施特劳斯为何复兴古典政治哲学

Original 布鲁尔古典学研究 2023-03-11

收录于合集

编者按：本文原题为《回归古典政治哲学与理解美国建国》，作者为布鲁尔（Christopher Bruell），杨志城译，刊于《经典与解释》第54期《罗马的建国叙述》（娄林主编，北京：华夏出版社，2020年1月）。此次推送删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。

一

施特劳斯致力于复兴古典政治哲学，这对于理解美国建国有何意义？尤其是，在他不少极为著名的著作导论里，他本人的说法都可以表明，我们针对他的事业而提出这个问题是正当的。比如，《自然权利与历史》（Natural Right and History）开篇就提出问题：我们这个民族“在成熟以后，是否依然珍视自己在其中孕育成长的信念？”换言之，这个民族是否认为《独立宣言》的基本主张依然有效。从这个问题开始，施特劳斯让我们有理由期待，这部著作可能会帮助我们增强或者恢复我们的建国信念，毕竟它的论证顶点是论证古典自然正当，并且证明它比其他替代物更好。

《城邦与人》（The City and Man）的类似开篇也表明，此书“转向古典政治思想”，是由于“我们时代的危机、西方的危机”，该书将这一危机解释为“西方对自己的目标不再确定”。《城邦与人》提到的目标与《自然权利与历史》诉诸的建国信念并非完全相同；但我们不难看出两者关系密切。而且，这再一次让我们有理由期待，成功回归古典政治思想将会使西方重新确信其目标。

施特劳斯（Leo Strauss，1899-1973）

实际上，施特劳斯通过这种方式表明，自己致力于复兴古典政治哲学的努力有着清晰而强烈的意义，这种意义有助于解释，他的著作为什么广泛影响了那些关心美国政治健康的研究者，为什么使其中许多人对美国建国生发出更深厚的兴趣——正如伍德（Gordon Wood）最近的文章所示。不过，虽然施特劳斯的著作可能对我们最紧迫的关切有清晰而强烈的影响，换言之，虽然我们清楚知道他的著作对那些关切有重要影响，但影响的具体性质则是一个有些含混不清的问题。而且，这些含混很可能会影响那些受施特劳斯著作影响的研究者。伍德还指出，那些转向美国建国研究的人也身处这种境况之中。如果我们要回答本文开篇提出的问题，那么，我们必须集中关注这些含混之处，毕竟它们影响了美国的建国研究。

如施特劳斯所见，而且，他也让许多其他人明白，在相当大的程度上，“西方的危机”拜“历史主义”所赐，而历史主义的形成，则来自为西方提供了普遍目的的现代政治哲学或现代自然权利的瓦解，历史主义认为，所有学说根本上都与某个特定的时间和地点紧密相关，还认为不可能存在普遍目的或永恒真理。历史主义这种哲学学说认为，哲学不可能达到其本质目标，施特劳斯把这种学说的特征描述为“理性的自我毁灭”；施特劳斯最终将它理解为“不同于前现代理性主义的现代理性主义不可避免的结果”。那么，回归前现代理性主义——这意味着在根本上回归古典政治哲学——体现了复兴理性主义的最合理的希望，简而言之，将理性主义复兴为一种“科学”，根据施特劳斯凭靠的胡塞尔的说法，这种“科学”

将满足最高的理论需求，同时在伦理和宗教方面使一种受纯粹理性规范调节的生活得以可能。

胡塞尔（Husserl，1859-1938）

看到施特劳斯的著作完成了这种回归的人，很可能会认为自己因而有资格在美国建国问题上谈论某种可能性：即有可能认为美国建国的指导原则如同当时所宣称的那样，它们本身就是正确的（true），不仅“在十年或二十年里”或对于“同时的几种文化”而言是正确的，而是在每个地方在每个时代都是正确的；而他们的许多同时代人，几乎都放弃、甚至不让自己详细思考这种可能性。同时，以同样的方式，他们也有可能认真对待建国国父们本人如何理解他们当时试图完成的事情。

