沃格林系列 | 科学主义与灵性疾病
编者按：中国人民大学文学院的刘小枫教授在2021年春季学期的研究生课上继续导读沃格林的《政治观念史稿》，为了让有兴趣的读者能够同步参与学习，公号编辑部特邀刘小枫老师从中节选出三篇文章在本周系列推送。最后这篇选自《政治观念史稿》卷六《革命与新科学》（沃格林著，谢华育译，贺晴川校，上海：华东师范大学出版社，2019，页217-224、243-256），推送时删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书。公号编辑部会持续跟进刘小枫老师的研究生课程进度，不定期推送相关研读资料，敬请关注。
随着信仰被弱化为一种对宗教符号的敬意，符号的意义本身也被弱化为各种命题，其真理性要靠理性来证明。作为实在的残迹，只有意识的构架和内容剩下来了，也就是说，自我已经不再向超越性实在敞开了。
这种普遍的灵性病态，就其本身而言在历史上的其他时期中也可能发生和已经发生，但是由于数学化物理学的偶然兴起，这种病态又有了独一无二的特点。一种充满世界的新实在，从伽利略和笛卡尔的物理学中浮现出来，又在牛顿力学中被体系化；它作好了取代上帝及其创造的准备。
从左至右：伽利略、笛卡尔、牛顿
从原理上说，这种新科学只是一种有关现象式自然的科学；科学的知识结构也取得了本体论功能，而这都源于“具体性错位所致的谬误”。有一种世界观将存在的所有领域统统还原成由物质所构成的唯一和真实的实在，而正是在这种世界观的意义上，“具体性错位所致的谬误”体现了一种朝向唯物主义发展的趋势。这种新科学本身承载了这种世界观所具有的激情，而这种激情体现在拿破仑与拉普拉斯（Laplace）的一段轶事中：拿破仑问拉普拉斯，他是否真的没有在他的《天体力学》（Mécanique céleste）中提到上帝，拉普拉斯骄傲地回答：“我用不上这个假设！”由物质构成的机械无限延展，已经将上帝挤出了祂的世界。
如果这么大胆地说出这个问题，人们几乎很难相信：启蒙的科学主义运动本可能拥有它实际拥有并且仍然拥有的力量和持久性，同时，这应该要花上几代思想家的努力才能清除这些思想中的粗陋错误。我们并不打算减轻人们的这种印象。对于不信者而言，阅读这一运动的相关文献就是一种考验，因为会让他感到恼火。但是，如果得出结论说，这些作家特别缺乏智识能力，这也是错误的。[184]他们无力处理这些基本的思辨问题，这更说明，一旦灵性的nosos[疯狂]腐蚀了思想家的人格，智识失序就没有了限制。
尽管如此，局面也不像它乍看起来那么糟糕。启蒙的科学主义确实存在一个现实的、也是非常严肃的理论问题。即便这个问题微不足道，不值得灵性主义思想家花太多心思，但是如果不解决它，它就会为出于其他原因而倾向于接受科学信条的人带来巨大力量。我们指的是绝对空间问题：绝对空间问题，通过牛顿的《自然哲学的数学原理》成为了现代科学的基础，只有通过爱因斯坦的相对论，它才找到了充分而令人满意的答案。
我们必须讨论这个问题，因为它对于理解启蒙科学主义对西方世界的影响有重要意义，这种影响无论如何夸大也不为过。牛顿的绝对空间理论，表面上给了“具体性错位所致的谬误”以正当理由。没有牛顿的这一学说，科学唯物主义及其各种衍生形式——如百科全书派运动、孔德和穆勒的社会学等等——都没有立足的基础。从一种本体论的意义上说，科学是理解自然的一把钥匙，这种信念作为决定性因素进入了我们这个时代各种政治性的民众运动——自由主义、进步主义、达尔文主义和国家社会主义。这种信念的历史起源就在于牛顿的空间理论。
从哥白尼到莱布尼茨的相对性
绝对空间和相对空间的问题并非始于牛顿。它始于哥白尼，哥白尼假设太阳是我们这个星系的中心。在哥白尼的理论中，我们可以清楚地看到一种趋势，它把太阳作为体系中心，而且这个中心在本体论上是真实的，但这么做的主导动机依然是为了简化对行星运动的数学描述。科学描述和本体论的问题[185]显然很突出。
