亚里士多德论尺度、正中和德行

编者按

编者按：本文原题目为《〈尼各马可伦理学〉中的尺度、正中和德行》，刊于《古典研究》2013年冬季卷（总第16期），作者为法国普罗旺斯大学的慈照（Sébastien Bassu），由冬一翻译。此次推送删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原刊。

一、

伦理尺度和医学尺度：过度、不足和正中

“正中”概念的第一特征在于它纯属实践领域，且为实践领域带来理论领域所不具有的自主性。在这个意义上，亚里士多德与柏拉图持相反观点。柏拉图认为，对“相”的冥思和认识是实践德性的必要、甚或充分条件。亚里士多德否定柏拉图的这一观点；更确切地说，在亚氏看来，伦理德性更接近技艺（art）而不是认知（science）。这就是他把伦理德性的“正中”与医学上的“正中”相比较的原因。亚里士多德思想的医学源头体现在他对伦理行为定义的三个概念的组合构架之中。

正中概念与非合理尺度之物——即过度和不足——相对。同样，尺度（mesure）也与无尺度（démesure）相对，从而正中藉助“并非”及“需避免”的东西体现出来。这里要注意亚里士多德的真正创新：合理尺度的反面并不仅是以过度为代表的无尺度，还有“不足”。我们强调这一特征，因为在亚里士多德这里，合理尺度第一次不仅与过度相对，还与不足相对。代表这一创新的“正中”概念提供了一个全新的伦理结构，这一结构不再仅体现为简单的双项对立，而是构成三足鼎立之势，其中，正中与两个反向概念相对。古贤哲们关心“不过度”，但几乎从未想到“不足”，所以，先前哲人的伦理反思不是亚里士多德这一结构的源头，这一结构应受启于伊波克拉特的医学反思。

亚里士多德（前384-前322）

亚里士多德把医学的尺度结构化用到了伦理行为中，由这一移位，我们可以理解亚里士多德伦理学中介于技艺（technique）和德行之间的比较。这一思想可由亚氏从医学和保健学所取的例子来证明。他借医学例证推出伦理上的合理尺度问题。

德行很自然地同时易受过度和不足的影响（ὑπ’ ἐνδείας καὶ ὑπερβολῆς φθείρεσθαι），好比我们在身体和保健的例子中看到的：实际上，锻炼的过度与不足同样都会让人失去活力。（《尼各马可伦理学》II，1104a11-16）

 “健康[保健]”（ἡ ὑγιεία）的例子经常作为医学范例为亚里士多德引用。健康可以说是身体而不是灵魂的德行。通过这则例子的模拟，我们可以理解伦理德行的本质。锻炼或医疗的过度与不足都“摧毁”了健康。也就是说，过度和不足是德行败坏的原因。古希腊语中的“过度”和“不足”通常为：ὑπερβολή 和ἒλλειψις （或ἒνδεια）。显然，在伦理德行的范畴内，恶行通常指快乐与痛苦的过度和不足。从而，要实现德行，就必须避免过度和不足，亚里士多德将此作为一条普遍的原则。

亚里士多德随后把三足鼎立这一结构用到质量和行为的一般情形中。医学例子昭显了这一结构：过度、不足和合理尺度。这一结构被用来定义一般意义上的伦理德行：

饮食也一样，量过多或过少（πλείω καὶ ἐλάττω）都摧毁健康，而合理尺度则带来健康，令人强健，并永葆康健（τὰ δὲ σύμμετρα καὶ ποιεῖ καὶ αὒξει καὶ σῴζει）。那么，对于节制、勇气和其他德行来说，也是同样的道理（οὓτως οὖν καὶ ἐπὶ σωφροσύνης καὶ ἀνδρείας ἒχει καὶ τῶν ἂλλων ἀρετῶν）。因为那个在一切危险面前逃跑、害怕一切、甚么都不能忍受的懦夫，与那个甚么都不怕、无论在甚么危险面前都抢在前头的莽撞者没有两样；同样，那个不晓得拒绝、任凭所有快乐摆弄的放荡者，与那个如同粗野人一般放弃所有快乐结果成为没有感觉的存在的人没有两样。所以，过度和不足同样损害了节制和勇气，而合理尺度则能使之持留（φθείρεται δὴ σωφροσύνη καὶ ἡ ἀνδρεία ὑπὸ τῆς ὑπερβολῆς καὶ τῆς ἐλλείψεως, ὑπὸ δὲ τῆς μεσότητος σῴζεται）。（同上，1104a16以下）

