张清江 | 死生与教化

编者按：本文原载《古典学研究》第七辑《〈论语〉中的死生与教化》（刘小枫主编，林志猛执行主编，上海：华东师范大学出版社，2021年3月），感谢张清江副教授授权“古典学研究”公号网络推送。

《论语》中孔子“未知生，焉知死”（《论语·先进》）的说法，跟“未能事人，焉能事鬼”一起，通常被理解为儒家不愿讨论鬼神生死问题的重要证据，进而成为判定儒家世俗主义的基本表达。不过，这种统一的印象和看法未必符合历史上儒家学者对《论语》这一说法的理解方式，尤其没有看到不同时代儒者从教化角度对生死问题做出的不同分析，以及由此产生的对孔子教导的理解差异。

要更加清楚地呈现《论语》此章的意义，需要在解释史的视域下对不同时代儒者关切重点及其解释方式的差异做出细致分疏，说明这些解释背后对生死与儒家教化关系的不同理解，由此才能更好看到，儒者如何经由经典解释回应不同时代的问题，进而推动儒家思想传统的发展。

本文以汉唐和宋代儒者如何理解和运用孔子“未知生，焉知死”的教导为中心，呈现他们如何借由对这一问题的理解而构建死生与教化之间关联的儒家解释，以及由此带来的与佛道教等观念之间的碰撞和互动。

❖ 《论语义疏》书影

（梁）皇侃撰，日本大正年间怀德堂排印本

一  文本与问题

“未知生，焉知死”的说法出于《论语·先进》，其完整说法是：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”

这则对话结构非常清楚，门人子路向孔子问询有关“鬼神”和“死”的问题，孔子以“人”和“生”作答。不过，孔子面对子路的提问并没有直接回答，而是以反问的形式表达态度，这种表达方式成为后世理解孔子用意时态度差异的重要原因。

作为“孔门三杰”之一，子路在《论语》中的形象非常鲜明，他性情直爽、刚强、忠勇。《论语·先进》中紧接着“事鬼神”章的，即是对子路“行行如也”的描述，“行行”指“刚强之貌”，[1] 即使面对老师孔子，如果子路觉得言行不合原则，也会公开表达不满。《论语》中孔子对子路的教导，也基本围绕着对“勇”的理解，简单来说，孔子希望子路能够不仅“勇于行”，更要通过“学”获得支撑“行”背后的“知”。[2] 

❖ 《子路问津图》，（明）仇英绘

因而，跟《论语》作为孔子“行教”记录的基本性质一致，这则对话本身就是对圣人施行教化的记载，它首先涉及对子路的直接教导，并在后世因着圣人言行的典范性而获得“教”的普遍意义。

对话的主题涉及“鬼神”和“生死”，在当时的思想语境中，这两者之间有着紧密关联，因为“事鬼神”是践行祭祀之礼，而祭祀的主要对象，为家中去世的祖先。按照儒家的理解，祭祀的基本理据是“追养继孝”，其基本原型是子女与父母之间的关系，是孝子事亲之道的其中之一：

是故孝子之事亲也有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。[3]

祭祀面向的是死后的祖先，它首先蕴含着生者与死者之间不可分离的关系，以及生者作为“孝子”的义务。因而，问“事鬼神”，涉及到祭祀的具体礼仪实践，问“死”，则是追问支撑祭祀之礼的知识基础，所以孔子用“知生”“知死”的说法回应。对儒家来说，借由这种最基本的家庭人伦关系，祭祀的教化效果可以扩展地更大：通过礼仪实践中严格的德性要求与身体动作的规范，礼仪所能够担负起的最重要教化功能，是可以教民睦顺、尊上，而如果统治者能够让民众尊顺，则天下国家无不可以得而治之。在这个意义上，祭祀成为教化的重要途径，甚至是“教之本”：

夫祭之为物大矣，其兴物备矣，顺以备者也，其教之本欤。是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲。是故明君在上，则诸臣服从。崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。尽其道端其义而教生焉。是故君子之事君也，必身行之。所不安于上，则不以使下;所恶于下，则不以事上。非诸人，行诸己，非教之道也。是故君子之教也，必由其本。顺之至也，祭其是与? 故曰:“祭者教之本也已。”[4]