这个课题在16世纪得到了很好的理解，而在16世纪末，它获得了体系性的解决方法。哥白尼的坐标体系实现了从地球到太阳的革命性转向，理由是他解释了运动的相对性。他清楚地揭示，两个物体的“真实”运动是其中一个物体相对于另一个的运动，如果假设其中一个或另一个是坐标的原点，以此对运动进行描述，这个假设不会影响所谓“真实”的运动。博丹在他后期著作中同样清楚地认识到了这一点，而他得出这样的结论：人们也可以把坐标重新转回到以地球为中心上。天文学家可能比较喜欢以太阳为中心，因为这个假设可以进行更简单的数学描述。而博丹，作为研究政治和自然的哲学家，出于他自己的原因，更喜欢把地球作为中心。
相对性必须受到严肃对待。如果把空间视为围绕地球的绝对广延的理论是错的，那么把空间视为围绕太阳的绝对广延的理论也不会正确。布鲁诺对这个问题已经作了体系性阐述。空间在现象的意义上是无限的，因为这种无限性是一种人类思想的投射。在本体论的意义，在上帝的思想中，宇宙是整一（One），诸天体的世界被这种整一性（Oneness）所包围。诸天体的世界并不是被一个空间所包围，而是它们反过来包围了这种整一性，就好像心灵的各个部分包围着心灵一样。对空间的经验性分析，以及康德意义上的超验分析，只是触及了整个问题的某些方面而已。
宇宙论思辨是对其进行完整描述的理论工具。布鲁诺的解决方法需要细述和重新阐明，但是在根本上，它无法再加以改进了。在经验科学层面，相对论假设有一个折返回自身的巨大的弯曲空间，以此完成并肯定了这种解决方法。就哥白尼的问题而言，布鲁诺得出了结论：无限封闭的空间没有绝对的中心。哪里都是它的中心，[186]所以哪里也都不是它的中心，所以任何对坐标原点的选择都是任意的。
相对主义阐述的具体性，让牛顿同时代的人印象深刻。莱布尼茨在他的运动学研究中可能将问题推进得最深。几何学作为数学的逻辑，应该得到运动学的补充，而运动学作为运动的逻辑，是有关运动的普遍理论。但是，运动的第一定理是：观察物体的运动，只能通过它与另一个假定是静止的物体之间的联系。运动是各个物质部分相互的、不可避免的位移。物体都是根据其他物体而进行相对运动，在这些物体构成的任何体系中，我们可以选择任一物体作为静止，根据以这个“静止”物体为原点建立起来坐标，说明其他物体的运动。出于描述的目的，莱布尼茨将选择一个静止物体的做法称为“假设”。这些假设的任何一个都可能比其他假设更有助于描述的便利，但是，描述便利并不说明这个假设“更正确”。就原则而言，所有这些假设都是“等价的”。“一般等价律”就是莱布尼茨对相对性问题的阐述。
至于莱布尼茨为这个原理附加了什么意义，我们可以从如下事实中得知：他就这个问题写了一封备忘录，意图引导罗马教廷接受哥白尼的体系。他认为，从逻辑的观点看，哥白尼的体系和托勒密的体系并不矛盾。选择以太阳为中心建立坐标或者以地球为中心建立坐标是一样的，哥白尼的体系在表述上更加简单，但这并不说明它所描述的运动在本体论意义上是真实的。
伽利略与宗教审判所的矛盾
但是，在当时，朝着相对性理论的趋势不可能得到充分发展，因为哲学分析没有充分澄清这个问题的不同方面。这些不同方面包括：（1）科学的客观性，以及植根于其方法的科学“真理性”；（2）经验性的世界观，源于把方法运用到外在世界的局部现象中；以及（3）对宇宙世界的思辨性解释，它表达了人与他的世界经验的整体性之间的关系。在17世纪的物理学中，这些元素仍然构成了一种尚未分化的复合物。思辨要素尚未完全从方法中遭到祛除，所以，经验性的结果仍然具有某些属于思辨领域的意义。