合理尺度（σύμμετρα）与两个极端——过度和不足、过多和过少——相对，并使得健康得以可能。要注意，亚里士多德用σύμμετρα这个词指称伦理范围的合理尺度，极为少见。伊波克拉特的论述似乎就摆在他的眼前。亚里士多德引锻炼和食物为例，使他能够更清晰地阐明自己的问题，因为他可以藉此引入量的尺度的问题。σύμμετρα指明了这一合理比例的量的问题，但是，从质的方面来看，这个词则自我退隐让位给“均衡”（ἡ μεσότης）。我们看到这一置换以均衡为先，这就表明：节制和勇气是质的尺度而非量的尺度。道德美德的合理尺度从而不能被看成是数学和量的尺度，但是，它又借用了类似的结构。总之，亚里士多德用σύμμετρα这个词，说明了“正中”以尺度行为为主，并等同于伦理上的合理尺度。

均衡指“正中”，即处于相互对立的极端价值之间的中介或中项。这个词很早就被列入数学词汇，指三项或四项比例的中项。它作为比例项保证了与另两个比例之间的传递性。均衡也用来形容在所有不同比例之间建立的比例等值的整体。

这样，ἡ μεσότης这一概念就是一种合理性（rationalité）：在这个词能有的所有含义上，它是确确实实的λόγος。它是两个极端之间的“比例”（rapport ）；它是决定恰切（convenance）与德行的标尺；它是精神合理尺度（une mesure rationnelle de l’esprit）的具体运用。这一合理性至少不是数学上的，也不是理论上的，而属于实践范围，也就是说，它能疗治对自我来说并不合理的快乐和苦痛。这一观点在节制和勇气两则例子中得到很好阐述。节制就是在两种生活方式——满足我们的欲望和拒绝快乐——之间找到合理尺度的能力。同样，勇气与合理地评价危险相关；然而，这一评价直接受到非理性的恐惧感的影响。过度的、未受控制的恐惧带来懦弱；不足的恐惧则带来大意、轻率和鲁莽。亚里士多德在随后的章节中提到此点，显然从柏拉图那里借用而来：

实际上，伦理德行与快乐和苦痛有关（περὶ ἡδονὰς γὰρ καὶ λύπας ἐστὶν ἡ ἠθικὴ ἀρετή）。快乐使我们行恶，苦痛让我们放弃善行。同样，如同柏拉图所说的，从幼嫩的童年开始，我们就应该以各种合理方式来承受我们的快乐和苦痛（χαίρειν τε καὶ λυπεῖσθαι οἷς δεῖ），因为这样才是健康的教育。(《尼各马可伦理学》，II，1104b8-13)

亚里士多德跟柏拉图一样，也指出伦理上的尺度/衡量技艺（métrétique/μετρητική ）与快乐和苦痛有关。快乐和苦痛是某些灵魂感触的原因。灵魂的欲望官能推动灵魂去追随快乐，逃避苦痛。我们完全拿快乐和苦痛没主意，也没法把它们从我们的灵魂中赶走。柏拉图建议升华欲望以把欲望导向冥思；亚里士多德则提出一项针对我们欲望整体的理性尺度（mesure rationnelle），而不想转化欲望的性质和终极性。这样，当快乐具有尺度时（即节制的美德），它也是幸福生活的一部分；另一方面，快乐也与道德行为相伴。

   

二、

与质——偶量相模拟的行为与尺度

 

伦理尺度的构架极为有效，因为德行和恶行的客体（objet）能够以延续且可分的量值（grandeur）形式体现出来。正因为如此，德行是均衡的。下面我们将阐明，德行客体何以为延续的秩序（ordre de la continuité）？伦理客体的延续特性如何使得正中（juste milieu）和衡量行为（acte de mesure）的构架得以可能？

伦理德行的客体是甚么？一般而言，首先是“行为/践行”（πρᾶξις）。πρᾶξις是一种运动，运动则是延续的量值(grandeur continue）（《物理学》，III，1，200b 16-17）。一切行为都是一种定性运动（mouvement qualitatif），是从强到弱的一个过程，这也正是运动本身的定义。

