编者按：本文选自沃格林《政治观念史稿·卷五：宗教与现代性的兴起》（霍伟岸译，贺晴川校，华东师范大学出版社2019年修订版）第四章，原题目为《政治体间关系：维多利亚》。中国人民大学文学院古典班在2020年春季学期的研究生“古典文献研读课”中，将其选作研读文本。
帝国基督教解体成为多个教会和民族性的君主国，从而在这些自主单位彼此间的关系方面造成了新的问题。如果从前的制度已经丧失了代表价值，灾难就会刺激人们去寻求新的制度，藉此而让实际残存下来的文明实体能获得一种更为充分的表达。如果我们可以提早使用后来的术语，帝国基督教的时代之后就是国际主义和国际组织的时代。16世纪，那些直到今日仍然决定着西方世界众多政治分支之间关系的观念开始形成。而且，对美洲的发现和西班牙的征服，把政治体间关系的问题扩展到了全世界；结果，16世纪也变成了文明间关系中各种行为模式形成的关键时期。
埃里克·沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）
与基督教普世主义不同，国际主义的具体问题出现之时，正值西方文明内部的个别运动试图按照他们的形象来塑造整个西方人类。读者还记得加尔文与天主教会的对抗，以及他关于由改革后的众教会组成一个以日内瓦为中心的普遍西方联盟的观念。这个计划不可避免地具有某些潜在含义，而这些含义从现在起将成为西方国际主义之动力的普遍特征。
首先，该计划承认，创造普世的西方体制以延续过去的努力最终失败了。加尔文的宗教改革，尽管名义上是改革，但并不企图改革现存的普世属灵体制，而是要创建一种竞争性的普遍主义。虽然他设想这个联盟本意是要让它通过适当进程而变成唯一的基督教，但事实上它只是在一个革命只获得了部分成功的社会中，在新的、后革命的层次上实现了灵性统一的制度化。
在观念上，新的基督教继承了旧基督教的普世主义；在现实中，旧的教会制度已不复存在；因此，新基督教事实上被迫站在一种党派性的立场上。此外，分裂并不是沿着各个领土共同体的疆界发生的，而是在这些社会之中跨民族、跨社会阶层发生的。结果，西方人并没有分裂为具有宗教革命性的民族与其余未受这场运动触动的民族，相反，这场宗教运动瓦解了众多民族体，并且导致了内战。因此，新基督教不仅要与旧的教会作战，而且在民族内战中也摆开了几条战线。
一场带有普世主义诉求的运动造成了这种混战场面，从而导致了《反对暴君，为自由辩护》的问题：当邻国民众由于恪守真宗教而遭受压迫的时候，君主是否有权利和责任代表他们实施干涉？在实践中，这个问题就是：英国和德国代表法国加尔文主义者实施的干涉能否得到证成；答案是肯定的。
从这场宗教运动中第一次出现了国际组织（international）的观念，它可以利用其在一个西方国家的牢固势力来达到动员该国国家权力干涉别国内部事务的目的。我们所面对的是一个类似于将十字军东征颠倒过来的观念：过去西方基督教的十字军东征是在教会领导下反对异端少数派，例如反对阿尔比派教徒或胡斯派信徒，但现在这些运动已经变得如此强大，组织有序，足以在全欧洲范围内开展反向的十字军东征运动。结果，各表忠诚第一次变成了一个国际问题：一国的臣民呼吁外国干涉来反对他们自己的民族统治，而今日所谓第五纵队和卖国投敌的现象开始出现。
“第五纵队”语出西班牙内战，现指“混在内部的敌人”
这时开始成形的新模式，始终是后来西方政治动力的一个恒量。它在十六世纪之后若干世纪接连爆发的伟大革命运动中一再出现，典型特征如下：（1）一个倾向于超越民族界限的灵性的革命运动兴起了；（2）在干涉与反干涉的战争中，各种传统力量重整旗鼓，从而可能导致一场反动倒退的运动；（3）暂时的稳定化（[编者按]指形成均势秩序）。随着每一次新的爆发和随后的稳定化，欧洲的政治局势变得更为复杂，因为那些相互竞争的普世主义没有一个能够最终获胜，而由冲突所引发的各种情感以及冲突之后创建的制度，都将成为这种局势的附加因素。此外，政治舞台的扩大把非欧洲的各种力量也发动起来。结果，上述模式随着接连的爆发而变得模糊不清了，稳定化的时期变得更短，而两次爆发的间隔时期也变得更短。尽管如此，我们还是能够在四次重大的爆发中发现足够清晰的模式。按时间顺序，它们分别是：（1）宗教改革的国际运动，以及反宗教改革的国际反动。其高潮是三十年战争。随着《威斯特伐利亚条约》（1648年）、《比利牛斯条约》（1659年）、《奥利瓦条约》（1660年）、《乌特勒支条约》（1713年）和《拉施塔特条约》（1714年）的签订，出现了[均势的]稳定化时期。