尽管，施特劳斯的努力为这种可能性提供了基础——他也试图为此提供基础，尽管，这些努力的确保证了建国原则的真理性（truth）这个问题正当而合理，但是，他远没有针对这个问题尝试提出一种绝对肯定的回答。施特劳斯意在复兴或者成功复兴的那种理性主义，是“前现代的”理性主义：他努力发现、实际上也试图证实现代理性主义的不足。无论如何，正是施特劳斯本人将建国国父建立政治秩序的“自由民主理论”（虽说不是所有方面）追溯到早期形式的现代理性主义。自由民主制和早期现代思想之间的关联是“不可否认的事实”，但这个事实并不会导致我们返回早期现代思想：“不要忽略或遗忘尼采对现代理性主义或对现代人的理性信仰的批判。”或者，如施特劳斯在另一个场合所言，

所有理性的自由哲学立场全都丧失了其重要性与力量。人们可以公开谴责这一点（施特劳斯实际上的确这么做了），但我个人确实无法坚守那些已被认为不充分的哲学立场。

《弗里德里希·尼采》，爱德华·蒙克（Edvard Munch）绘

或许值得注意的是，刚才引用的这两个说法都出现在讲座里，而且，施特劳斯生前只允许公开发表其中一份。因此，当施特劳斯宣称“自由民主制……从我们西方传统的前现代思想……获得了强大的支持”时，他的意思不可能是说：我们能够证明建国原则如同它们最初被理解的那样是一种普遍真理。其理由不仅在于，无论前现代思想家是否更青睐自由民主制而不是青睐所有当下可行的替代政制，在一般而言的前现代思想或具体而言的古典政治哲学看来，自由民主制都不是最佳政治秩序。更重要的是，古典政治哲学并不想要提供或者并不认为有可能为任何类型的政治秩序提供一种纯粹理性的基础，即便是最佳的政治秩序：

它[古典政治哲学]主张每一个曾经存在或将会出现的政治社会都基于一种特定的根本意见，知识无法代替这种意见，因而必然是一个特殊的或是排他主义的社会。

按照古典政治思想的看法，应该在哲学而非政治中寻找真正的普遍主义。

那么，我们可以总结出一点：施特劳斯致力于复兴古典政治哲学，他的努力在面对现代思想那些最强大的潮流时，再次提出一种真正切实可行的理性主义是否可能的问题，就此而而言，对研究美国政治秩序的人来说，施特劳斯的努力有助于他们严肃思考，美国建国国父宣称的建国原则是否为普遍的真理；不过，他的努力并不能保证国父们的说法在最终的分析中站得住脚。

施特劳斯著作对如何理解美国建国有何影响，还由于另一个原因而含糊不清，我们在讨论第一个原因时已有所触及。古典政治哲人并非民主分子，更不是自由民主分子。施特劳斯从未试图隐藏这个事实：

我不相信从我们同时代某些人的行事前提——民主是好的，亚里士多德也是好的——会有效地得出亚里士多德是个民主分子的结论。

1787年美国制宪会议

此外，如果我们接受“亚里士多德是好的”这个前提，那便会在某种程度上质疑“民主是好的”能否作为前提。复兴古典政治哲学，同时也是复兴古典作家所知晓的针对民主的古典批判；尽管古代民主制与我们时代的民主制非常不同，但针对民主的古典批判并非完全不适用于当下。换言之，按照施特劳斯的理解，自由民主制的危机并不完全是因为人们对自由民主制的奠基原则的真实性失去信心；当代美国那些受到合理批评的方面，并非都是由于偏离那些奠基原则的缘故。在分析现代政治哲人的思想时，施特劳斯几乎是无情而彻底地揭露出我们现在提到的这些原则的倾向；他偶尔但强有力的说法表明了他如何看待这些原则的当代影响：