这个问题的过渡状态在历史中是不可避免的，但也是不幸的；这种状态使伽利略与宗教审判所的矛盾遭到了很多误解。关键问题是应该归属于哥白尼体系的那一类“真理”。贝拉明枢机主教（Cardinal Bellarmine）提出了伽利略问题的一个解决方法，而这种解决方法实质上就是莱布尼茨在那本备忘录中提出的方法。伽利略承认，用哥白尼的假设可以解决各种现象问题，而这不等于证明这个假设在自然中是正确的。但是，伽利略接着认为，如果一个体系不能考虑到所有的现象，那么这个体系就是错的，同时，如果一个体系能以最让人满意的方式解释所有的现象，那么它就是正确的。
因为如果一个科学命题能解释所有的个别现象，那么，人在这个科学命题中就不能、也不必寻找更高的真理了。
[188]这样的情形既吸引人，也富有启发：宗教审判所的代表愿意接受相对性，但这位物理学家却有着绝对主义的犹疑。伽利略犹疑的理由很清楚。这些理由包含在他的阐述中，即：除了能对现象进行充分解释之外，人没必要在一个命题中寻找别的什么更高真理了。他已经理解：科学的真理在于其方法的客观性。所以，哥白尼的解释是“正确的”，因为它以最令人满意的方式解释了现象。此外，他阐明道，人在一个科学命题中不必去寻找别的什么更高真理，在这一点上，他也十分正确。解释的充分性就是科学中的一切真理，所以哥白尼的理论是正确的，而托勒密的理论是错误的。他明显没有理解（在这方面他也是几代物理学家的先驱）这样一种可能性：一门现象科学不能穷尽对自然的解释。确实，在科学中，他找到的真理已经是最多的了，不可能再找到什么真理，可是在现象科学之外，还有丰富的真理存在。通过把科学方法应用于现象而出现的自然观，当然是正确的，但是它只与方法有关，这些方法已经得到运用，仅此而已。空间的绝对性问题不是一个经验科学的问题，所以哥白尼体系在方法上和经验上的真理，甚至没有触及这个问题。
接着，矛盾双方的角色分配也很奇怪。贝拉明主教显然明白：他所关心的绝对性与经验科学无关；人创造了宗教符号和形而上学符号，在这些符号所构筑的世界中，人是中心；科学中的任何理论，只要不打算把大地从人的脚下抽走，就是可以容许的。教会对托勒密理论的兴趣，根本上不涉及它作为研究行星世界的一种科学理论所具有的合理性。有一种符号产生于人对人类灵魂及其作为宇宙戏剧之中心的属灵命运的经验，而这种符号的有效性就是宗教关心的对象。既然灵魂寓居于身体，身体又寓居于地球上，那么宇宙的符号中心就在其戏剧高潮的舞台上。空间中心的转移成了一种对属灵戏剧经验的攻击，如果这种转移被解释为“实在”中心在符号意义上的更替。
[189]尽管贝拉明在这些问题上的直觉是对的，但他对这个问题的分析仍然不足以说服伽利略。贝拉明建议通过两个假设以求得解决方法，但它们没有一个能影响到实在，这样就将思辨问题与科学问题简化到了同一层次：一方面是宗教的符号化领域和形而上学的思辨领域，另一方面是经验科学的领域；但他没有区分这两者。一位狂热的科学家无法接受优美的哥白尼理论可能也不过是一个假设，除非他同时明白：科学的解释世界的功能在原则上也是有限的。伽利略自己也没有比贝拉明更好地分清这个问题的不同要素，此外，他还有一点劣势，因为他没有这位枢机主教对这个问题的直觉。
伽利略对新科学的狂热展现了他和他同时代人的潜能，而这种狂热使他沉迷于这样的信念：一个关于世界的“真正”体系已经被找到，并且注定会取代以前的体系。在这方面，伽利略又成了他以后几代物理学家的先驱，这些物理学家也沉迷于这样一个错误：科学发展会影响形而上学和宗教的符号化的真理。伽利略的错误发生在科学主义运动之初，而同样的错误也存在于达尔文唤醒的进化论信条运动的深处。
旋转天体的问题