（2）法国大革命及其反动。干涉主义的高潮，出现于历次联军战争直至拿破仑的最后失败。暂时的[均势]稳定化通过维也纳会议和随后的欧洲协调而得以实现。（3）马克思主义运动及其建立的一系列国际组织，该运动在俄国确立了牢固势力；马克思主义运动通过共产国际与共产党和工人党情报局实施的干涉，在1918年之后进行的反干涉战争，以及后来形式多样的游击战和冷战。但在这个例子中，由于一些新因素的加入，其模式被严重模糊化了。第一次世界大战——通过1918年之后的若干条约以及国际联盟而取得了短暂的[均势]稳定化——并不是由马克思主义运动造成的，而是由于欧洲内部列强紧张关系所致，而这又是由于斯拉夫人口在东欧的增长、人口膨胀导致德意志民族力量的崛起以及工业化社会的竞争状态。此外，反共产主义的反动又与另一场反共产主义运动相混合，后者爆发于下层中产阶级的法西斯主义和国家社会主义运动。马克思主义的国际主义以及传统势力的国际主义，在它们自己的战斗还未到达[均势]稳定化阶段之前，又面临着第三种国际主义，结果导致了各种奇怪的结盟。最后，通过国际联盟实现的短暂的稳定化不得不在世界范围内继续发生，同时引入非欧洲的力量因素。（4）下层中产阶级、法西斯主义和国家社会主义运动及其干涉主义的扩张，以及第二次世界大战的反干涉。由于在上一点中已经指明的原因，该模式也被严重模糊化了。某种[均势]稳定化暂时实现了，但对一个超然的观察者来说，这种稳定化不乏喜剧色彩。因为两种国际主义越过暂时死掉的第三种国际主义的尸体而彼此虎视眈眈，并且把这个整体称作联合国。
一旦洞察到了这种政治动力的模式，我们就会理解，为什么关于国际战争和干涉主义战争的观念——正如它们出现在《反对暴君，为自由辩护》中一样——属于政治进程的一个特定阶段。当革命力量枯竭之后，干涉主义的观念就会沉寂下来，又有一组新的观念应运而生，关注的是对现已达成暂时平衡的权力领域的组织。这并不意味着，干涉主义与[均势]稳定化的观念是以严格的时间顺序交替出现。事实上，干涉主义观念主导政治舞台一直到17世纪中期，而与此同时关注稳定化的观念早已发展到体系性阐述的阶段。尽管如此，稳定化观念时期的清楚标志，仍然是一种关于国家间关系的特定类型文献的出现，即一个关于相互制衡的国家体系的联邦式组织方案。这种为中世纪帝国寻找一个现代替代物的伟大梦想，最初出现在了西方历史上一个更早的关键时刻：它最早出现在迪布瓦（Pierre Dubois）的著作中，在君士坦丁堡陷落之后，它再次出现在波希米亚君主波杰布拉德的乔治（George of Podiebrad）为了应对土耳其的危险而提出的西方列强联合和结盟的计划中。现在这样的计划大量涌现出来，遍及宗教战争之后的那个稳定化的世纪。有四部专著属于这一类，包括1613年库尔克（Emeric Curce）的《新昔兰尼派》（Nouveau Cynee）；索利公爵（Maximillian de Bethune, Duc de Sully）的《亨利四世的宏伟蓝图》（Great Design of Henry IV），写于作者1641年去世前，时间不明；1693年威廉·佩恩（William Penn）的《论欧洲当前与未来的和平》（Essay toward the Present and Future Peace of Europe）；1713-1717年圣皮埃尔神甫（Abbe de Saint-Pierre）的三卷本《给欧洲以永恒和平的方案》（Projet pour render la paix perpetuelle）。《宏伟蓝图》代表了一股最终导向乌特勒支和约的观念潮流。在它的构想里，欧洲被组织为多个世袭的或选举的民族性君主国，还有少量的共和国，例如威尼斯、热那亚、瑞士和低地国家。在奥地利皇室被摧毁之后，这些国家将彼此制衡、结盟，并且以近邻同盟的议事会作为中心机构。这个新欧洲的动力就将是列强的制衡。通过明确承认三种主要的教义——天主教、路德教和加尔文教——并且压制其它所有教义，宗教问题将退出政治舞台。天主教人口占主导的那些国家，应该被允许拥有单一的信仰宣告。