如果我们观察……我们时代独有的事物，或者说我们时代的特征，那么，我们几乎只会看到，大众的品味与高标准的但严格说来不讲原则的效率在相互作用。

此外，他还套用并详细解释尼采的说法，以说明“来自内部的威胁民主的危险”：

晨报已取代晨祷：每天不再是相同的东西，每天不再是对人的绝对职责和崇高使命的相同提醒，而是每天都有并不提醒什么绝对职责和崇高使命的新玩意；专业化，对于越发琐屑之事知道得越来越多；现实中不可能专注于为数很少却彻底左右人的整全性的本质事物；用一种虚假的普遍性、用各种各样缺乏真正激情的兴趣与好奇作为刺激来弥补专业化；普遍的非利士主义（philistinism）和蔓延的因袭主义（conformism）所带来的危险。[9]

这些说法加上他对现代政治哲人的批判，可能会在某种程度上支持如下猜想：施特劳斯回归古典政治哲学，这有政治上的动机。他的确将现代自由主义与古典自由对立起来，他还说道：

今天真正的自由之人最紧迫的责任无外乎是对抗那种堕落的自由主义，因为它主张“仅仅是安全而幸福地活着，受到保护却在其他方面不受规制，就是人的简单而至上的目标”，还因为它遗忘了品质、卓越或德性。（同上，页 64）

在反驳最终在一流大学的政治科学系占据主流的新政治科学时，他注意到，这种新政治科学与“自由民主制的某种变体”有一种或多或少无意识的和谐，某种他称之为“它的民主主义”的东西。因此，他呼吁恢复更古老的政治科学，就等于是在呼吁重新检审“支持和反对自由民主制的那些非常复杂的看法”（同上，页223，222，205以下）。他赞同“设立一些前哨，也许许多公民最终会认为，这些前哨有益于共和国，且配得上为共和国定调”。但如最后这句引文的上下文所表明的，施特劳斯借此表达的意思不外乎是，我们应该好好利用民主制提供给所有人的自由，来“培育我们的菜园”，也就是说，尽我们所能独立地追求卓越，同时，如果我们是教师（尤其是在政治科学系和法学院当教师），

应该更多地鼓励任何可以扩展和深化理解力的措施，而非更多地鼓励哪怕在最佳情况下也只能造就狭隘且不讲原则的效率的措施。

如下这一事实指向了这种克制最深层的原因：施特劳斯希望我们回归的古典政治哲学——尤其鉴于它对政治生活的分析胜于现代政治哲学的分析——在根本上既严厉批评贵族制又严厉批评民主制。这些批评的严厉至多只有程度上的差别。最理想的（比如柏拉图式的）贵族制形式致力于追求卓越或德性；但充分探究“什么是德性”这个问题，会引出结论：

政治生活的终极目的无法在政治生活中达到，而只能在献身于沉思即献身于哲学的生活中达到。

有些人认为，在施特劳斯复兴古典政治哲学的努力背后，他们察觉出某种政治动机，这些人当中也有人意识到，在施特劳斯对古典政治哲学的理解中，这种哲学根本不会号召人们进行政治行动，而是努力揭示“政治生活的限度，所有政治行动和所有政治谋划的限度”。然而，他们将这一事实当作证实而非定然反驳自己观点的证据。他们在其中看到或通过这一点看到施特劳斯的保守主义：他诉诸柏拉图的《王制》以批判政治理想主义（The City and Man, p. 127），他还因此试图净化当代那些最优秀青年对政治行动和政治改革的渴望。但前一段引文足以表明，施特劳斯对西方当下的政治境况并不满意，无论他认为比东方的政治境况好多少。此外，由于他自己不屈从不恰当的绝望，他也不倾向于鼓励其他人对政治或任何其他事情抱有这种不恰当的绝望。因为既然那些严肃斗争的结果一般而言无法预测，“人们能够永远满怀希望，而不必听天由命，无论面临怎样的命运、何种的艰辛”。不过，施特劳斯最终尝决提供的，并不是任何一种政治希望。或者说，如果回到文章开始的问题，施特劳斯回归[古典政治哲学]想要达到的最终结果，既不是要尊崇国父的作为——他通过开启复兴一种真正可行的理性主义的可能性而激发了这种尊崇，也不是不满意他们的作为——复兴前现代思想必定会深化这种不满。然而，这些很可能会成为那些作为个体的个人受鼓励踏上的路途上的站点，以解决只有个人才能够解决的问题。我们所说的个人有可能因其献身于自由民主制时表现出的力量和纯粹而出类拔萃，还可能因他们对自由民主之困境的关切或潜在关切的深度而出类拔萃；因为施特劳斯最终尝试提供的希望，几乎确实找到了属于它自己的表达方式，并首先以多少具有某种政治伪装的形态呈现。