通过莱布尼茨，问题已经分化出了好几个方面，进而导致了这样一种洞见：物理学不接受绝对空间和绝对运动的概念。那么，下一项任务就是要重述牛顿的定义以及第一运动法则，方式则是让它们变得符合科学的逻辑。但是，这项改革工作却进行了不到一个世纪。停滞的主要原因在于这样一个事实：理论构架的缺陷并没有损害科学的进步。直到19世纪后半叶，随着像米切尔森－莫利实验之类的经验性观察出现，对物理学基本概念进行修正的内在动机才一道产生。
除了冷漠，人们对修正工作还有一种主动的抵触。克拉克在给莱布尼茨的《第五封回信》中阐述了这种抵触的动机：
对于这种论证，我们不知道莱布尼兹会怎么回答，因为这位哲学家的去世为这场通信划上了句号。但是，正如我们现在所看到的，我们对于将发生什么样的情况也能形成一个相对较好的观念。无论如何，这个论证在当时没有得到回应，而这也成了人们拒绝修正牛顿理论的一个重要原因。到1870年，在纽曼（Carl Neumann）论述牛顿理论的专著中，这一论断依然存在。纽曼的话与克拉克几乎相同，他举了旋转天体的例子，并且假设这个旋转的天体是椭圆形的。如果我们设想从宇宙中移除其他所有物体，根据相对主义的理论，旋转的天体就应该是静止的。它的离心力将会消失，天体的形状也会变成球形。
为了回应这个论证，物理学家马赫最终做出了回答：为了避免矛盾而做出无意义的假设是无益的。此外，在一个思想实验中，只有那些非本质性的条件是可以修改的。但是，绝对不能将周围物质世界的存在毫无影响这一点假设为先验的前提。所以，如果假设物质世界不存在就会导致矛盾，那么，我们必须认为这个结果恰恰证明了运动的相对性很重要。
马赫（Ernst Mach，1838-1916）
就其态度的坚决和意图来说，这样的回答当然优秀，但它在理论的准确性上却有所欠缺。马赫的回答有着严重的不清楚，因为它没有定义“本质性”或“非本质性”的标准，即在什么样的情况下，“本质性”或“非本质性”能[205]或不能在思想实验中被修正。不过，我们可以回到1715年的理论文化，以此弥补1901年这个精确性方面的缺憾。
如我们所说，莱布尼茨与克拉克的通信随着莱布尼茨的去世而结束，但是我们可以设想莱布尼茨对克拉克论证的回答。对于莱布尼茨来说，物理学的相对性不只是空间和时间的相对性。相对性也延伸到了vis derivativa[衍生力]，也就是现象力。所以，物理现象作为一个整体，在所有方面都必须被设想成由现象关系构筑的一个场域中的部分。相对性不是在自身中存在的客观对象的附属物，而是一种现象科学的逻辑构架的一部分。所以，绝不能将一个现象孤立出来，然后提出诸如此类的问题：一个旋转的天体在理性的场域中是一个现象，如果取消了这个理性的场域，那么这个旋转的天体“在自身中”具有什么属性。一个实验能够也必须从具体的物理条件中抽离出来，这样才能把现象整体的部分孤立出来，使其可以被数学化，并且用一套科学法则来表达。但是，它却不能从科学的逻辑中抽离出来，同时还始终是科学的。源于在绝对运动中旋转的物体的论证，准确地指出了这个知识论错误。随着对这个错误的澄清，绝对运动的问题也就消失了。
科学、权力和魔法
相对性问题从马赫一直到爱因斯坦的发展进程，属于科学史；它不是我们在政治观念史中的关切。我们现在要对我们分析的结果进行评价，而且首先要对权力与科学进步之间的关系进行一些反思。在这些一般性反思之后，我们将描述从我们的分析中浮现出来的诸观念的范式。