索利公爵（Maximillian de Bethune, Duc de Sully，1560-1641）
在新的国家间建立联邦组织的各种方案只具有作为同一类型的重要性，因为它们确实只是反映了人们对于政治体之间实现和平的渴望。从实际效果来看，就具体政治关系的组织而言，它们几乎没有什么重要性。任何人都可以空想出一个国际组织的蓝图，其中不仅削减了各个政治体的规模，以使它们能彼此制衡，没有过于强大的一方，而且设计了审议、立法和裁断的国际机构，外加一支军事力量给决议赋予约束力。诸观念的另一种运动在实践上重要得多，它接受了基督教世界分裂为众多主权国家的事实，并且试图为这些主权单位在和平与战争中的关系制定一套行为规则。虽然对这个问题的体系性论述只有在十六世纪才开始，但从1100年到1500年的几个世纪中已经发展出了大量的非体系性论述。通过君主和城市之间为数众多的仲裁条约，中世纪盛期和晚期已经发展出了某种类似国际法的实践。西方的政治世界被视为一个“诸共同体之共同体”（communitas communitatum）。调解者或仲裁者可以援引大量的法律来源来做出决定，例如仲裁条约本身的规定；或者利用习惯法，这尤其在海事法（《海事法典》、《奥列龙判决汇编》以及《哥特兰法》亦称《维斯比规则》）中已经发展出来了；或者利用公认的实定法原则；或者利用理性、正义和公平的原则。在16世纪的运动中，西班牙人扮演了主要角色，他们第一次以体系性的方式发展了严格意义上的国家间关系的观念。美洲的发现以及随后对印第安诸帝国的征服，已经使得人们开始忧虑[114]以牺牲独立政府为代价而实施扩张的合法性。1532年维多利亚（Francisco de Victoria，1480－1549）的《关于印第安人的思考》（Relectiones de Indis），在其书名所指的背景下，尝试以体系性的方式发展出一系列支配国家间关系的规则。不止如此，由于西班牙宗教改革的进程，西班牙人保持了经院哲学传统的连续性，因而比其他受到了阿尔卑斯山以北宗教改革的反哲学主义冲击的欧洲思想家更有能力应对新的问题。只有到了十六世纪下半叶，欧洲人才开始更加普遍地关心国家间关系，特别是通过英格兰的真蒂利（Alberico Gentili）著作的影响。1585年真蒂利出版于伦敦的《论使节》讨论了关于外交使节的法律，又在1588-1589年的《论战争法权》中讨论了战争法，这些都成了十七世纪格老秀斯构建其理论大厦的基石。
维多利亚（Francisco de Victoria，1480－1549）西班牙思想家们给这项任务带来的最大财富，就是他们对于世俗政治体的新问题的洞见。在这方面，维多利亚的观点与比他晚很多的苏亚雷斯甚至没有什么实质差别。在《关于印第安人的思考》中，他区分了如下两者：一边是在战争与和平时期支配政治体之间相互交往的法律规则，另一边是罗马和中世纪的万民法（jus gentium）概念，作为一套所有民族公认的法律规则。这时，他创造了国际法（jus gentium）的观念，甚至可谓是概念。为了使支配主权国家间关系的规则获得效力，我们必须假定：有一种人类的神圣统一性存在，它超越了闭合在单一政治体疆界内的众多人类群体之上。维多利亚以及后来的苏亚雷斯都试图从基督教世界的残骸中拯救出一种人类共同体观念，这个人类共同体比新的国家间法律的单一主体更大。为此，他使用了这样的建构：人类作为一个整体，就是一个有权力创造法律的单一共和国。因此，支配这些政治单位间关系的规则，并不是可以被某一个具有主权意志的宣言所废除的条约或协议；更确切地说，它们具有在更为古老意义上的万民法的效力，侵犯它们就是一种极大的罪恶。就其逆转了封闭的世俗国家观念的发展进程而言，这种阐述具有理论上的重要性。封闭国家的观念之所以产生，缘于基督教人类的神秘体的普遍特征转移到了地方性的民族共同体。现在，我们能在维多利亚和苏亚雷斯的观念中看到一种努力，它试图使人类的道德统一体变得可以理解，与封闭的地方性国家并驾齐驱。