五人委员会（约翰·亚当斯、托马斯·杰斐逊、本杰明·富兰克林、罗杰·谢尔曼和罗伯特·利文斯顿）在1776年6月28日向第二届大陆会议提交他们的草案

二

那么，在施特劳本人首先回应之后，他尝试提供哪一种希望呢？此即个人的希望，无论发现自己身处何种境况，个人都有希望能够用理性的或自然的标准或者用理性来引导自己的生活。从这个角度来看，返回古典政治哲学最终是返回哲学，这种哲学试图“将符合资格的公民，或更准确地说，将他们符合资格的后代从政治生活引向哲学生活”。或者，正如他在死后才发表的一篇“论莱辛”的早年文章里所言：

如果某个人原本设计过一个愿意让沉思真理对实际的、政治的生活有用的科学式社会，此时这人又构想一个“愿意从公民生活实践而上升到沉思的社会”，那么，共济会（即哲学）才会出现。如果某个人原本设计过一个愿意让沉思真理对实际的、政治的生活有用的科学式社会，此时这人又构想一个“愿意从公民生活实践而上升到沉思的社会”，那么，共济会（即哲学）才会出现。

这就相当于说，“共济会员行善的目的在于使善行变得多余”。然而，当我们以这种方式来理解施特劳斯的回归[古典政治哲学]时，这种回归所伴随的困难或含糊之处，与我们在思考这种回归对于理解美国建国的意义时遇到的困难几乎一样大。举一个例子很可能便足以表明这种情形。尽管施特劳斯经常表达这个观点：古代属人的或政治的科学胜于现代的对应物，但是，他在确认古代自然科学或形而上学的优越性时却极为犹豫。实际上，正如他在某个场合指出的，

谁敢说柏拉图的理念学说（如柏拉图所暗示的那样）或亚里士多德的努斯学说（努斯仅仅自我思考，而且本质上与永恒的可见宇宙相关）便是真实的教诲？

但他继续说道，难道这不意味着，

那些像我本人这样愿意拜倒在古老哲人脚下的人冒着软弱的折衷主义的危险吗？有人有足够的能力来提醒我们这些折衷主义者，每一个堪称伟大的思想家的特性便是目标和灵感的独一无二；我们的折衷主义经不起他们这些人的一击。

莱辛（Gotthold Ephraim Lessing，1729-1781）

换言之，施特劳斯最终不会接受——尽管可能有时看起来近于接受，他在《自然权利与历史》中所说的“典型现代的根本的二元论，即非目的论的自然科学和目的论的关于人的科学的二元论……这种立场预设了与亚里士多德的整全观点的决裂”。他把“这种我们身陷其中的根本的两难困境”追溯至“现代自然科学的胜利”。他还断言，“在解决这个基本问题之前，我们无法找到解决自然正当问题的恰当方法”。既然关于这种解决方法，他似乎没有多少内容可说，我们似乎便有理由得出结论，施特劳斯认为回归古典政治哲学只是暂时性的；而且他的某些说法似乎支持我们的判断。但他的其他说法清楚无疑地表明，他在相对年轻的时候就已经得出结论，认为自己已经克服了关键的困难，至少原则上如此。因此，我们被迫去思考他如何得出这个结论。

为了开始处理这个问题，我们必须首先试图更清楚地弄明白，究竟是什么让施特劳斯认为返回前现代哲学值得渴求？我们此处只讨论这个问题的一个方面。换言之，这种回归[前现代哲学]的想法在何种语境中出现在他眼前？他的处女作《斯宾诺莎的宗教批判》（Spinoza’s Critique of Religion）“以一种非常有力的偏见为出发点，即不可能返回前现代哲学”。他的第二本书《哲学与律法》副标题是“论理解迈蒙尼德及其先驱”，此书开篇大致如下：