对于科学的进步来说，牛顿是伟大而有代表性的天才，科学进步也深深影响了西方世界的政治和经济结构。让我们罗列一下这场变革的主要特征[206]：科学衍生出技术；生产的工业化；人口增长；工业化经济较高的人口容量；农业社会向城市社会的转变；新的社会群体的兴起，也就是工业无产者、白领雇员和智识无产者的兴起；财富的集中化和管理阶层的兴起；越来越多的人们的经济生存，依赖于他们影响不到的决断；民族力量依靠高度发达的工业设备；工业设备依赖于市场和原材料在政治上的可获得性；在工业化上的力量优势；没有原材料、人口优势或不从事殖民扩张的民族在政治上的衰落，而这些因素对于有效利用工业技术是必需的；拥有这些因素的民族，在政治上也具有相应的优势地位；农业文明的无助，尤其是面对工业化文明的经济和政治渗透的东方文明；工业化导致了生活水平的提高；各个民族国家可能存在的工业化程度差异，导致了西方世界内部的政治紧张；某些工业化社会内部生活水平进一步提高，因为在国际关系中占据优势的工业力量进行了无情掠夺；等等。上述列举远未穷尽，但它足以清楚表明：在全球舞台上，1700年以后的科学进步改变了权力和财富的结构。
门采尔《轧钢厂》
为了充分理解权力与科学的相互关系，我们必须进一步想到，科学还不是导致以上诸多后果的唯一原因。我们必须讨论科学与各种环境变化之间的相互关系。对于权力和财富的增长来说，科学的“有用性”很快为人所知，它成为了一个强烈的刺激因素，使得权力和财富的工具交付给科学家，用来进一步追求知识。
更微妙的是，如果没有实验室工具，科学进步在今天是不可想象的；实验室工具又以一种生产技术为前提；反过来讲，这种生产技术如果没有更早的科学进步，也是不可想象的。科学与权力的相互关系已经成为[207]国际政治的决定因素，以至于在经历了现代战争之后，征服者要使用这样一些手段：禁止研究，毁坏实验设备，金钱收买科学家从事奴隶一般的工作，被征服国家的去工业化。
这种程序中的严酷理性不考虑人或文明的价值，它非常类似于成吉思汗所采取的程序，而成吉思汗是最具理性的征服者。当蒙古人征服一个国家，他们会带走有技术的工匠和身材优美的女人，以供他们自己享用，其余人统统处死。在这样一个社会进程中，科学进步与政治理性交织在一起，展望不远的将来，这个社会进程可能会成为人类历史中最大的一次权力放纵。
我们必须认识到科学进步所处的权力氛围，因为有一些特点是这个进程的偶然因素，否则，它就仅仅是一场疯狂。导致这些明显疯狂的原因就是科学的功效主义合理性。以科学实现权力的观念有一个合理性的核心。如果我们认识了因果关系，我们就能形成手段-目的的关系；如果我们有了手段，我们就能实现目的。所以，在这个意义上，知识显然是有用的。这个理性、实用的核心本身必须在所有人类生存中被找到，无论是个人的还是社会的人类生存。
远古文明与高级文明一样，功效主义合理性决定了它们的生活，而它不是任何个别社会的个别的决定因素。但是，在现代科学进步的影响下，这个核心得到了病态的发展。在我们的文明中，理性—实用的部分得到了迅猛地扩张，以至于其他价值在社会中的实现被显著削弱。民众信条认为，通过科学对自然进行功效主义控制的做法，应该并且也将会成为人类排他性的兴趣，以及对社会结构的排他性的决定因素。
19世纪，功效主义的排他性这一观念体现为如下信念：人对人的控制最终被人对自然的控制所取代，对人的统治也会被对事务的管理所取代。在这一点上，我们认识到了一个错误，科学主义的运动经常会陷入这样的错误中，即观念在政治上是不重要的，[208]因为从哲学上说，它是彻头彻尾的废话。有一种荒唐的观点认为，人类生存的构架和诸问题在历史社会中能被生存的功效主义部分所取代。这就相当于说，不用消灭人就可以消灭人的本性，或者可以从生存中去除精神秩序，而不会使生存变得无序。任何旨在实现它的尝试都会导致社会的自我毁灭。这种观念没有意义，这是事实，但这个事实并没有阻止这个观念在我们的时代刺激那些最为强大的政治运动。这里，我们看到在蒙昧状态下，权力的诱惑从新科学中溢出：它是如此强大，以至于它毁灭了一种对于人类生存基本问题的意识。科学成了偶像，它以魔法的方式治愈了生存的恶，转变了人的本性。