君子所应当具有的尊君、孝亲等品德，归根到底都可以在祭祀中学习，孔颖达在注解《礼记》这段文字时解释说，“此一节明祭祀礼备具，内外俱兼修之于己，然后及物，是为政之本”。[5]可见，祭祀对儒家理想的政教秩序意义重大，祭祀礼仪自然也成为施行教化的重要方式。[6]因而，孔子当然不会轻视或忽略祭祀的重要性，《论语》中也随处可见其躬行祭礼时的谨严与谦恭。在这个意义上，如果单从作为支撑祭祀礼仪背后之“知”的角度来说，子路对“死”的提问并不突兀，而是包含着对祭祀教化问题的深层关注。

❖ 《孔子圣迹图·俎豆礼容》，（清）焦秉贞绘 

不过，不可否认的是，《论语》中的孔子似乎并不愿意过多谈论祭祀背后的鬼神和生死“知识”，“子不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”等说法，确实说明了《论语》所着力强调和塑造的孔子形象，在许多学者看来，这代表着春秋时期人文精神的兴起，是“轴心文明”的重要哲学突破。[7]在《论语》成为儒家传统最重要的经典后，孔子的教导无疑是儒者必须认真考虑和面对的“典范”，因而，对于孔子“未知生，焉知死”的回答，后世儒者至少要给出以下问题的解释：孔子为什么会做出这样的回答?这一回答代表着怎样的态度?它如何跟儒家对人伦社会秩序的整体设计相一致?换言之，它如何可以从孔子对弟子的特定教导转化成为对社会整体的教化，进而塑造出儒家对于生死问题的价值立场，这是后世儒者在不断诠释中加以建构的。先来看汉唐儒者的努力。

二  “孔子不道无益之语”

汉唐是经学发达的时代，在经学家的眼中，孔子最大的功绩，在于为后世“立法”，通过删削经典确立政治秩序的基本原则。在这种关注下，孔子“未知生，焉知死”的说法，首先被视为对子路所提问题的“抑止”，是孔子不愿回答的表现。何晏（字平叔）和皇侃（488-545）在注释中都引用了陈群“鬼神及死事难明，语之无益，故不答”的说法，成为汉唐儒者理解孔子态度的基本基调。邢昺这样总结：

此章明孔子不道无益之语也。子路问事鬼神者，对则天曰神，人曰鬼，散则虽人亦曰神，故下文独以鬼答之。子路问承事神其理何如，“子曰未能事人，焉能事鬼”者，言生人尚未能事之，况死者之鬼神，安能事之乎。“曰：敢问死”者，子路又曰，“敢问人之若死，其事何如”，“曰未知生，焉知死”者，孔子言女尚未知生时之事，则安知死后乎?皆所以抑止子路也，以鬼神及死事难明，又语之无益，故不答也。[8]

在这一解释中，子路所问的“鬼神”和“生死”问题均被判为“难明”和“无益”之事，因此为孔子所不回答。“难明”指的是这两个问题都很难解释清楚，但这显然不能构成孔子不答的关键原因，如果是关涉根本性的大问题，即使“难明”也一定要努力阐明，后面我们会看到，宋儒对死事“难明”的判断没有任何变化，但仍要努力去做解释，正是因为对问题性质的判断产生了改变。当然，“难明”也可能是“无益”的重要原因，但对问题“无益”的判定，事实上才是汉儒理解孔子态度的关键。问题在于，如前所述，如果生死、鬼神与祭祀礼仪关联密切，礼仪所确立的人伦秩序又是六经关注的核心，那么，为什么对“死后”的知识会“无益”？这里的“益”是在何种意义上所说?只有弄清这两个问题，才能真正理解汉儒对“孔子不道无益之语”的解释及其背后的价值意义。问题其实不难回答。在汉儒的观念中，《论语》中的孔子言行与教导，无不指向对政治秩序的安排，对生死的解释同样如此，因而，既然孔子不答有关鬼神和死亡的问题，那必定是因为这些问题“无益于教化”，在这一点上，汉儒对《论语》“子不语怪力乱神”等章节的注释中有明确表达。[9]这里的“教化”，显然是从政治和社会秩序的层面说的。《盐铁论·论邹》在引用了孔子“未能事人”的说法后明确说到，“故无补于用者，君子不为;无益于治者，君子不由”。[10]