高于单个共和国的人类统一体这个新的观念有着极为重要的政治含义，这在维多利亚的《关于印第安人的思考》中变得明显，特别是在论述西班牙帝国的西半球扩张那些部分。在这种情况下，一直以来骚扰着西方列强与非西方文明之间政治关系的冲突变得尖锐起来，这也是在一种假定西方基督徒是人类典范的人类观念与大多数文明不符合此模式的经验事实之间的冲突。在支配政治体间关系的观念中，以及在各种行为模式本身中，有一种已被国际法与国际关系的无害语言所掩盖的分殊化变得清晰起来。尽管如此，这种分殊化从十六世纪开始却一直是决定世界舞台上政治关系的基本因素之一。在当前语境中，我们将把各个政治统一体之间的关系称为政治体间关系（interpolity relations）；我们还将把政治体间关系进一步区分为同属西方文明的国家间关系的主流模式，以及西方列强与非西方文明间关系的主流模式。前者称为国家间关系，后者则称为文明间关系。
“印第安人”是对除因纽特人外所有美洲原住民的统称
在关于战争罪的论述上，维多利亚受这种区分的影响最重。有时他认为，杀死一切有罪的人是可容许的、合宜的，因为发动战争的目的就是为了获得和平与安全，有时，若不消灭所有敌人就不会有安全。这种情况尤其容易在对待异教徒时出现，根本不能指望与他们和平共处：
因此，唯一的办法就是消灭一切能够持武器对付我们的人，只要他们被发现有此罪过。
但是，这条规则只在处理与“异教徒”或“野蛮人”的关系上有效。在基督徒彼此间的战争中，这种行为不被容许，因为“绊倒人的事是免不了的”（《马太福音》18:7）。既然君主之间的战争不可避免，如果胜利者总是屠尽一切敌人，那么结果将是人类和基督教的毁灭。如果这成为规则，那么发动战争就不是为了公众的善，而是为了公众的痛苦。更有甚者，如果假定每个人只要在不正义事业中拿起武器就应该为此罪过受罚，那就会给基督教共和国的内部结构引入一种相当令人烦忧的因素，因为，
臣民没有义务、也不应该去考察战争的原因。他们可以追随君主作战，依赖君主及其公共顾问的权威。
因此，双方参战的军队在大多数情况下都是无辜的。如果假定一个人是带着好的信仰来参战，那么任何一个人都不应被杀害。从这些思考中浮现了几个重要原则。读者会注意到人类与基督教的联合，人类的命运与基督教人类紧密联系在一起。灭绝性战争，只要不发生在基督教共和国相互之间，那就无害于人类。不止如此，维多利亚在论述基督教共和国的内部结构时，排除了野蛮人的国家。君主之间不可避免的战争，被视为基督教大家庭的家丑。惩罚固然有必要，但也只应给予参与斗争的首领。国家间的战争不是民众间的战争，臣民不应因为君主的过失而遭受惩罚。对统治权威的忠诚不应被视为一种罪过，因为如果将它视为罪过，每一种国家间的紧张关系就会在战争原因的正义性方面造成内部纷争，或许还会造成内战。这种考虑不适用于其他文明。异教徒都是不可救药的群体，他们的臣民与他们的君主一样都要被当作罪犯对待，而人类与基督教不会因此变坏。现在我们将看到，维多利亚甚至认为，对异教徒而言，即使在其臣民中引起动乱和对其统治者的不满，这种做法也是可以容许的。
前面对战争罪的思考，预设了一些关于战争的正当原因的假定。这些假定既不明显，也不简单。首先，维多利亚假定一场战争中总有一方正义，而另一方不正义。他不容许这样的假定，即双方都有同样好或者同样坏的动机。得出这个结果的推理有点复杂，而维多利亚也知道很难确定一场战争是否正义。人会犯错，而且人有很强的倾向把自己的理由看作是正义理由：
一个君主或者一个私人相信自己行事正义，这还不够。并非因为有人相信一种行为是善，它就是善。