对于人类毁灭的这种着魔，可以在所谓的自由或进步的运动中找到它的相同形式。在此，它获得了这样一种信仰形式：科学的时代明显出现了一些灾难，但它们也必须靠科学才能治愈。我们已经通过科学获得了对自然的控制。为了避免滥用这种权力（根据这个论断可推导出这一点），我们现在必须通过相应的社会科学的进步获得对社会环境的控制。科学家拥有的社会声望比他们所具有的人类智慧要多，他们站在广大的听众面前，十分严肃地告诉他们，社会科学家必将归来，而且只要他们仿效自然科学家，与自然科学家分享成果，这样的完美社会就会实现。
这些科学家似乎丝毫没有怀疑，自然科学的影响——无论是有益的还是毁灭性的影响——都不是科学家的天赋所致，而是现象科学的客观构架所致；这一构架允许把人的行为引入因果锁链，只要发现这个因果锁链的法则即可。人们也不曾怀疑，客观构架并没有在实体的领域中占主导地位：柏拉图的智慧没有阻止雅典人自取灭亡，圣托马斯这位令人振奋的集大成者也没有阻止帝国化基督教走向尽头。有关现象的知识当然是解开它们功效奥秘的钥匙，但是理解人的实体并非掌控社会和历史的钥匙。
[209]权力意志从现象的领域膨胀到实体的领域，或者说，它试图在实体的领域发挥功效性的作用，就好像这个领域同现象的领域一样——这就是魔法的定义。科学与权力的相互关系，以及由此导致的功效主义部分的病态发展，已经把魔法文化这个强大的因素投入了现代文明。把人的经验窄化为一个理性、科学和功效主义行为的领域；在这个领域与bios theoretikos[理性生活]以及精神生活的关系中，过高评价这个领域；把它变成人类的排他性兴趣；在所谓的自由社会通过经济的压力，使这个理性、科学和功效主义行为的领域在社会上占据优势地位——所有这些趋势都是文明进程的组成部分，这个文明进程被魔法般的想象所控制，也就是说，控制它的观念是一种根据功效性进行计划的意志，它通过这样一种工具在人的实体中发挥作用。
弗里德里希《雾海上的漫游者》
科学的激情与灵性的阉割
我们已经以隐喻的方式谈到了现代文明中理性—功效主义部分的病态生长。[210]现在我们必须超越隐喻，指明具体的感受和观念，因为当这种发展进入成形阶段，这些感受和观念就会决定它的生长。
在整体构架中牺牲其他要素而使某一要素突然获得不均衡的发展，这种状况的前提在于之前存在的平衡已经遭到了严重扰乱。由于信仰的削弱或丧失，生存也迷失了方向。借着讨论绝对空间问题的机缘，这些感受和态度表现了出来，而它们就是在一场普遍的迷失方向之后原始化所呈现的具体病征。
伽利略或牛顿的绝对主义不能被认为是一个将来可以纠正的理论错误。认为新科学具有“绝对性”，这说明了人们意愿通过内在俗世的体验找到人类生存的绝对定向，同时与这种新的意愿相关的是，人们不愿意通过向超越性实在敞开来为生存定向。新科学获得的功能，就是为存在赋予一个新的秩序。在《牛顿颂》（发表于第一版《自然哲学的数学原理》）中，哈利（Edmund Halley）认为他的这位英雄胜过古代的圣徒和奠基者那些使人文明化的著作，以此歌颂他这位英雄的成果：除了发现天上政治体秩序的人之外，那些在人类社会中没有给更重要事物定立秩序的古代立法者（例如摩西和莱库古）又算得了什么呢？即便我们能给予传统和习俗以适当的宽容，减弱这首歌赋中无处不在的夸张语气，那里始终保存着这样一种思想：对现象秩序的发现至少与一种新的精神洞见平起平坐，甚至可能超过后者。
与绝对性感受直接相关的是关于自主和自立的激情，它激发了科学的进步。数学形式的精确性以及实验的证明，成为了真理的自足标准。只要科学家遵守这个标准，他们在追寻知识的过程中就不需要左顾右盼了，在科学中，没有什么多余的思辨能影响一个命题的正确性。牛顿的hypotheses non fingo[我不杜撰假设]已经自豪地表达了这种激情。在这一点上，我们触及了现代生存失序的一个最重要的源头之一。如果这种激情只是表达了[211]精确科学所独有的方法论状况，那么它是十分合法的。但不幸的是，它表达了更多的东西。