对汉代学者来说，孔子不回答有关鬼神和生死的问题，首先是因为它们“无补于用”、“无益于治”，对于经学所关心的政教秩序没有帮助。从政教秩序的角度来看，鬼神、生死之所以“无益于教化”，首要原因是它们“难明而易惑”，“斯道隐远，玄奥难原”，[11]超出日常生活经验之外，民众无法理解其背后的发生机制，故而容易产生迷惑和盲从，具有极大的不确定性和煽动性，一旦为奸佞小人所利用，极易对秩序产生威胁，成为乱政的根源。因而，政治秩序的建立和稳固，必须消除这些威胁，而代之以对仁义等伦理德性的关注。[12]仅就生死问题来说，对死后问题的知识学讨论，不仅不会对孝子“奉养送终”有所帮助，反而可能这种人伦秩序的基本行为产生妨害：

子贡问孔子：“死人有知无知也?”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也，欲言无知，恐不孝子孙弃不葬也。赐欲知死人有知将无知也，死徐自知之，犹未晚也。”[13]

这段对话讨论的死人“有知”、“无知”，跟子路“问死”有着相当的一致性，虽然其真实性无从得知，但至少可以反映汉代人的观念。或者说，这是汉代学者通过孔子之口表达他们自身对生死知识的看法，并在相当程度上解释了他们所理解的孔子不答子路的原因。在他们的看法中，无论是对死人有知还是无知的回答，都可能在事实上妨碍子孙“养生送死”的现实行动。郑玄(字康成，127-200)等经学家对《礼记·祭义》“宰我问鬼神”一段的注释表明，在汉代的普遍观念中，丧葬和祭祀礼仪并不奠基于对死后和鬼神的确切知识，而是圣人为了天下政教秩序精心设立(“设教”)的产物，“鬼神”成为祭祀对象是圣人“合”的工作，祭祀之礼是圣人之“制”，以“教众反始”，使民众懂得“慎终追远”，其目的是“为黔首则”，即为民众立法。[14]

❖ 《孔子圣迹图·汉高祀鲁》，（清）焦秉贞绘 

由此，祭祀是“圣人设教”的结果，是圣人“令其如此”，目的是“教民”，是培养报本、尊顺的德性，以利天下国家秩序。[15]在这个意义上，不难理解，对子路问题“无益”的判定，是汉儒基于这种认知的必然结果。

可见，在汉代学者的理解下，“未知生，焉知死”表达着圣人孔子对生死问题的回避，之所以不需要讨论这一问题，是因为它无助于政治教化，反而可能危害人伦秩序的稳定。因而，孔子不谈论这一问题，正是以实际行动为政治教化确立典范的表达，表明社会秩序的建立与民众死生知识的关系应该如何处理。当然，这样说并不意味着汉代儒者对生死问题完全没有解释，而是说他们更倾向于认为，生死问题的重要性在于它能够为现实社会秩序的建立提供重要的时机和途径，但并不要求对死后世界有详细的知识图景。在汉代儒者的眼中，死后世界作为“幽冥之域”，可以跟伦理现世秩序无关，儒家经学关心的政教问题，并不需要有关“幽冥世界”的知识内容作为支撑，即使形式上以鬼神作为对象的“祭祀”礼仪是“教之本”。在这种思维模式之下，生死问题理所当然地成为“周孔不言”、“六经不载”的重要内容，为汉唐时代的儒者所轻忽，也成为他们批评佛教等思想的主要依据。

三  “幽冥”与“世教”

汉唐儒者对孔子“未知生，焉知死”的理解，以“死事难明”、且无益于政教秩序的稳固为依据，认为孔子的回答是阻止对这类问题的探讨。由此，《论语》这章的问答，成为汉儒从经学立场确立儒家教化内容及方式的重要依据。佛教的传入，带来了对于生死问题的强烈关注，以及精细、完整的理论解释。由佛教传入的幽冥世界的观念，以地狱和三世轮回学说为主要内容，与中国本土民众原有的泰山、蒿里等观念相结合，很快成为具有普遍影响的观念形态，不仅对儒家“不论生死”的教化系统产生了巨大冲击，也在很大程度上影响了本土道教对死后世界的想象。[16]