一个理由是否正义，必须要由一个明智者（sapiens）来衡量，亦即亚里士多德《伦理学》第三章第四节中要求以一个明智者的判断作为衡量一项行动是否正当的标准。但在具体事例中，谁将成为这样一个明智者？对于这个问题没有普遍答案，但是就西班牙在美洲的征服这个具体事例而言，明智者就是维多利亚自己。他以一位明智者的身份探讨了西班牙扩张的合法性。在这一点上，我们意识到了维多利亚之推理的第二层潜在含义：它是关于一个既成事实的推理。这场征服发生在过去；这个明智者必须表明其理由是正义的，其残暴的绥靖手段总体而言也具有正当性。在西方海外扩张的最开始，我们就遇到了这种情形：文明间关系中的正义战争问题，不是在一种超然中立的沉思氛围中得到讨论，而是旨在证明获胜的战争结果的正当性。在这种真诚的努力中，维多利亚的推理变得毫无戒备地幼稚。明智者有一种必要的功能，恰恰是因为君主不会怀着坏的信仰来打仗，而是必然相信其理由的正当性。如果每一方都有好的信仰，我们又将被引向何方？那将是一个可悲的结果：所有交战者都是无辜的，他们互相残杀是非法的。但是，杀戮是一种合法的活动，至少对交战的某一方如此；于是，明智者就有义务发展出一种正义战争理论，以便表明杀戮至少对交战的某一方来说是合法的。如果我们愿意接受交战各方都有好的信仰，那就会得出最为荒谬的结论，例如土耳其人和撒拉逊人（[译注]撒拉逊人是叙利亚-阿拉伯沙漠地区伊斯兰时代以前的游牧民族的一支）也能发动一场针对基督徒的正义战争，只要他们相信自己是在遵从上帝的命令。为了避免这种结果，那就必须证明：容许基督徒出于一种正义的理由而拿起武器。在这个事业中，基督教的明智者将会遇到困难，因为很遗憾，福音书的劝诫在这一点上说得非常清楚：基督徒不应以暴制暴。有些宗教改革家，包括路德在内，很严肃地对待这些劝诫。特别是“玷污了几乎一切”的路德，他走得如此之远，以至于宣称基督徒甚至不应对土耳其人拿起武器；如果土耳其人入侵基督教世界，那就是上帝的意志。要想反对这种恶毒的学说，我们就必须依靠《旧约》里证明战争正当性的段落，以及教会传统和早期教父的文献。虽然偶有像德尔图良那样的例外，但总体而言，传统在战争的正当性问题上达成了牢固共识。即便是在其它教义问题上深刻影响了日耳曼人的路德，也无法把他的不抵抗学说强加给他们，因为日耳曼人天生是战士。维多利亚的推理通篇建立在第三种潜在含义的基础上，那就是关于胜利者拥有正义理由的假定。我们很容易指责维多利亚毫无顾忌地为胜利者作正当性辩护，但这种指责是不公平的。我们必须考虑一个严肃的理论问题：如果战争被视为贯彻正义的一个程序，此外如果还假定每场战争都有某一方拥有正义理由，那就可以推出，代表斗争中非正义一方的交战者完全无法证明其战争活动的正当性。不正义交战者的一切活动都是非法的，从发动战争到强加和平——如果它会成为胜利者的话。研究战争法，研究有关在战争中什么活动允许、什么活动不允许的决疑论（casuistry），可以合理地只涉及有正义理由的交战者的活动；由于同样的原因，只有正义的胜利者的活动才能成为明智者讨论的对象。如果不正义一方获得了胜利，那就是一场超出理性探究范围之外的邪恶的灾难性胜利。因此，维多利亚有理由在理论上忽略不正义胜利的事例。因此，正义并非总是在胜利的军队一方。尤其需要强调的是，当异教徒获胜时，正义完全不在他们一方。即便如此，《关于印第安人的思考》也沉浸在伴随着正义的胜利氛围中。作者写作时的立场，就是拥护那个在对抗伊斯兰教以及在美洲一直保持胜利的势力。具体的胜利及其正当性论证的份量，压倒了一般性论说那带有欺骗性的中立色彩。
在每句话中，读者都可以感觉到作者为一场胜利所作的辩护，而这胜利导致了世俗帝国的扩张，伴随着让这位基督教作者感到痛苦的暴行；甚至不仅是胜利，就连这种扩张也必须要被表明是正当的。在这种辩护中，最精微的把戏或许就是维多利亚的谴责，他谴责把这种扩张当作战争理由的做法。帝国的扩展不可能是一个正义的战争理由。为什么不是？或许因为扩张是邪恶的？当然不是。扩张作为理由必须是不正义的，这是因为：如果它是正义的，那我们就会再次看到那个不幸的结果，即所有同样倾向于以牺牲对方为代价而实现扩张的列强都是无辜的。结果，杀戮将不是合法的。
