的道德能力。

 ∆ 《论语注疏》书影，南宋时期蜀刊本

再看“圣”。尽管其原意可能指某一事之精通，[7]但相对“智”而言，“圣”的道德相关性在儒家那里是显著的，也就是一种能将“道”推向极致的能力，如前揭子夏云“有始有卒者，其惟圣人乎”、孟子云“终条理者，圣之事也”、《五行》云“玉音，圣也”等说法，都强调出了“圣”作为一种关乎心志的终始同一的道德能力。不过，个人的终始如一可能还不是真正的“圣”。真正的“圣”，不仅成就自己，更要成就百姓乃至万物，如《论语·雍也》所描述的“博施于民而能济众”，而《中庸》更谓“天下至圣”是能够“声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天”。一旦圣人将“道”弘扬至这种程度，其教化的影响力无疑将溶入于共同体的集体意识之中；进而，这种塑造文明的影响力便因空间之扩展而进入时间序列，也即因能保存在共同体意识中而世代延绵不绝，正如孟子所谓“圣人，百世之师也”，“奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也”（《孟子·尽心下》）。

那么，圣人的为善就可谓超越了人道生死的有始有终，而像天道一样终而复始、无穷无尽（“配天”），也即《中庸》所论天道的“天之所以为天”，正是在于其“於穆不已”的特性。基于此，就可理解《五行》“君子之为德也，有与始也，无与终也”的说法。因为据《五行》首章的“德”“圣”关联及下文“德，天道也”来看，可知这里君子为德的“无与终”，显然应指其“圣”的能力已经超乎人道始终之限制，而像天道的无穷无终一样化育万物、泽及后世。

然而毫无疑问，能达致这种境界的人，诸如尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，绝对属于凤毛麟角。就连孟子也不得不间接承认道，“圣人之于天道”是“命也”（《孟子·尽心下》），因为能不能像尧舜一样得志于中国、为法于天下、可传于后世，个中还有个时遇的问题。若不得其时，要进入这个梯队简直难于上青天。但儒家秉持一个基本信念，就是至少对于个人来说，所能做到的唯有勉行其善，在此之上的成圣扬名就要听之于天；假若不能尽人道之始终，就更不用侈谈什么天道之无终，如孟子“若夫成功，则天也。君如彼何哉？强为善而已矣”（《孟子·梁惠王下》）的说法，就典型地反映出这种心态。

 ∆ 《孟子》书影，明万历年间刊本

不过即便要尽人道之始终，也绝非易事。具体怎么做？首先，有始有终，绝非意味着仅仅有始、有终，而是由始至终的每一事、每一刻均不能松懈，在孔子那里就是他提倡的“恒”（参《论语·述而》《子路》）；他老人家韦编三绝、发愤忘食等典故，都是这种恒心的生动诠释。其次，要做到这种一刻不懈的“恒”，则绝无可能指望别人来监督，而只能自己发力，孔子很早就强调过要“为仁由己”（《论语·颜渊》）。不过由己与有恒，这两方面在《论语》里显得较松散；若用一个儒家术语概括的话，即是“诚”。

“诚”的概念是在孔子之后，约由《大学》引入儒家视野的。在先秦的日常用法中，它可与“信”互训（参《说文解字》），大概意指一种朋友之间能言行一致的品德。“信”德一般是在我与他人的外在关系中开展的，例如我答应朋友明天要还钱（言），而明天钱准时到账（行），这种言行一致就是“信”。而儒家由“信”而来的“诚”概念，其独特在于，这种言行一致，已不是在人己对待关系、而是在我与自己的内在关系中展开的，如《大学》“诚其意者，毋自欺也”、《中庸》“诚者自成”、《孟子·尽心下》“有诸己之谓信”等。这些说法，正是上承孔子“由己”之学而来，而引入朋友一伦的结构加以拓深。