激情的转变源于一种对人之生存的特殊追寻，通过这个所谓的转变进程，意义的扩张得以实现。作为一个不断演变的知识体系，科学是人类的一种职业所产生的结果。如果科学的激情从职业转移到人的生存上，这种转变就可能导致人格的严重扭曲，而如果这种从科学到科学家的激情的转移成为典范，并且在一种社会范围内被人们模仿，那它就对文明造成广泛深远的破坏。事实上，这种转变及其社会模仿已经在我们的文明中相当广泛地发生，以至于任何可见未来的弥补工作都会遭到这些破坏性影响的公然挑战。让我们简要描述这些态度和观念，正是它们影响了这场破坏活动：
（1）从科学到生存的激情的转移，具体表现在一种不断生长的信念当中，这种信念就是：通过科学真理，人的生存能在绝对意义上获得定向。如果这种信念得以证明，那么就没必要在科学之外追求知识了。这种信念导致的一个结果就是科学的偏见，以及对科学知识的占有使人们理所当然地忽视科学现象之外的所有问题。这种信念的传播的结果就是：随着西方文明中科学的巨大进步，民众对于在生存意义上更重要的那些问题越发无知。
（2）民众的无知本身就足够糟糕了。即便如此，仅仅是无知，还可以通过学习来弥补。科学的无知成为一场文明灾难，因为单靠在现象意义上获得知识的方式，不能在实体意义上为生存定立秩序。这需要在一种教育的进程中塑造人格，同时这个进程也需要各种制度。一旦科学的激情渗透进了一个社会的教育制度中，它就成了一种无法轻易打破的社会力量，即使它是完全可以被打破的。
所以，问题不再只是与无知有关。如果在社会层面树立了人们对于单靠科学就能自足地为生存定立秩序这样一种信仰，那么它就会成为一种力量，积极地阻碍对人之实体的培养，[212]并且进一步腐蚀文化传统中那些残存的要素。在柏拉图的意义上，我们这个时代的年轻人必须要有非常强大的精神欲望，这样才能克服社会压力在它的培养道路上所安置的阻碍。
此外，至于实体的培养，人们的天赋各不相同（在保罗的意义上就是被赋予一种属灵的超凡魅力）。主动承载了科学激情的人往往缺乏这方面的天赋，而且科学激情对社会的渗透造成了一种环境，这种环境偏爱一种专属于有缺陷的人的社会成功。于是，随着科学的进步与理性—功效因素的发展，社会也出现了重新分层，而这种重新分层似乎至今都没有引起人们的注意，因为它不能根据社会阶级来表达。通过社会声望以及有缺陷的人的成功来进行社会分层，这一点必须用人之实体来表达。我们将使用灵性阉割（spiritual eunuchism）来为这样的人格特征命名，这些人格特征可能使人成为科学激情的牺牲品，而一旦这种类型的人在社会上赢得优势地位，社会就获得了这些特征。19世纪已经很难说是一种人类历史了，因为在这个时期，由于这种类型的阉割，文明发生了急速转变，进而为20世纪灵性的无政府状态做了铺垫。
（3）与这种激情转变相关的进一步特征就是，在哲学问题中出现了富有侵略性的浅薄涉猎者。此外，这不是任何时代都会出现的单纯无知或者浅薄涉猎的问题。浅薄涉猎者随时准备把他们的无知作为衡量他人的标准，这是一个新的危险因素。在回答莱布尼茨对时间和空间问题的阐释时，克拉克说了一句“我不理解”，这就是这种新态度的不祥征兆。他确实不理解——但这也确立了符合他偏好的论证方式。
科学领域的浅薄涉猎者无法理解的东西，[213]未必会在讨论一个问题时提出。孔德使这个假设成为科学信条的正式教义。在与莱布尼茨的通信中，克拉克写的信总体上对于理解这种新的氛围有着重要意义。在克拉克的书信中，有些部分是在搞哲学的技术层面上运作，而这种技术层面会使学园里的学生挑起眉毛，轻蔑地报以诧异。为了衡量这种做法中的技术性之恶，读者不妨比较一下克拉克有关空间和时间的论证（在《第三封信》的第4段）与柏拉图《蒂迈欧》以及奥古斯丁《忏悔录》对同样问题的讨论。莱布尼茨对克拉克论证的第二部分（在《第四封信》的第14－16段中）的回应决不是原创，而只是代表了哲学技艺的传统。