所有延续和可分的东西，或根据物自身，或根据我们，都可以区分出多、少和均等，均等是介于过度和不足之间的某种均值。(《尼各马可伦理学》，II, 1106 a 26 – 29)

 据亚里士多德看来，性情（ἒθος）和伦理行为都是延续的秩序（ordre du continu）。实际上，德行是一种与能彰显量值的客体相联的意向（disposition）。快乐和苦痛是能够在某种程度上被衡量（être mesurées）的量值。同样，嗔怒、恐惧也是一种量值，因为它们具有强度，有着量上的可测性。强度的这一可测性，用亚里士多德的话来说，就是“量”（quantité）。量因着属性（attributs）的应用而存在，这也恰恰昭显了量的尺度（mesure quantitative ）：过多、过少和均等。这一属性属于量。需要指出的是，这里的“量”指偶然的量，而不是自我抉择的量。对自我而言，伦理行为有着质的秩序；然而，由于突发情况，它们也完全接受某些引入了量的概念的尺度，因为它们具延续性。行为和质既然是偶然的量，就是量值；既是量值，就可分。这就表明，我们可以对行为和质的强度或量作出三种不同的区分：过度、不足和均衡。均衡指介于同一量值的两个概念之间的均等，在这个意义上，等同于合理尺度。过度指质在强度和量上的不合理尺度；不足则指强度和量的不足。比如，放荡生活是快乐在强度和量上的过度，而麻木无感的生活则是一种不足。当伦理上的质是偶然的量时，它们就能模拟性地接受一种量的尺度。无论是模拟还是偶然的量，它们之所以存在，是因为人们仅能赋予相联或非决定性的量的尺度——过多、过少和合理尺度，而不是精确的数学测定。在这一情况下，提出质的数学尺度就完全没有意义：这里涉及的更多是确定和区分质的等级，而不是对之加以数学上的测量。随后，均等（l’égal）指不过度、不不足，并不是两个概念之间算术上的均等，而是无可删减亦无可增补的质上的完美等级。在这里，我们要强调伦理和质的尺度的特征：均等（l’égalité）不是数值的均等，而是质的完美。这一质的完美是两个极端之间的均衡点，这个支点是过度和不足之间的等距点。它从而就是量值和量值尺度的几何意义上的均等，而不是算术意义上的。量值从而可以用一条线来表示，从这条在线，人们可以区分出两段和三点。前两个点位于线的两端，代表不足和过度。与这两个点等距的中点，也即均衡点代表了正中（juste milieu）。正中是两个极端的中点（médiane），而不是它们的均值（moyenne）。还要注意的是，这一中点与施动者息息相关，并随之变化，稍后我们将讨论到这个内容。从这一均衡点出发，两个段就体现为过度段和不足段，正中不是一个段，而是一个点，因为仅有一个正中存在。

正中的独特性带来的并非是一个纯然抽象意义上的正中的存在，相反，它适用于每个人和每种情形。对于每位施动者和每种情形而言，正中都是唯一的，但是“线条”则随施动者及情形变化，均衡点也随两个端点的位置变化。而两个端点则随施动者、施动者的性格和情绪变化。比如，对于无所畏惧的施动者而言，不足一端就会偏于冒失一边。正中对这位施动者而言，就与不足相近的冒失有关。所以，这一正中“与我们相关”（par rapport à nous ）。

三、

与我们相关的德行、均衡（ἡ μεσότης）和正中

 

亚里士多德在《尼各马可伦理学》第二卷第6章中把德行定义为均衡（ἡ μεσότης），但是，在第5章中，他开始分析“正中”。这里，我们颠倒一下顺序，先谈谈德行定义的建立，然后再回过来谈谈正中的性质。

德行是以慎重方式（façon délibérée）行事的一种意向（disposition），始终处于与我们相关（relative à nous）的均衡（médiété）之中，为一种理性的行为（acte rationnel）所决定[好比审慎之人（l’homme prudent）会决定的那样] 。（《尼各马可伦理学》，II，1106b-1107a。本文不讨论审慎之人的问题。）