❖ 敦煌壁画《佛说十王经》（局部）

佛教与中土儒者之间著名的“形神之辩”，亦跟生死问题密切相关。针对死后地狱审判的悔罪、超度、解秽等拔度亡魂的仪式，成为佛道教丧葬礼仪的基本内容，并迅速流传于民间。[17]后来宋儒一再感叹“佛学只是以生死恐动人”，[18]也正可说明生死观念对佛教在中国传播所起到的重要作用，以至于理学家们不得不重新费力解释和建构儒家自身的生死观念和知识。不过，理学之前的汉唐儒者对此也并非没有回应，其中，“未知生，焉知死”的说法及其理解，正是用来反对佛教的重要经典依据。来看两段材料：

问曰：“孔子云，未能事人，焉能事鬼，未知生，焉知死。”此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事、鬼神之务，此殆非圣喆之语也。夫履道者，当虚无澹泊，归志质朴，何为乃道生死以乱志，说鬼神之余事乎?[19]

夫至道缅邈，佛理幽深，岂是悠悠常徒所能习求?……先圣有言：未知生，焉知死。而令一生之中困苦形神，方求冥冥黄泉下福，皆是管见，未体大化。迷而知反，去道不远，可不三思?运不居人，忽焉将老，可复追哉?[20]

这两段文献，第一条出自《牟子理惑论》，是时人向牟子的提问，第二条是东晋权臣桓玄（369-404）写给庐山慧远（334-416）的书信，均收录于南北朝僧人僧祐（445-518）所编的《弘明集》中。两条材料均是对佛教“辄说生死”的批评，且都以孔子“未知生，焉知死”作为基本论据。

当然，两段材料的具体批评有很大差别。《牟子理惑论》的说法虽然借用孔子观点，但同时糅合了道家观念，将“虚无澹泊，归志质朴”作为求道者的目标，认为讨论生死会“乱志”，不利于虚无、质朴这种目标的达成，并非完全是儒家立场的论证。相比之下，桓玄的说法更多依据儒家对现世伦理的重视，认为死后世界虚无渺远，不应以三世轮回和福报的观念为依据，让今世远离亲情，去过“毁其形骸，口绝滋味，被褐带索，山栖枕石，永乖世务”的生活。在桓玄看来，选择那种遁世的生活是一种“管见”，是没能真正体悟宇宙大化的表现。

❖ 《弘明集》书影，（梁）释僧祐撰《四部丛刊初编》本

不过，两者对孔子说法的运用则完全一致，皆秉承汉儒的理解，认为“未知生，焉知死”表达了圣人对生死问题的回避和拒绝。因而，儒家注重现实世界的秩序，是一种“世教”，而不讲死后的“幽冥”世界。[21] 这不仅是佛道教为了在儒家思想统治下为自身存在发展寻求空间的权宜说法，其实也是汉唐时代儒者对儒家自身的理解和定位。经学家皇侃在疏证“未知生，焉知死”时明确说到：

周孔之敎，唯说现在，不明过去未来，而子路此问事鬼神，政言鬼神在幽冥之中其法云何也，此是问过去也。……云曰“敢问死”者，此又问当来之事也，言问今日以后死事复云何也，云曰“未知生，焉知死”者，亦不答之也，言汝尚未知即见生之事难明，又焉能豫问知死没也。[22]

“唯说现在，不明过去未来”的说法，清楚表达了汉唐时代儒者面对佛教三世学说时对儒家传统的基本定位。跟前面所引材料表达的立场一致，周孔之教是现世之教，不深究过去已逝的“鬼神”，以及未来的死后世界。站在儒家的立场，圣人确立的行为法度，就是需要遵行和维护的价值典范，既然圣人“不答”有关生死的问题，那必定意味着这些问题不需要关注，用经学家的说法，它“无益于教”。可见，在汉唐儒学的视域下，在经学家对“未知生，焉知死”解释的主导之下，生死和鬼神问题被划归到与现世关联不大的“幽冥”之域，显然不属“世教”，跟儒家经学关注的政教秩序和教化重心有很大差别，是不应该过多讨论的问题。不过，简单地用“世教”排斥对生死问题和幽冥世界的探讨，无论在思想上还是现实上都不能真正驳斥佛道等宗教的影响。这是因为生死问题本身对人类生活具有根本性影响，任何完备的政治教化都需要对此做好安排，才能建立稳固的秩序。儒家传统对此当然有一整套的安排，即基于血亲关系的丧祭礼仪制度。不过，这一制度着眼于个人生死在社会关系层面的影响，却很难有效安顿个体情感对死亡的焦虑和恐惧。要打消这种恐惧，需对死后世界图景有清晰刻画，并提供救度的明确方式。儒家对此并不擅长，一开始也并不重视，前述汉唐儒者对“未知生，焉知死”的解释和运用方式即清楚说明了这一点。然而，当佛教的影响越来越大，儒家不能简单抱持“世教”的定位，而是要在思想上做出全方位反击，生死问题无疑成为必须触及的重要主题。理学先驱李翱(772-841)结合《易传》“原始反终”的说法去解释“未知生，焉知死”，已经显示出不同于排斥讨论生死的态度，韩愈(768-824)则要在“五原”中专门作《原鬼》一篇，更表明儒者开始试图在生死鬼神的“幽冥”之域确立儒家解释系统的努力。但真正给予“未知生，焉知死”不同解释、进而建立起生死与儒家教化系统内在关联的，还要到宋代的理学家。