但这暗含了一种矛盾，因为我们既有一场正义战争，却又不容许杀死敌人。
因此，扩张只有作为战争的结果才是合法的；决不能容许扩张成为战争的目的；选择敌人的理由只能采取一种方式，即表明敌人是错的。维多利亚立场的轮廓变得清晰起来。总体上，他关于战争法的阐述都是一般性的。不过，其中明显带有具体的形势以及为西班牙征服作辩护的特征。维多利亚的首要关切就是证明以牺牲异教徒为代价的扩张是正当的。这套战争规则在文明间关系中是有效的，而我们今天会称其为极权主义。如果战争旷日持久，那么也可以容许掠夺平民的财产，以便削弱敌人的力量。甚至[必须]考虑是否允许集体屠杀包括男人、女人和儿童在内的平民，以免他们将为未来战争输送人力。维多利亚谴责集体屠杀，虽然我们在他的辩护中发现一些有意义的内容，但也只是因为完全可以靠掠夺和奴役等不那么血腥的手段达到同样目的。另一方面，只有国家间战争的例子，才能说明对于彻底毁灭敌方人口的做法所设的限制。只有基督徒平民才不应该遭受掠夺和奴役，但暂时为了获得赎金而这么做的除外。不止如此，如果一项财产的合法所有权尚有疑问，而且不是显然无效的，那么人们一定不能诉诸于基督教共和国之间的战争来解决，因为在有疑问的情况下，剥夺一个财产所有者的财产就是不合法的。另外，如果说为了获得一座城市，就需要毁灭许多城市，屠杀许多民众，激起其他君主的憎恨，或许还需要掀起危及教会的新战争，或者需要给异教徒提供入侵和占领基督教国家的时机；如果是这样，那么一个基督教共和国就绝不能诉诸战争来强求它的所有权，不论这所有权是多么地好。显然，维多利亚并不认为政治体间关系的问题全都处于同样的论证层次。基督教世界是人类在异教徒大海中的神意孤岛。维多利亚认为，在基督教世界内部，国家间关系中的行为要服从于保存更大范围社会的必然性，而在与异教徒世界的关系中，毫无限制的战争就是规则，其终极目标就是毁灭敌人有组织的社会生活。在后面这种情况中，我们必须专门谈谈文明间的关系，因为基督教世界被理解为历史中的一个文明单位。
维多利亚的战争规则与福音书的劝诫无法相容，而他一贯地把这些劝诫解释为加诸异教文明之上的灵性自由的一个新维度，而不是一种可以取代自然法的新法。结果，基督教世界一直是人类的一个自然群体，为了历史中的生存而奋斗，并且受到前基督教的自然法支配。但与此同时，这种自然法已经不是所有人类的唯一法律，因为人类中的一个群体——基督徒们——作为一个有特权的群体而与人类其余部分相区别。前基督教的自然生存与基督教的灵性生存的这种微妙结合，发展出了如下可能性：一方面是为基督徒要求与异教徒平等的自然法的诸权利，另一方面则是宣称一个神意群体的特权，他们没有义务与人类其余部分平等相待。现在，我们将转向维多利亚对于西班牙在美洲扩张的论述，以便评述他所运用的这个文明帝国主义的概念工具。
维多利亚在《关于印第安人的思考》的“第一个思考，论最近发现的印第安人”（Relectio Prior, De Indis Recenter Inventis）论述了西班牙在美洲的征服的合法性。这个思考分为三节。第一节论述，印第安人在被发现之前是否已有一种在公法和私法上的“真实所有权”。第二节论述，[122]西班牙的征服有哪些不正当的所有权。第三节论述，原住民在西班牙势力的统治下有哪些正当的所有权。
我们可以简要讨论第一节。真实所有权的问题之所以会产生，主要是因为一种学说仍然有生命力，即未处于恩典状态的人不能拥有真实所有权。维多利亚驳斥了这种观点，以及其它注定要剥夺异教原住民在私人所有权和公共统治权方面的合法资格。根据他的意见，原住民确实是他们国家的合法统治者，也是他们财产的合法所有者。因此，通过征服来剥夺他们的财产就造成了一个严重的法律问题。第二节和第三节就致力于讨论这个问题。维多利亚以不正当所有权与正当所有权为标题组织了法律材料，这种组织方式表面上似乎只是一个简单的逻辑分类。但是，正如维多利亚经常所做的那样，这种中立的、一般性的论述具有欺骗性；事实上，它掩盖了一个极其重要的政治问题。