德行首先被定义为一种ἕξις（意向）。这个概念描述了一种自然的意向（disposition naturelle），有着某种偏于激情的特征。意向具有某种天性（naturalité），即使这一天性可能被习惯的形成所左右。习惯会一点点改变这一天性，而不是一下子改变它。伦理德行以意向为基础。实际上，伦理德行的客体与我们的意向相关联。意向从而就加入了人类天性的组构之中，人类天性使伦理德行成为理性对非理性官能的付诸效用。意向自身并不具理性，仅描述了我们非理性官能由欲望支配这般或那般行事的倾向。与此同时，如果德行是一种意向，它则总是被导向偏于善和美好的意向。德行从而就是总能够追随善行事的能力。德行的这一意向在自我之中就是“正中”（juste milieu）。它并不倾向于正中，它自身就是这一均衡（médiété）。换句话说，这一意向本质上由均衡所定义。这样，有德行的意向不是倾向于适中（modération）的一种倾向，它自身就是决定了德行的尺度行为（acte de mesure），这一尺度行为正是公正行为（action droite）。但这并不表明德行意向就是确定的。慎重（délibération）和抉择（choix）决定了人类行为。因为行为总是偶然的，并体现了人的抉择。从而，我们的行为意向并不是绝对的决定主义（déterminisme absolu）。这一决定性与意向有关，这一意向则影响了施动者倾向于恶行还是德行的决定。由此，认为战争勇气是不过多也不过少地杀害敌人，就完全可疑了。以这种方式来解读伦理理论有些不合情理。首先，这一评判混淆了量的尺度与质的尺度。从根本上来说，伦理尺度并不是量性的，如果不是由于偶然性，伦理尺度的量就不会那么重要。我们常说量上的合理尺度（μέτριον），仅因为这一量与善在质上相关。换句话说，合适的量由质决定：量的适中由质的尺度辅助。质的尺度是合适的量被定界线（ὃρος）的结果。由此，必须区分“朝向正中的意向”（disposition vers le juste milieu [disposition toward the mean] ）和“处于正中的意向”（disposition qui réside dans le juste milieu [mean disposition] ）。“朝向正中的意向”这一说法指出了量上对适中的倾向；而“处于正中的意向”更多表明正中是质的本性。换句话说，正中是在质上决定了“伦理之善”的根本属性。质的尺度从而不能仅满足于一个单纯量的尺度，因为量的尺度完全可以根据具体情境的不同变得过度和不足。比如，如果敌人缴了武器，那么以所杀敌人的数目未满为由把他杀了，就不具德行。量自身是盲目的，它仅因自身之中质的延度才为善。故此，伦理尺度是可与量的构架相模拟的质的尺度。但这里，量对质的影响并不仅是模拟性的。在相反的情况下，伦理规则好比算术均衡（médiété arithmétique）一样，可适用于任何情况和任何施动者。如果亚里士多德无论在何种情况下都努力区分“相关的伦理尺度”和“有效的算术尺度”，如果他努力创建一套理论以超越因偶然的人类世界的不完美、不稳固和无常所导致的种种疑难，那正是为了表明，伦理和质的尺度特征与量的尺度相对，“正中”是一种不断更新的质的尺度行为。此点仅在架构上才类似认知理论。

就这一点，需要指出正中理论的一个效用：恶行和德行的“延续”和“量”的构架（structure “ continue” et “quantitative”）使得两种行为在等级上有差别。如果认为德行与恶行同质，它们仅存在等级差别，这就有问题了。德行和恶行如何可能同质，如何可能仅具等级差别？ 

在我们看来，认为德行和恶行仅具等级差别，混淆了行为客体（它是延续的）和行为价值。行为可以从等级方面来理解，因为它是延续的；情感也可以分成各种等级，因为它有着具延续性的强度。但是，这并不能说明恶行和德行有着相同的性质，也不能说明它们的根本区别就是等级之分。因为这样就混淆了德行与恶行的客体（它是延续的）和德行与恶行的本质。这一混淆则由量与质的相似性导致。等级之分是从量上看的，从质上看，德行与恶行则根本不同并对立。这样就混淆了属于量的范畴的特性与属于质的范畴的特性。