四  从“抑止”到“深告”

在将儒家定位于“世教”的汉唐经学家看来，子路所提有关生死和鬼神的问题无益于教化。因而，圣人不做回答，“未知生，焉知死”的说法是对子路提问的“抑止”。这至少意味着，“世教”不需要对生死给出确定的知识性解释。但对于希望在心性领域夺回失地的理学家来说，排斥对生死问题的探讨显然并非上策，而只有在世俗世界与幽冥世界之间做出属于儒家意义上的联结，才能使自身的教化体系更富竞争力。在这个意义上，子路的问题本身不仅不应该受到质疑，而且是关乎每个个体生活的重要问题。因此，理学家看待《论语》此章对话的基调，在视角上就跟汉儒之间有了根本差别。朱熹明确指出，“问事神，盖求所以奉祭祀之意，而死者人之所必有，不可不知，皆切问也”。[23]他认为子路所问很切实，非常切近儒家关注的祭祀和人生问题，是学者必须加以考虑的，“不可不知”，这显然不同于对问题需要“抑止”的判定。不过，更重要的差别是他们对孔子回答这一行为的理解，在汉儒看来是“抑止”或“拒绝”的回答，到了理学家那里有了完全不同的意义：

孔子曰：未知生，焉知死。人多言孔子不告子路，此乃深告之也。[24]

子路学于夫子，以事鬼神为问，又以死为问……夫子答之曰，未能事人焉能事鬼，未知生焉知死。此盖夫子提耳而诲子路，无非真实语。世儒乃或以为拒子路之问，岂不哀哉。[25]

子路亦尝问死，子曰，未知生，焉知死。不知者谓子不答其问，知者谓子真答其问也。[26]

这三段材料分别来自程颐(1033-1107)、吕祖谦(1137-1181)和杨简(1141-1226)。这三人在学术立场上有非常大的差异，但在这些涉及子路问死的材料中，他们竟一致反对认为“未知生，焉知死”的回答是“不答子路”或“拒子路之问”，而都认为这是孔子“深告”子路的表现，很能够代表宋代学者对孔子回答子路的普遍看法。这里的“不知者”、“世儒”，显然是指前文所述汉唐时代的儒者。程颐“人多言孔子不告子路，此乃深告之也”的判定，成为理学家理解此章的基本论调，被朱熹收入《论语集注》中。因而，对理学家来说，孔子“未知生，焉知死”的说法，首先不再是儒家排斥讨论生死问题的表达，而是对子路深度意义上的教化，甚至成为“救子路忽于近之病”的针对性教导。[27]❖ 程颐（1033-1107）

相比于汉代学者的解释方式，这里最重要的改变首先在于，生死问题成为儒家教化体系中需要认真面对和探究的主题。对理学家来说，通过“格物穷理”等修身工夫获得对于宇宙整体之“理”的把握，是学者追求成圣必须要走的途径，而这种“全体大用”之学中一定包含着对生死、鬼神之理的探究。在这一领域，“幽明”取代了“幽冥”，成为理学家对气化流行的宇宙世界的基本指称，它一定包纳着死后与鬼神的维度，而不仅仅包含现世的层面，死亡、鬼神都是自然生化的必要组成部分，它们跟现实世界通贯成为一个宇宙整体，如朱熹所说，“盖天地鬼神、幽明显隐、本末精粗无不通贯而为一也”。[28]在这个意义上，汉唐学者排斥生死问题的立场，至少不符合理学思想体系完整图景的要求。不过，既然将孔子的回答定位为“深告”，那就肯定不是仅仅限于把这一问题纳入讨论，而一定是说这一说法中包含着儒家对生死问题的独特看法。那么，“未知生，焉知死”如何成为对生死问题的深层回答?来看朱熹的注解：