一切起源于皇帝本身权威的所有权，或者一切起源于教宗的世俗权威的所有权，都被归类为不正当；而起源于作为西班牙君主的皇帝权威的所有权，或者起源于教宗的间接性世俗权威——只要它有助于西班牙君主的权威——的所有权，都被归类为正当的。换句话说，如果皇帝或教宗是行为主体，那么基督教世界的帝国主义扩张就是不被容许的，而如果行为主体是在教宗支持下的西班牙君主，那就是可以容许的。维多利亚拒绝了帝国的制度，转而承认民族国家才是西方帝国主义的代表性工具。维多利亚的著作之于西班牙，博丹的著作之于法国，这两者有相同的功能：他们对文明间关系的讨论都暗含了一种理论，即民族君主作为主权者可以独立于教会和帝国而行动。维多利亚是名副其实的“国际法之父”：他发展出来的规则确实是被理解为民族间（inter gentes）规则——这里的“民族”要解作“国族”（nationes）——而不是人际间（inter homines）规则。引入国族（gens, nation）作为[123]政治的终极单位，很好地服务于维多利亚的各种政治目的：首先，这使他避免了一种人类的建制与一种基督教帝国的建制的种种问题；此外，这使他可以对基督教民族间的关系与基督教民族和非基督教民族间的关系作出不同解释；最后，这使他把西班牙国族当作基督教帝国传统的继承人，并且把民族国家确立为西方的神意基督教世界的代表。至于不正当所有权的相关讨论，我们简要总结一下结果就够了。皇帝不是全世界的主人，即使他是，那也不会赋予他攫取印第安人领土和处置原住民统治者的权利。教宗也不是这个世界的世俗领袖，即使他是，他也不能把权力转移给其他统治者，譬如西班牙君主。反过来，那些原住民既没有义务承认教宗的统治，也没有义务聆听基督教宣讲教义，而他们拒绝接受基督教信仰的做法也不构成对他们开战的理由。最后，基督教君主没有权利阻止原住民陷入违反自然法的罪恶，即使基于教宗的权威也不行。这些规则似乎没有留下漏洞：征服理应是不正当的。
通过阐述正当的征服权利，第三部分打破了这个僵局。就我所知，人们尚未充分认识到这一节的重要性。它是一部政治学的经典，其作者配得这份荣誉，而他生活的年代与马基雅维利也有叠合。它第一次为西方列强对异邦文明的征服和破坏发展出了各种技术和正当性论证。正如第二节没有为皇帝和教宗的征服留下任何漏洞一样，现在第三节同样以明断的通透力，推翻了非西方人类为了保存其文明完整性所可能设想的任何一个法律主张。不同层次论证交互作用，以及滴水不漏地讲清楚一个法律案例所形成的累积效应，这些真是让人印象深刻。为此目的，维多利亚组织起了三组论证，使它们能够相互补充，第二组和第三组论证弥合了第一组与第二组论证可能留下的容许原住民合法抵抗征服的漏洞。按次序，这三组论证分别论述了：源于人类交往之自然法的征服权利，源于传播基督教之义务的权利，源于推行一种高级文明秩序之义务的权利。
在自然社会与人际交往这一标题下，维多利亚展开了第一组论证。西班牙人有权利在异邦旅行和暂住，而当地君主决不能阻碍他们享有这种权利。世界是被赠予全人类共同所有的，而财产划分和民族统治并非意图废除交往的互惠性。要是阻止异邦人在一个城市或一个省和平定居，或者驱逐那些早已是当地居民，这就是一种战争行为。除了旅行之外，西班牙人还有权利从事贸易，当地君主也没有权利阻止他们的臣民与西班牙人经商，因为一个人没有好的理由就与他人断绝交往乃是违反自然法之举。如果原住民阻止西班牙人享有这些以及其他的权利，西班牙人首先就应该使用理性与说服。如果事实证明原住民不为理性所动，那就要诉诸武力，所以西班牙人有正当理由以武力自保，也有正当理由修筑堡垒。如果他们遭到不法侵犯，他们就有正当理由对印第安人发动进攻性战争。还有一层事实应该得到适当考虑：那些胆小、迟钝和愚笨的土著人害怕长相奇特的西班牙人，这是可以谅解的。因此，战争在一开始应该有所限制，只是为了自我保护，因为无法克服的无知也使另一方的敌意有了正当理由。但是，情况不能永远如此：无法克服的无知一定不能持续超过一段合理的时间。如果西班牙人已经非常努力地去克服这种无知，并且解释了他们和平的意图，而原住民仍然无法克服其无知，那么，这些原住民就必须被当作叛对待，而对他们发动不受限制的攻击性战争也就有了正当理由。在此过程中，原住民可能被剥夺财产，遭到囚禁，他们从前的主人也可能被废黜，而新的主人会被扶立。“因为西班牙人是基督徒的使节”，使节就应该得到礼遇，不能被驱逐。西班牙征服者遭遇美洲原住民