当克尔森（Kelsen）宣称亚里士多德的类似性（conformité）仅是等级之分时，实际上也混淆了另外两种观念秩序——亚里士多德藉助范畴学说及善、大一和存在的普适性学说对两种观念秩序作出过明确区分。相似性并不与量的尺度属于同一范畴。能将两者联系起来的唯一方式，如同亚里士多德所做的，就是仅把这一比较视为模拟。可以说，克尔森的错误就好比把某种被视为“一”的量等同于神圣思想（la pensée divine），就因为它们都被称为是“一”。

我们还要谈谈克尔森所做的区分。因为，他提到性质的区分（différence de nature ）：但是这一概念带来的问题很多。实际上，德行和恶行并非本质实体（essences [οὐσία]），而是质（qualités）。作为质，它们两种具有不少相同点。所以，若说德行和恶行作为质具有相同点，就一点都不荒谬：因为它们属于同一范畴。

比如，我们可以说，德行属于实体为善的个体实存（substance individuelle）。这一实存不是其他，正是神圣思想。神圣思想处于行为和强力实行（entéléchie/ἐντελέχεια）之中，它经由自我并在自我之中实现、并就是美德（ἀρετή）。然而，很清楚，神圣思想的性质与恶无关。但是，在伦理德行中，人的目的是实现自己的强力（puissance/δύναμις）：因为，当强力未付诸行动时，从行为角度来看它既非善也非恶。只有在行动中，强力才具有善恶的特质。由此看来，人们可以完全准确地领会亚里士多德的这一观点：强力可以藉助强度（intensité）的概念来理解。人们能够或多或少运用自己的强力。但是，亚里士多德从来没有说过，强力的实行仅是量或等级的问题。因为一种行为可以在自身中表达出强力的实行，而不必被认为或多或少地追随了它的强度。强力实行和强度的关系，就好比德行与中性意义上的行为的关系：量的关系仅作为一种模拟的方式以便于表达。这样，从模拟含义上来看，德行和恶行仅是等级之分（仅是那些能够被量化为偶然量的质）；然而，在另一个含义即伦理和形而上学含义上，德行和恶行没有任何共同之处，就好比强力实行与被实行的强力的不足或过度没有任何共同之处一样。

合理尺度和均衡从而是付诸于行动的尺度行为。这一尺度并非数学上的，而是质性的，仅通过模拟的方式借用了量的尺度的形式。 

四、

尺度、正中和公正理性

 伦理德行仅在尺度行为中，才与λόγος 相联。合理尺度确切描述了理性的准则，这一准则在一定程度上能够确定实践（πρᾶξις）德行的实现。亚里士多德指出，这一与行为相伴的理性并不是普遍可行的“一”，它根据德行分配给每个官能、每种行为和每位施动者。最后，我们来考察一下上文所引亚里士多德那段话的原文：Ἒστι ἄρα ἡ ἀρετὴ ἓξις προαιρετική, ἐν μεσότητι οὖσα τῇ πρὸς ἡμᾶς, ὡρισμένῃ λόγῳ [καὶ ᾧ ἄν ὁ φρόνιμος ὁρίσειεν。这里，伦理德行被定义为由行为所确定的均衡（médiété）。问题在于对ὡρισμένῃ λόγῳ的翻译。Gauthier和Jolif曾写有专文来讨论这个问题，拒绝把λόγος译成理性（raison），而建议译成“规范”（règle ）或“规划”（plan）。此种说法的句法理由似乎可行，但是所建议的译法却有些逾越了对亚里士多德思想的合理解读。实际上，如同第一卷中所言明的，道德德行的特征，是理性尺度对非理性之物的付诸实行。我们可以认为，这一段确认了理性是伦理行为的一种尺度的观点。换句话说，均衡或正中被理性行为所决定，并践行于被考察的伦理德行的客体。这一行为并不是理论认识行为，而是实践尺度行为（un acte de mesure pratique）。

Gauthier和Jolif仅是重拾了威尔森（Cook Wilson）和斯托克斯（Stocks）之间的争论。威尔森建议把“理性”作为λόγος 的一般译法。λόγος 一词可以这样翻译，条件是不能仅限于把理性理解为一种官能（faculté），因为希腊语中没有这个意思。Stocks对威尔森批评的主要依据是，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中从未明确在官能的意义上使用λόγος 这个词。Stocks提到灵魂中“占有λόγος”的那一部分的τὸ λόγον ἒχον，“含蓄地否认了λόγος 可以是一种官能的说法”。