再者，要不是这种浅薄涉猎同时在社会上获得了成功，它也可能也是相对无害的。如果牛顿的绝对空间理论不是通过牛顿作为科学家的社会声望，成为唯物主义心理学、哲学人类学和政治观念发展的决定因素，那么它就是一个不值得我们关注的错误。伟大科学家在理论上的浅薄涉猎，却在社会上产生了影响；而伟大哲学家的论证却没有产生社会效应。
在与克拉克的通信中，莱布尼茨必须说的东西在社会上根本没产生什么可见的重要性，甚至没有明显影响理论物理学的进程。在空间的定义中，牛顿必须说的东西却以无法估量的程度影响了政治观念的形成。牛顿的绝对空间理论在社会上大获成功，这就是浅薄涉猎的理论获得成功的第一个重要事例；浅薄涉猎理论的提出，要么是因为科学家自身，要么（在一个重要范围内发生了科学激情的转变之后）是因为19世纪重要的灵性阉割。若非唯科学主义的威望效应，如此严重的智识丑闻——比如实证主义、达尔文进化论或马克思主义在社会领域的成功——就是不可想象的。
总之，我们要注意到文明分裂的范式，它是在围绕绝对空间的争论中初露端倪。澄清有关空间和运动的问题，并不能促使物理学家修正他们的基本理论概念。科学继续发展，好像什么都没发生，厄勒甚至要求[214]哲学家在面对物理学的迷惑时采纳他们的思辨。此时，这样一种要求只能取得部分的成功。18世纪，西方文明的灵性传统和哲学传统并没有在一位物理学家造成的第一次爆炸中崩溃。相反，有一种局势继续发展，其中上演了后来的分裂式崩溃，这是因为哲学家继续搞他们的思辨，却简单绕过了物理学问题。我们已经看到，贝克莱批判地分析了空间和运动的问题，由此出发，他才能安全地展开他自己的philosophia prima[第一哲学]。同时，我们也已经看到，康德接受了物理学的状况，并且按着他先验批判的方向继续前行。
18世纪，分裂已成事实，但这一事实始终多多少少潜藏于人们的意识之下。文明中占主流地位的科学主义和功效主义部分与灵性和智识传统之间，事实上已经发生了一种断裂，只有谢林充分认识到了这一点；直到那时，灵性主义者已经处于守势。在谢林之后的半个世纪内，这场矛盾的天平已经落定在科学主义一方，而对于民众来说，灵性的阉割成了一种有着社会实效的观念塑造者。随着各种政治运动中的民众组织取得了政治上的影响，这场分裂也取得了诸如社会压迫以及对延续传统的人进行肉体灭绝之类的外在形式。
梵高《囚犯放风》
最后，通过爱因斯坦，物理学的基础以符合莱布尼茨立场的方式得到了修正，这在科学史上是一场重要的事件，但是至少目前，它还没有在社会和政治层面产生可见的重要作用。科学主义的损害已经发生。我有一位研究哲学的朋友说得好，疯子把智者成功关进了收容所。物理学不可能逃出这个收容所。科学与社会权力的相互连锁造成了一个结果：科学文明的政治触角伸进了工业化社会的每个角落，随着影响不断增加，它们[215]遍及了整个世界。至于个人逃向精神自由的可能性，在这个全球收容所的多样性区域中只存在着差异，尽管这些差异都很重要。唯有希望留存——但是，希望也不应该掩盖这样一个现实主义的洞见：生活在今天的我们，在社会中再也无法经验到精神自由了。
END
● 沃格林 | 拉博埃蒂的自由精神与缺乏智慧的勇敢 ● 沃格林 | 国家间关系与文明间关系的差异
● 刘小枫 | 从“轴心时代”到“天下时代”—— 论沃格林《天下时代》中的核心问题
● 韩潮：哲人王即“活的法”？——沃格林《理想国》阐释中的一个问题
● 王旭 | 沃格林《政治观念史稿》（修订本）编后感（编辑：许越）欢迎关注“古典学研究”微信公众号
插图来自网络，与文章作者无关。
如有涉及版权问题，敬请联系本公众号处理。