迈蒙尼德的理性主义是真正天然的典范，是必须小心保守以免受任何歪曲伪造的标准，是让现代理性主义相形见绌的试金石；

或者更宽泛地说，“中世纪理性主义”才是“标准，能够证明现代理性主义只是一种虚假的理性主义”。支持这种严厉反对现代理性主义的理据，显然足以同时驳倒“非理性主义”，因为它“只是现代理性主义的一个变种而已”。那么，返回前现代哲学，便发生在施特劳斯探究他称之为“神学-政治问题”的过程中，他的前两本著作就探讨这个问题。诚然，此处所谓“返回”，是返回中世纪哲学，而施特劳斯对古典哲学的关注在其后期的著作才变得更加明显，而他对“神学-政治问题”的关注后来则不那么明显了。但一开始写作《哲学与律法》时，他就以中世纪哲学的古典（即亚里士多德的和柏拉图的）基础为视角，来理解中世纪哲学，除了这个事实以外，施特劳斯最晚在1965年还承认，自从他早期论斯宾诺莎的著作以来，“神学-政治问题就一直是我研究的真正主题”。因此，我们必须认为，他在成熟期对古典哲学的关切同样源于他对神学-政治问题的思考，而且得到了这一思考的支撑。

斯宾诺莎（Baruch de Spinoza，1632-1677）

在论斯宾诺莎著作的1962年版“英译本前言”中，通过对写作背景的解释，施特劳斯向我们叙述了他所理解和处理的神学-政治问题。这个问题既有“社会的或政治的”层面（页6），也有涉及作为个体的个人层面。在讨论后一层面时，施特劳斯从讨论“西方的犹太人个体”的例子开始，“这个犹太人个体或其父母切断了他与犹太共同体的联系”。施特劳斯关心的这些个体承认，“他们最深层的问题的解决之道”，就是“重新回归到犹太共同体，回到由犹太教信仰和犹太教生活方式所建立的共同体中”，但是，

相信这样一种回归已经完全不可能，因为他们相信，犹太教信仰已经被永远颠覆了，不是被盲目的背叛而是被明证无误的反驳颠覆了……他们断言，理智的诚实禁止他们牺牲理智，即便是为了满足最生死攸关的需要。

施特劳斯分析了，他的同时代人和前辈理解的回归面临怎样的障碍，在此基础上，年轻的施特劳斯看来想要得出相反的结论：

像我们在上述几个段落中勾勒的那些考量让人不禁怀疑，无条件地回归到犹太教正统是否既不可能又不必要，同时这些考量让人怀疑，对于已然迷失在非犹太的现代世界中的犹太人而言，那种回归能否成为犹太人问题的解决方案，能否成为与纯然的前后一致或曰理智的正直兼容的唯一道路。（页15；[译按]见中译本页28）

然而，“诸种模糊的难题依然存在，像美丽的夏日天空中远处一抹小小的浮云。它们不久就以斯宾诺莎的形式出现”（页15）。施特劳斯就“回归运动”“那些最为重要的代表”即柯亨（Hermann Cohen）和罗森茨威格（Franz Rosenzweig）所说的内容——或许他在《哲学与律法》的“导言”中比《斯宾诺莎的宗教批判》的“英译本前言”中说得更加清楚——使得这个相当费解的说法较容易理解。这些人“没有毫无保留地回归传统”；换言之，他们没有返回一种纯然的正统。他们的保留可以追溯到启蒙运动（尤其是斯宾诺莎），追溯到一种同时据说已经被“克服”了的哲学。所谓斯宾诺莎或启蒙运动思想的克服行为、对这种启蒙思想长期以来的依赖，这两个事实让我们有必要重启斯宾诺莎或启蒙运动“实际上是否驳倒了正统”这个问题。 “如果仍然有回归正统的可能，那么条件就是斯宾诺莎在每个方面都是错的。”（页15）。

《哲学家的晚宴》, Jean Huber (1772)