针对这一说法，我们要看到λόγος在亚里士多德的术语中也可能不是指“官能”。“官能”这一术语有很多问题，因为亚里士多德所认为的官能并不是我们通常意义上所理解的官能。再说，αἴσθησις [感觉]和 νοῦς [智性]难道是“官能”？希腊语中，δύναμις可以对应“官能”一词，指“力”，但有太多的含糊和不定性；或是ἒργον，指某存在的“自身职能”。然而，在对灵魂部分的定义中，有τὸ λόγον ἒχον的表述，很显然，这是为了说明人类灵魂的自身职能（fonction）。斯托克斯的批评从而站不住脚，因为他没有注意到表达“官能”这个概念的词汇。相关地，他也混淆了亚里士多德思想中不可混淆的两个概念：职能（fonction）和认知官能（faculté de connaissance）。λόγος不能像感觉（sensation）和精神（esprit）那般指人类本性中的自主部分，所以它不是一种官能。感觉和精神在亚里士多德那里可以说成是“官能”，因为它们指的是属于人类本性的一个“器官”或一个“地方”的认知原则。相反，λόγος不是独立自主的器官，而更多与器官有关联。所以，λόγος与灵魂的一部分相联。这就说明，λόγος的确是一种ἒργον，但不是作为自主官能而是属于官能的职能。λόγος指一种行为，而不是一种本质。译成“理性”可以视为合理，因为“理性”一词最接近希腊语的多义层面，前提是需要区分职能（行为）与官能。然而，《尼各马可伦理学》中 λόγος的行为在于确定行为尺度，确定正中，并指明界限（ὃρος）。同样，ὀρθός λόγος只有在被公正实现的情况下才指理性行为。
这一论说的第一个支点支撑了我们对亚里士多德伦理的整体解读，具体如下：伦理行为中实现的尺度是理性尺度，它属于合理性的行为，这种行为被表述为λόγος 。它的第二个支点是，属于个体的伦理行为不能表达为一种“规范”，因为“规范”作为定义，总具有一般性。然而，很清楚，这一规限处于“德行”和“正中”概念和定义的中心，正因为如此，亚里士多德才重新提到φρόνιμος和σπουδαιος。推理范式不能给出准则，惟独人、即个体中正处于行动之中的λόγος，才能够通过它的选择和行为给出准则。所以，我们认为，理性行为不可能通过一种推理原则超越范式，这一行为在某种意义上是直觉式的：说它是“理性的”，因为它含有一种尺度，而不是因为它是个一般推理的范式。然而，大多数尺度行为都从λόγος而来，好比伦理尺度借用了数学尺度的形式一样。

伦理领域中，这一合理性的行为到底是甚么？这是下面我们要讨论的问题。亚里士多德在1106a-b中指明了这一尺度行为的本质和正中的本质：

我把物的正中定义为与两极端持相同距离的东西，这一正中是唯一的，对所有物来说都一样；我把相对于我们来说的正中定义为不过度、不过少。然而，这一正中既不是唯一的，对于我们来说，也不都是一样的。比如下面的情形，如果10过多，那么2则过少，6则是物的正中：因为它超过等量、并被等量超过。这里的正中指的是算术上的比例。相反，针对我们，就不应该采用这种方式。实际上，如果对于一个人来说，吃10铭的东西则太多，吃2铭的东西则太少，田径训练却不把标准定为6 铭。因为这个量对于食用的人来说可能过多或过少：对于米隆来说，则过少，对于一位田径运动的新手来说，则过多。长跑和角斗同样如此。每个人熟悉自己的专长，避免过多和不足，寻找正中并选择它，这个正中不是物的正中，而是与我们相关的正中。（《尼各马可伦理学》，1106 a 29–1106 b 7；拙译）

亚里士多德把两种类型的正中相对立：物的正中和与我们相关的正中。前者属于数学类型，具有数学真理的特征。物的正中是“客观的”，它指一种客观的均等。正因为此，数学上的正中普遍适用且是唯一的。亚里士多德举了算术比例的例子。

其次，与我们相关的正中也有同样的构架：含有三个基本概念。然而，这个正中并不具有与物的正中相同的性质，因为伦理的正中是自我之中的质，是偶然的量[偶量]。这就使它具有三种特殊的特征：一，正中不是确定的、唯一的数目；二，正中是相对而言的，并不是普遍适用的；三，这个正中是可变的。从而实践“认知”的目的就在于在每种特殊的情况下为每个人来衡量甚么是正中。