然非诚敬足以事人，则必不能事神;非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。程子曰：“昼夜者，死生之道也。知生之道，则知死之道;尽事人之道，则尽事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。或言夫子不告子路，不知此乃所以深告之也。”[29]

❖ 朱熹（1130-1200）

在这里，朱熹强调，不能“知所以生”，必然不能“知所以死”。所以，知生是知死的前提，只有“知生”才能“知死”。细究之下，这一说法又内在地包含两层意蕴：首先，知生可以知死，“知生之道，则知死之道”;其次，虽然幽明“初无二理”，但从为学次序上讲，需要先注重“明”、“生”和“事人”的向度，才能进而探究“幽”、“死”和“事鬼”的道理，而不能反过来。我们分别来说。首先，知生可以知死，这是基于二者在“理”层面的贯通。理学家建构天道宇宙论的基本做法，是以超越的“理”贯穿生和死的领域，将“知生”与“知死”作为一体两面，以“气”的聚散加以统合解释。由此，生与死成为程颐口中昼与夜那样“一而二，二而一”的关联。在“理”的层面，“死”与“生”并无区别，既然如此，通过“原始”对“生”之理的探究，可以“反终”获得对“死”之理的把握，而“格物穷理”正是理学家最重要的工夫主张。因而，如果能真正通过修身工夫体悟宇宙大化的实相，死生问题也自然在通达之列，按明儒罗钦顺的说法，

幽明之故，死生之说，鬼神之情状，未有物格、知至而不能通乎此者也。[30]

既然作为大化宇宙的基本组成，并且与现实世界相贯通，死亡和鬼神也就不是其他宗教所渲染的那样，专属于神秘和恐怖的“幽冥”之域，对死亡的恐惧也就变得没有必要。在这个意义上，理学家们非常确信，儒家对待生死的这种自然态度远胜佛教，佛教动辄谈论生死恰是“怕死”的表现。不过，将生死之理纳入格物穷理的必要范畴，并不意味着它是所有学者一开始就要用力探究的主题。相反，孔子“未知生，焉知死”表达的另一层含义，恰恰是先要“知生”，然后才能“知死”，这跟朱熹一再强调的“为学次序”有密切关联。在朱熹看来，超越的“理”虽然并无二致，但学者的资质却有差异，不考虑学者的资质、深浅和生熟，而一概教之以高远深奥的道理，这其实不是在教人，而是在害人，不符合教化的基本原则。[31]对于鬼神、死亡这些深奥的话题，要在明白了“事人”与生事的基础上，才能更进一步进入探讨，这是为学之序，不能躐等，故而，“夫子告子路，非拒之，是先后节次如此也”。[32]如此来看，儒家注重日用伦理的层面仍然受到强调，“待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得”，[33]并且是需要对人生道理的深刻把握上才能真正懂得死亡的道理。[34]就此而言，理学家并非要推翻汉唐经学对于政教秩序的关注，也不是要否定儒家对现世伦理的重视，恰恰相反，理学家是要给予这一秩序以更可靠的义理根基，使其在教化上更加稳固及有效。

可见，通过对“知生可以知死”和“知生先于知死”这两个向度的阐发，理学家对孔子“未知生，焉知死”的说法做出了非常不同于汉唐儒者的解释。

❖ 《四书章句集注》书影朱熹撰，中华再造善本宋刻本

借由这种解释，首先，生死问题成为宇宙大化流行的基本问题，在理学天道性命的思想系统中占有一席之地，不再是要被排斥或拒绝的话题。

其次，在气化论的解释框架中，生与死不再是截然分离的两途，而是一以贯通的人生阶段，成为宇宙“生生”之秩序的基本组成。对此，理学家们通过对性、形、气等观念的组合，以性理的超越性保证宇宙大化的真实性，反对佛教以现实世界为虚幻和轮回因果的观念。再次，虽然生死一贯，知生可以知死，但在教化次序上，“知生”的人伦日用层面仍是学者格物穷理的首要关注。这既保证了生死问题进入理学思想架构的论题之中，又维护了儒学对世俗伦理秩序的侧重。在这些努力的基础上，理学家可以相当自信地断言，孔子“未知生，焉知死”是对语言难以清楚解释的生死问题“一句尽断了”。[35]