在《斯宾诺莎的宗教批判》的“英译本前言”和《哲学与律法》的“导言”中，施特劳斯概括了他早期检审斯宾诺莎时得出的结果，这一检审的结果就是《斯宾诺莎的宗教批判》。从这些概括中似乎可以发现，他得出的结论，斯宾诺莎在关键方面错了，即便不是每一个方面都错，或者说斯宾诺莎没有驳倒正统。然而，尽管这种表面印象最终不会误导人，也必须加以修正。如下事实可作为这一看法的最直接论据：施特劳斯本人并没有简单采取与斯宾诺莎对立的立场——迄今为止也没有这样的对立立场，而现在，这种立场甚至被抛弃了。

正如他在《哲学与律法》的“导言”中最为清楚的说法：

尽管启蒙对正统的攻击失败了，但这两股敌对势力的斗争，对启蒙仍具有极为重大的积极后果。

他甚至说到那种为启蒙“辩护”的东西。按照施特劳斯的说法，

通过启蒙与正统之争而变得比以往更加清楚和更广为人知的是：正统的前提——创世、神迹和启示的真实性——并非（哲学地或历史地）可知，而只能被信仰，因此，正统的前提缺乏可知之物所特有的约束性。

施特劳斯接受的这个结论，距离这个观点就只有一步之遥：“神迹主张与人类前科学的状态有关，因此毫无尊严”。正如我们从《斯宾诺莎的宗教批判》中所知，“实证精神”（positive mind）另外迈出的一步是，这种实证精神“发现自己…不会被任何有关神迹的言说所左右，因而亦不会被任何神迹的经验所左右”，因为对它而言，

显而易见的是，先知与使徒尽管带着冷静与严肃描述了那些神迹，但他们却未以同样的方式观察并分析他们的神迹。（页134-35）神迹……被视为在这样一种意识状态下发生，即不能进行严格的经验科学研究的意识状态下。（页136）

“实证精神”拿这种意识状态来和自身比较，这种“实证精神”或曰“实证意识”，“自我意识到经验性的意识”（页126），便认为自己在诚实对待如其所是的世界方面取得了一种纯粹和决定性的进步。在放弃更有野心却有缺陷的尝试（即试图证明神迹不可能）之后，它便只要求神迹必须“得到确凿无疑的确定性”，其方法是让神迹屈从于实证主义“精密的观察和严格的分析”（页213和134）。但施特劳斯最终理解到，这种要求本身或“想要‘确立’的意志”摧毁了体验神迹的可能性（页213-14）。施特劳斯因此怀疑，这种要求或意志本身是否“某种想当然的东西”（页214，对比页145）。由于怀疑这个问题，他便将这视作“针对现实世界经验的信与不信两种态度之间的问题”（页198）。他得出结论：

如同对神迹的肯定遭到了实证精神的质疑一样，实证性的神迹批判亦遭到了或在信仰中或在怀疑中等待神迹到来的人们的质疑。

因此，“实证精神”所号称的开明，在施特劳斯看来并不彻底。

得出这一点之后，施特劳斯在这个阶段下了如下结论：

斯宾诺莎与犹太教之间、不信仰与信仰之间的敌对关系，最终不是理论上的而是道德上的。

他检审了历史上的这种敌对关系，进而认为，

斯宾诺莎的［宗教］批判的最后定论和最终正当性，就在这种出于理智正直的无神论，它通过激进地理解正统来激进地克服正统……

但这种解决问题的方法同样无法让他满意：

它的根基乃是一个意志行动、一个信仰行动，而以信仰为根基对任何哲学来说都是致命的。

因此，就在说到

“出于理智正直的无神论”克服了正统之后，他称这相同的发展过程为“正统因理性哲学的自我毁灭而取得的胜利”。

然而，正如他进而指出的，犹太正统和尼采都无法完全摒弃理性或客观真理的诉求。再说，“其他的各种观察和经验确认了这样的疑虑，即宣称告别理性恐怕是不明智的做法。”正是在这个关头，施特劳斯

因此开始想要弄明白，理性的自我毁灭是否是现代理性主义——它不同于前现代的理性主义，尤其不同于犹太-中世纪理性主义及其古典根基（亚里士多德式和柏拉图式的理性主义）——不可避免的结果。