之所以引入朋友之伦，是因为“信”乃孔门四教之一（《论语·述而》），具有很深的传统力量。由是，这种我与自己讲信用的模式，就能蕴涵一种持之以恒的动力。因为我的言行一致，在朋友眼里，就是你的行为倾向有一种长期的可预期性；而当我的志向（言）与行事（行）在我自己审视中，也有一种可预期性的话，意味着我立志后的一生，都是在履行我对自己的承诺，都是在遵守孔门四教之一的“信”德，由此便有一种发于自己的源源不断的恒力，“诚”也就被赋予了动力。如《中庸》谓“至诚无息”、《孟子·离娄上》谓“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”及《荀子·非十二子》“率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子”等，都能表达“诚”的动力义。由此动力义，就能成就人道之终始，即《中庸》谓：“诚者物之终始，不诚无物。”而不仅能成就人道，进而像天道一样成就万物就有可能，故《中庸》紧接着便云“诚者非自成己而已也，所以成物也”，《荀子·不苟》亦谓“天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民”。致诚如此，无疑就能达到终始为一的圣人境界了。[8]

综上可见，心志之“一”不是抽象运思；作为一项道德实践，它需要综合调动两种道德能力，即“智”与“圣”。后者殊为难致，它进一步要求一种发于自己的恒力，即“诚”。但即便要求“诚”了，就能确保达致“一”吗？要有孔子那种恒心实际上不容易，怪不得冉求跟他抱怨“非不说子之道，力不足也”（《论语·雍也》）；宰我的昼寝，更是典例。同样，公孙丑亦有“道则高矣美矣，宜若登天然”（《孟子·尽心上》）之惑。道理并不难，就是一套道德理论无论多么高明，一旦诉诸行动，都会遇到意志薄弱问题，更何况是这样一种要求生死如一的主张？如何对治呢？似乎就不能进一步在理论上穷究，而应提出具体的行动指导。“慎独”之说，正是在此环节上提出的。不过，我们得先回到《五行》，寻找对“慎独”词义的准确理解。

04

“慎独”的工夫

“慎独”之难解在于其“独”的含义。这就不可避免地要处理《五行》说文一系列玄奥的解释。不过倘若前面对经文的“一”的解释经得起验证的话，则顺此以下，其说文亦有望读通。

先看帛书说文对“一”的解释：“能为一者，言能以多为一；以多为一也者，言能以夫五为一也。”“以夫五为一”的说法相当晦涩，但从心志的角度看，将“以夫五为一”理解为心志专一于“道”，似乎就能通。因为据《五行》上文，仁义礼智圣五者（“夫五”）均捆绑于“君子道”之中，则尽管五者涵义有别，却在“道”的方向上是一致的；那么当心志专一于“道”时，亦可谓专一于五行了。既然“以夫五为一”可理解为心志专一于五行、也即专一于“道”，紧接着就可由“舍夫五”来理解“慎独”了。按帛书说文释“慎其独”云：“慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也。独然后一。一也者，夫五为[一]心也，然后得之。……独也者，舍体也。”这里的“舍”，宜读作《孟子》“出舍于郊”“舍馆定”之舍，即训居。[9]如此就可看到，“舍夫五”其实就是孔子“里仁”、孟子“居仁由义”的另一表达；而据前文对心志的意向性分析，就可进一步知，“舍夫五”即“居仁由义”，就是“以夫五为一”，实质上就是“尚志”亦即“志一”亦即“一心”。而当谨慎持守“一心”时，便是“慎其心”。由此可见，“舍夫五”与“慎其心”其实质相同，而分别从意向对象（五行）与意向主体（心志）的角度，来说明心志的专一状态。进而可见，“独”应是“一”，即“独然后一”，意指心志方向的独一。明于此，下文“舍体”之说亦可解。因为“体”谓“大体”即“心”，那么“舍体”即“舍其心”亦即“舍其志”亦即“尚志”亦即“志一”亦即“一心”，则“独”仍是“一”。由此看，《五行》的“慎其独”即“慎其一”，即谨慎地保持心志专一。