从“抑止”到“深告”的转变，并不意味着看待孔子话语作为教化的基本性质发生了变化，因为无论是抑止不谈，还是着意深告，都是孔子在以特定的方式践行教化。只不过，当宋代的理学家把眼光从政治秩序转移到更深层的道德性命层面，试图为儒家的秩序关怀提供超越的价值根基时，生死问题需要进入他们的话语论述之中。
因此，孔子的答语便不能再以汉代的方式被理解和看待。理学家在深层次上建立起生死之间的理学解释，不仅要回应佛教义理上的挑战，更挺立起了儒家生死态度的内在依据，使得儒家教化系统在思想上变得更加完备。对理学家来说，孔子对子路的教导，显然并非单纯着眼于政治秩序，而是个人如何通过“穷理”达致成德成圣，生死问题也正是因此才对儒家教化来说是重要的。在这个意义上，我们可以明显看到儒家思想演化的不同形态。

结语

孔子对子路“未知生，焉知死”的回答，在汉唐儒者和宋代理学家那里获得了非常不同的解释。汉唐儒者着眼于政教秩序，认为孔子的回答表达着对死亡问题的排斥和回避，因为它会妨害现实中人伦责任的履行，对于道德教化没有好处。基于这种理解，他们将儒家教化定位于“世教”，以此批评佛教对幽冥世界的过多关注。但到了宋代的理学家那里，生死、鬼神成为天道大化的基本组成部分，理学家将之纳入自身的思想系统之中，孔子的说法转而成为揭示生死关联的重要“法语”，包含着儒家对待生死的深层智慧。通过对知生、知死关联的理学式解读，“未知生，焉知死”的表达既显明了一气通贯下生与死的终极道理，也明确表达了为学次序上的细致考量，这正是孔子对生死问题的最好教导。当然，梳理解释史上的这种变化，并不意味着要得出结论说，汉、宋之间的思想形态有着截然的区分。事实上，汉代学者始终关注的政教秩序和现实伦理，在宋代理学家那里也一直受到强调，王道秩序也一直是理学家念兹在兹的社会理想，只不过在面对佛教思想的强力挑战时，这种秩序不仅体现在社会政治层面，还包括人心。儒家教化要行之有效，需要构建起贯通天人的理论体系，才能安排好从人心到社会的整体秩序。在此意义上，生死问题才获得了与教化的内在关联，而不能像汉儒那样可以简单地放到一旁。死生与教化之间这种不同的关联方式，正彰显出儒学传统在历史发展中所遇到的挑战，以及不同时代儒者所做出的应对。

❖ 《孔子圣迹图·梦奠两楹》，（清）焦秉贞绘 

注释

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1 参郑玄、朱熹等人的注解，程树德，《论语集释》，北京：中华书局，1990，页763-767。

2 有关子路在《论语》及汉代的思想史形象，参陈少明，《孔门三杰的思想史形象》，收于《经典世界中的人、事、物》，上海：上海三联书店，2008，页93-98。

3 郑玄注、孔颖达疏，《礼记正义》，龚抗云整理，王文锦审定，北京：北京大学出版社，1999，页1346。

4 郑玄注、孔颖达疏，《礼记正义》，前揭，页1353-1354。

5 郑玄注、孔颖达疏，《礼记正义》，前揭，页1354。

6 具体分析，可参拙文《祭祀的“理”与“教”——从朱熹晚年两封论学书信谈起》，载《安徽大学学报》2017年第4期，页29-36。

7 徐复观，《中国人性论史》第二、三章，上海：华东师范大学出版社，2005。

8 何晏注、邢昺疏，《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000，页164。

9 何晏注、皇侃疏，《论语集解义疏》，影印文渊阁四库全书第195册，台北：台湾商务印书馆，1986，页401。亦参程树德，《论语集释》，前揭，页480-482。

10 王利器校注，《盐铁论校注》，北京：中华书局，1992，页552。

11 王先谦撰，《后汉书集解》卷八十二上，北京：中华书局，1984，页945。

12 详细的分析，请参拙文《子不语的解释世界：在经学与理学之间》，载《人文杂志》2018年第8期，页28-29。

3 《说苑·辨物》，见刘向撰、向宗鲁校证，《说苑校证》，北京：中华书局，1987，页474-475。

14 郑玄注曰：“黔首，谓民也，则，法也。为民作法，使民亦事其祖祢鬼神，民所畏服”。见郑玄注、孔颖达疏，《礼记正义》，前揭，页1325。

15 孔颖达的疏解：“人之死，其神与形体分散各别，圣人以生存之时神形相合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教兴致之，令其如此也。”参郑玄注、孔颖达疏，《礼记正义》，前揭，页1325。