亚里士多德说正中不是唯一的，所指的是抽象意义上的“唯一”。实际上，对于施动者来说，每一特定情况下正中所划出的支点都是唯一的：如果“错误有多重形式”，那么人们仅能“以一种方式观察到公正规则”。正中从而就是单一（unité），而不是杂多（multiplicité）。杂多属于世界，但行为自身只需一个尺度来抵达美德。

杂多由施动者、每种情形、每个时刻、还有其他与众多实践领域相关的偶然因素而来。

我认为伦理德行中有过度、不足和正中，因为伦理德行与情感和行为有关。在比如恐惧、鲁莽、欲望、愤怒、悲悯以及享乐和受苦这些一般性的情感和行为中，存在过多和不足，这两者都不好；对于相宜的人来说，追随个人义务、如所应是地、以理性和正确方式行事，这才是正中和美德，这里才有德行。[……]德行从而是某种均衡（médiété），在尺度中它瞄准正中。（《尼各马可伦理学》II，1106b16-28；拙译）

       我们看到，德行很是特殊，正是这一特殊性才使之具有正中。这一特殊性从它的客体而来，情感和行为是不具量的本性、却能够具有量的尺度形式的量值（grandeurs）。上面所引的这段内容之后，亚里士多德又谈到了合理尺度的关系：合理尺度与具体情境中的诸多要素有关。第一个要素是时间性。德行在某些确定时刻决定自己正中的尺度。这一想法与“恰当时刻”（moment opportun ）καιρός的概念相联。其他要素与意向和个人有关，比如宽宏大量一例，等等。亚里士多德引入了一套确确实实的决疑性伦理思想。每种情况下合理尺度都不同，不能用于其他情况。体现为“正中”的伦理上的合理尺度实现了行为，使得实践成为诸多固有杂多的综合。

尺度和伦理德行之间的这一关系也被表达为ὀρθὸς λόγος ，即公正理性（droite raison ）。[16] 公正理性指行为在一部分上为理性行动所完成，这一行为符合理性行动建立的尺度。

按公正理性行事是一件被普遍接受的事情，并应被视为基础。（《尼各马可伦理学》II，1103b31-32，同前）

 “公正理性”确定了使得行动能够作为“美德”（ἀρετή）实现的原则或合理规范。公正理性从而就是决定了行动的合理尺度。它并不体现为超越性的理论原则，而是随情境和具体行动而变化的理性实践。公正理性与合理尺度相联，这是亚里士多德在《尼各马可伦理学》第6卷开头明确阐明的：

我们必须选择一个中间概念（τὸ μέσον），既非过度亦非不足（μὴ τὴν ὑπερβολὴν μηδὲ τὴν ἒλλειψιν），这一中间概念与公正理性相合（τὸ δὲ μέσον ἐστὶν ὡς ὁ λόγος ὁ ὀρθὸς λέγει）。[……]在我们谈及的所有道德情形（ἐν πάσαις ταῖς εἰρημέναις ἓξεσι）以及其他领域中，有一个特定的目标（τις σκοπός）——作为拥有公正规范（ὁ τὸν λόγον ἒχων）的人盯住这个目标，加强或减弱自己的力量；有决定均衡的确定原则（καὶ τις ἒστιν ὃρος τῶν μεσοτήτων），构成过度和不足之间的过渡状态（ἅς μεταξύ εἶναι τῆς ὑπερβολῆς καὶ τῆς ἐλλείψεως），并与公正理性相符（οὒσας κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον）。（《尼各马可伦理学》VI，1138b18-25）

 

τὸ μέσον——伦理德行的基石，等同于公正理性。τὸ μέσον和公正理性之间的关系如下：理性决定甚么是正中，当它合理决定了后者时，也陈述出一套公正规范。规范形式的思想被动词λέγει表达出来，表明这里指一种完全的语词陈述。这一陈述也是行动的形式：从而，公正理性既是合理尺度的理性确定，也是合理尺度的系统阐述及其推理性核实。这一陈述并不必然明确，但体现了理性的概念行为。确定了行动的原则，也即规限，在这一规限中可以找到与不足和过度两个极端相对的延续量值秩序的正中。