 ∆ 马王堆汉墓帛书《五行》篇（局部）

尽管《五行》“慎其独”之“独”颇费解，但这个短语所要强调的，却恐非独一之“独”而是“慎”，否则“慎其独”就没有表达出比“能为一”更多的实质内容。而如何“慎”？经文接着说：“能差池其羽，然后能至哀，君子慎其独也。”按此句正是在诠释“慎独”之“慎”，不过以燕子羽毛之不齐（“差池”）喻其哀情，意思仍然不明。结合说文“差池者，言不在衰绖”来看，这里实际上指的是孝子丧服的简陋，反而能达到其哀情之真挚；而一旦注重丧服的外在形式，内在的情感便会杀减。这实质是讲礼乐对人情的“节文”。儒家深信，先王所制之礼是基于人的自然情感，而体现了“仁”的原则，那么遵循礼法的差等秩序（尤其是丧礼），就是在践行“仁”的要求。一旦违礼，说明你在礼乐场合的行为与内在的情感不匹配，便是不诚，更是有违于“仁”的志向了，对此不该特别谨慎吗？进而，《五行》经说对“慎独”的论述，不再是概念式，而是落实至丧礼场合的案例。其所要“慎”的，是执礼的恰当问题。[10]而关键要看到，“慎”对“一”与“诚”概念的推进在：“一”与“诚”关乎生命始终之全局而偏于抽象，而“慎”则关涉到生活中某一特殊情境而具体可感，它需要你调动注意力，去警惕这类可能有害于“志”的情境，从而辅佐心志之“一”与“诚”。则与其说“慎独”是一项理论，不如说它是一种工夫更确切，因其提供了具体的经验指导。

但《大学》《中庸》的“慎独”与《五行》一样吗？过去二篇之“独”作独处解，在《五行》出土后屡遭质疑。不过即便不凭《五行》，从其文脉亦能看出其非独处。尤其先从《中庸》来看：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”作独处解释的依据，关键在于“其所不睹”“其所不闻”二语。实际上，此二语不是通常所理解的被动义——即君子不为睹、不为闻之意，而应是一种主动义。按《说苑·敬慎》首章云：“圣人重诫，敬慎所忽。《中庸》曰：‘莫见乎隐，莫显乎微，故君子能慎其独也。’”比勘二章可见，“所忽”正是“其所不睹”“其所不闻”的缩略表达，意谓君子自己所忽略（“不睹”“不闻”）的地方。而这正是君子所要“戒慎”“恐惧”的，它们往往难以察觉（“莫见乎隐，莫显乎微”）。因此二句都与独处无关，则此处“慎其独”之“独”仍宜理解为心志的独一，即于“道”之“不可须臾离”，亦即末章所谓“内省不疚，无恶于志”。结合《中庸》全篇来看，其“慎独”所要戒慎恐惧的，应非个人的独处，而是各种日用场合中的行为举止，即如夫妇朋友昆弟之间的“庸德”“庸言”；尽管很平常，却容易被忽视而导致须臾离道，便为不诚。故君子对之更“不敢不勉”，做到“言顾行，行顾言”，也就是诚。“慎”的工夫，《中庸》就提供了与《五行》不同的情境。概言之，它是慎其庸常。

而《大学》所“慎”的情境亦有所不同，即所云“小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，掩其不善而著其善”。无论这里的“闲居”是否意味他人在场[11]，它在此段中的功能应是一种例示，而非解释“独”义。其所强调的，是这种场合下的人缺乏公共监督而容易松懈，行一不义或杀一不辜而违背于平生之志，无疑也就是不诚了。一旦不诚，即便“掩其不善而著其善”也没用。因为儒家相信，一个人诚不诚是可以从外貌看出来的，即“诚于中，形于外”；别人见你“如见其肺肝然”，你根本无法掩饰。而荀子进一步指出，君子不诚更无法号令民众，即“民犹若未从也，虽从必疑”（《荀子·不苟》），亦即无法进一步修齐治平。正是基于此，《大学》强调要“诚其意”；要“诚其意”，则“必慎其独”；而“慎”的工夫，在《大学》的情境里，就是慎其闲居。

综《五行》《大学》《中庸》可见，“慎独”之“慎”已经没有停留在概念式表达，而是提供看得见、摸得着的各类情境提示，“工夫”的诉求由此登场。不过，所“慎”并非仅执礼、庸常、闲居三种，因为完全可以设想其他许多极易令人违背志向而不诚的场合。实际上，儒家早已预料到各种这样的情景。比如夷狄的场域，孔子就告诫过樊迟“虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）；又如乡党的场合，孔子“恂恂如也，似不能言者”（《论语·乡党》）的形象深入人心；但最能考验君子之志的，是穷厄的境遇。而其中最有名的，莫过于“孔子厄于陈蔡”的典故，它反映了君子穷厄之时其志向的益加坚定（“固穷”，见《论语·卫灵公》）。据陈少明教授的研究，这个故事还被孔门后学愈演愈烈，乃至成为儒、道的思想斗法；其意义在于故事本身所包含的古典生活经验，在儒门施教中具有抽象理论所无法替代的力量。[12]而“慎独”工夫的意义正在于此，通过将丧礼、庸常、闲居、夷狄、乡党、穷厄（当然也可包括独处）等人生情境作为案例典故，并且还可源源不断地编入新的情境，“慎”的要求便富于经验感染力和可操作性。