16 有关佛道教与中古中国死后世界的观念，参太史文，《<十王经>与中国中世纪佛教冥界的形成》，张煜译，上海：上海古籍出版社，2016;萧登福，《汉魏六朝佛道两教之天堂地狱说》，台北：学生书局，1989;葛兆光，《“周孔何以不言”——中古佛教、道教对儒家知识世界的扩充与挑战》，载《史学月刊》2011年第1期。

17 太史文，《中国中世纪的鬼节》，侯旭东译，上海：上海人民出版社，2016;张超然，《早期道教丧葬仪式的形成》，载《辅仁宗教研究》第二十期(2010年春)，页27-66。

18 程颐、程颢，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，1981，页3。

19 牟融，《理惑论》，载释僧祐编，《弘明集》卷一，文渊阁四库全书第1048册，台北：商务印书馆，1986，页7。

20 桓玄，《与远法师书》，载释僧祐编，《弘明集》卷十一，前揭，页170。

21 晁迥，《法藏碎金录》卷三：(孔子)“又对门人云：未知生，焉知死，未能事人，焉能事鬼。盖为力行世教，不欲言人所不及之理，非不知也。”文渊阁四库全书1052册，台北：商务印书馆，1986，页466。

22 何晏注、皇侃疏，《论语集解义疏》，前揭，页438。

23 朱熹，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，页125。

24 程颐、程颢，《二程遗书》卷十八，文渊阁四库全书698册，台北：商务印书馆，1986，页159。

25 吕祖谦，《左氏博议》卷六，文渊阁四库全书152册，台北：商务印书馆，1986，页352。

26 杨简，《先圣大训》卷五，文渊阁四库全书706册，台北：商务印书馆，1986，页776。

27 文集卷四十七“答吕子约”，朱熹，《朱子全书》第22册，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002，页2169。

28 文集卷六十四“答江彦谋”，朱熹，《朱子全书》第23册，前揭，页3116。

29 朱熹，《四书章句集注》，前揭，页125。

30 罗钦顺，《困知记》卷上，阎韬点校，北京：中华书局，1990，页4。

31 “学者所至，自有浅深，如草木之有大小，其类固有别矣。若不量其浅深，不问其生熟，而概以高且远者强而语之，则是诬之而已。”朱熹，《四书章句集注》，前揭，页190。

32 朱熹，《朱子语类》卷三，见《朱子全书》第14册，前揭，页159。又如，文集卷四十五“答廖子晦”：“夫子之言，固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世说者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。”见《朱子全书》第22册，前揭，页2079。

33 朱熹，《朱子语类》卷三，《朱子全书》第14册，前揭，页154。

34 朱熹说：“若曰气聚则生，气散则死，才说破，则人便都理会得。然须知道人生有多少道理，自禀五常之性以来，所以‘父子有亲，君臣有义’者，须要一一尽得这生底道理，则死底道理皆可知矣。”朱熹，《朱子语类》卷三十九，《朱子全书》第15册，前揭，页1407。

35 程颐、程颢，《二程遗书》卷十八，前揭，页235。

作者简介

张清江，男，1986年2月生，山东枣庄人，哲学博士。中山大学哲学系副系主任、副教授，硕士生导师。主要研究领域为中国哲学、中国宗教与社会。已主持国家社科基金后期资助项目一项，参与国家社科基金重大项目、青年项目及其他省部级课题多项。出版专著《信仰、礼仪与生活——以朱熹祭孔为中心》（中国人民大学出版社，2020），译著《立法者的神学》（华夏出版社，2013年）、《立法与德性》（华夏出版社，2019年）等，在《世界宗教研究》《中国哲学史》《哲学与文化月刊》等学术期刊发表论文20余篇。

延伸阅读

 ● 谷继明 | 读李霖《宋本群经义疏的编校与刊印》

（编辑：王潇语   配图：周翰）

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