这就提出了ὃρος这一概念的问题。学界一直在两种观点间争论：是仅有一个唯一的规限呢，还是相反，即均衡提出了两道规限？第一种观点认为正中只是体现了过度和不足的延续量值内部所确立的规限。第二种解读认为，正中在其自身和不足之间确立了一道规限，也在其与过度之间确立了一道规限。在第二种解读中，规限首先指正中，然后还指将正中与过度和不足分开的规限。这一区分似乎不能体现正中的真实本性。显然，界定的行为是一个，并不可分。正中智性（intellect du juste milieu）的实践直觉（intuition pratique）并不体现为分析揣度（calcul analytique），而是正中的当下体证（saisie immédiate du juste milieu）。而且，正是在行为中，过度、不足和正中才得以彰显。如果不是与早已完成的行为相比较，我们就不能说事先存在过度和不足的准则。然而，需要在当下发现这一比较的规限，因为每个行为都是特殊的。柏斯雷（Bosley）的论点认为，食量的合理尺度的医学例子就是从过度和不足到正中的界定行为。但这仅是亚里士多德用来描述德行行为构架的一则例子，不能作为最终不可更改的陈述。如果我们来看看那些比较复杂的例子，比如勇气、节制和慷慨，就能很清晰地看到，不能够用一条明确的量的尺度在量上确定过度和不足。柏斯雷的解读更多是被伦理构架中量的框架绊住了脚。要知道，这一框架是模拟。这就是为甚么我们认为界定仅在一种行为中完成，伦理构架的整体是随后出现的原因：正中的确定昭显了甚么是不足、甚么是过度；同样，行为中被昭显的过度也体现了甚么才本应是正中。“规限”本性问题的回答与另一个问题连在一起：正中是否为过度和不足的功能所确定，还是相反，过度和不足是否与正中对立？给出并不自相矛盾的双重回答是可能的：在寻找正中的过程中，合理性（rationalité）利用两个相反的极端找到均衡。从德行自身的角度来看，我们可以认为，德行的偶然发生（advenue）不可避免地昭显了两个极端。这样，我们可以用φρόνιμος的例子来确定德行、过度和不足。这则例子已经昭显了行为中的伦理构架。φρόνιμος通过它的行为使得伦理构架昭显出来。在所有情况下，这一界定的行为都属于理性行为。随后，ὀρθὸς λόγος也仅是公正行为的尺度原则，这一公正行为因德行的实现而能够理性地确定何谓正中。ὀρθὸς λόγος作为尺度有着双重介入：它通过合理行事确定了规范；它也确定了被成功完成的行为的标准。然而，我们不能认为公正理性所实现的这一范式体现的是普遍适用和精确的规范或律法。

“公正理性”的译法并不必然说明λόγος就是理性能力自身。关键在于指出尺度是以λόγος行为为基础的理性行为。这一行为并非伦理价值的评判或推理性核实，而是德行行为的根源。

五、

结语 

亚里士多德的正中概念描述了伦理德行内部的德行行为的质。仅有伦理德行才如此贴切地为正中概念所印记：它昭显了πρᾶξις（实践）领域。正中是由理性行为，即λόγος，所实现的尺度行为。但这一尺度行为是独一的，不能与数学尺度和理论尺度混淆。它指的是模拟借用了量的尺度形式的质的尺度。这一行事正是三足鼎立式：过度、不足和正中。但是，对伦理尺度内涵的确定，追随的是质的秩序，这就道明了伦理尺度的特征：相对性、可变性、特殊性，等等。通过尺度这一理性行为，有德行之人在实现导向德行的过程整体之中履行了卓越行为（acte excellent）。

从更一般的角度来看，尺度是伦理德行的基本行为。人们藉助尺度抵达美德（ἀρετή）；人们获得幸福也有尺度之功，因为幸福在德行之中。每个领域都有尺度，但各自不同。伦理的合理尺度具有我们上文提到的诸多特殊性。亚里士多德所阐述的尺度哲学不像柏拉图那般唯一与抽象，也不像智术师的尺度那般表面化、杂多化、并完全相对化。他所阐述的是完全以理性行为为基础的“尺度”哲学，并在实践领域中随自身的特性和功能而变化。

（编辑：妙心）

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