 ∆ 《孔子圣迹图·在陈绝粮》，（清）焦秉贞绘

最后就能看到，“慎独”作为一项儒门工夫，其所要解决的，正是前述心志论作为抽象规范所不及之处。因为前面的分析，从“志”之“一”的两个维度，到“智”与“圣”的道德能力，再到“诚”的要求，尽管愈加趋于实践，却仍是概念式表达，而无法纳入更多经验可能性，无法提供更具体切实的指导。那么，当这样一种心志论诉诸行动时，便要面对意志薄弱问题的严峻挑战，而无法维持心志之“一”。这时，“慎独”作为一项立足于生活经验、提供各类典型情境指示的工夫，以对治儒门心志论及“一”、“诚”诸概念的理论化短板，对于早期儒学就显得是十分迫切了。

注释

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[1]当然，也有学者另辟途径，作不同解释。如张丰乾教授释“独”为个性，刘信芳教授则释为个体意识等。参梁涛、斯云龙，《出土文献与君子慎独：慎独问题讨论集》，桂林：漓江出版社，2012。

[2]这是庞朴先生的解释，并为大多学者所接受。见庞朴，《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社，1980，页33。

[3]见王中江，《简帛〈五行〉篇的‘惪’概念》，收于氏著《简帛文明与古代思想世界》，北京：北京大学出版社，2011，页268-269。

[4]这里的解释是依据杨泽波教授的说法，与朱熹有所不同，是鉴于如此解释更能符合此段上文文脉。参杨泽波，《孟子气论难点辨疑》，《中国哲学史》2001年第1期。

[5]如《尚书·洛诰》“惟不役志于享”、《左传·桓十七年》“伐邾，宋志也”等等。当然，《孟子》里也有“退而有去志”（《公孙丑下》）这类日常表达，但绝非其“尚志”之“志”。

[6]实际上，这里有两种情况有待分殊。第一种是生而知之的圣人，其为善之始终即是其生死；第二种是学而知之的中人，其为善之始终则是由其“志于道”开始，至死后已。后一种应当更为普遍，事实上孔子亦认为自己“非生而知之者”（《论语·述而》）。不过为了行文表述方便，不妨采取前一种情况。

[7]按《说文解字》云：“圣，通也。”段玉裁有云：“凡一事精通，亦得谓之圣。”见［清］段玉裁，《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988，页592。

[8]在此意义上，就可理解《说苑·反质》“夫诚者，一也”的说法。

[9]此处的“舍”在学界一直被训舍弃之舍，读作“捨”。有学者还进一步认为这是一种对身体性、物质性排斥的哲学。（参［日］池田知久，《马王堆汉墓帛书五行研究》，北京：中国社会科学出版社，2005，页120。）按，这用来解释“舍其体”尚可，但用来解释“舍夫五”则不通。因为经文明明说君子是“五行皆形于内而时行之”的，而“舍夫五”怎么可能却是要舍弃五行？

[10]《礼记·礼器》那一段“礼之以少为贵者，以其内心者也。……是故君子慎其独也”，应该也如同《五行》，是在执礼的情境中理解“慎独”的，请读者自行验证。

[11]“闲居”不等于“独处”。参梁涛，《郭店竹简与思孟学派》，北京：中国人民大学出版社，2007，页294-297。

[12]见陈少明，《“孔子厄于陈、蔡”之后》，《中山大学学报（社会科学版）》2004年第6期。

作者简介

龙涌霖

中山大学哲学系博士，北京大学儒学研究院博士后，现为中国社会科学院哲学研究所助理研究员。研究兴趣为早期中国思想史、古代天文历法与政治文化。

延伸阅读

（编辑：时子玥）

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