通观这一部分论证，我们再次遭遇了在维多利亚著作中持续存在的冲突，也就是在阐述的一般性与情境的具体性之间的冲突。维多利亚极力澄清，他关于旅行和经济渗透的计划不是单方面的。交往的权利是互惠的。这些权利既是西班牙人对美洲原住民主张的权利，也是他们对法国人和其他任何基督教民族主张的权利；反过来说，他们也愿意赋予法国人以及美洲印第安人以同样的权利。印第安人只需要做一件事，那就是来访西班牙，并且以西班牙人在美洲的同样方式在西班牙行事。这里没有提到离得更近的伊斯兰教徒，此时读者应该看到，我们在维多利亚那里发现了一种已经发展成熟的技术，即慷慨地阐明一条互惠的原则，而这条原则在当时却不适用于具体的情境，因为具体而言，技术和权力的利益始终只在一方，所以不可能有什么互惠。我们看到，在文明间关系领域中出现了一种玩游戏式的明面上公平、暗地使诈的原则，而在基督教共和国里，法律的至高公正同时也开始变成了拥有财富者主要的经济据点，经过一段时间后，最终导致了19世纪的反资产阶级革命。
第二组论证关注的是基督教的传播。基督徒有权利宣讲福音，这个权利就暗含在《马可福音》16:15传福音给一切受造物听的命令之中。这个命令是给众使徒的，但维多利亚并未说明，它如何能够被解释为传道的合法权利，相应地也被解释为异教徒聆听传道的合法义务。不过，这个假定构成了进一步论证的基础。
根据教导和纠正那些生活在无信仰之罪当中的同胞的权利，维多利亚推导出了一些适用于提高教导功效的措施所具有的正当性。首先，教宗现在可以显示他在支持西班牙征服方面的用处。诸如此类的教导将成为全体基督徒的共同任务，而且他们都能被容许这样去教导。尽管如此，教宗可以赋予西班牙人垄断传道的权利，从而将其他所有基督徒排除在外，只要通过这样的垄断，福音就能更有效地在新的教省传播。教宗甚至可以运用间接的世俗权力来禁止其他民族与美洲通商贸易，只要这种贸易垄断出于属灵的理由也是极其可取的做法。要是没有这样一种禁止，我们就会看到基督徒随意涌入美洲；他们将陷入争吵，而原住民的皈信也可能遭到这样的干扰。此外，西班牙政府已经为发现美洲提供了资金，现在也理由保护它从这项投资中获益。如果原住民耐心地聆听布道，那就没有正当的战争理由，即使他们没有皈信基督教。但是，如果他们干涉了福音的自由传道，那就会实行接下来一系列事情（这已经在关于贸易的权利中详加说明了）：劝说、战争、废黜统治者。如果原住民统治者对皈信基督教者采取了惩罚手段，那么上述措施同样适用。但是，在这种紧急情况下还得施加某种限制，因为“战争、屠杀和掠夺”可能会使原住民对基督教产生偏见。这种“传福音的方法”可能弄巧成拙，所以必须寻找另外的方法。此外，如果原住民的政府对皈信基督教者施加压力，迫使他们回归原来的偶像崇拜，那么对其开战就是正当的了。最后，如果有了相当多的皈信者，那么教宗就有充足理由废黜原住民统治者，任命一个基督徒君主，无论土著人是否要求更换统治者。只要是真正的皈信，那么即使通过恐怖手段来实现皈信，也不要紧。第三组论证建立在各种各样的权利要求的基础上，其中最重要的是允许借助文明的优越性来进行干涉的权利要求。活人牲祭将成为旨在废除原住民主权的战争的正当理由。挽救无辜者横遭暴死是一种义务，而反方论点无效，即印第安人赞同这样的法律和牲祭，也不想被西班牙人拯救。原因在于，就他们能把自己以及子女杀死而言，印第安人不是自有法权者。最后这一个论证，对于文明优劣的一般性问题而言也具有重要性。蛮族并不是没心智的人，但也差不多了。他们几乎无法建立和治理一个出于人性和文明的标准就具有正当性的共和国。他们既没有适当的法律，也没有行政官员，甚至无法管好自己的家事。他们缺乏技艺和文字，不仅缺乏文化，而且缺乏机械技术；他们的工艺和农业技术贫乏；他们缺乏各种便利设施，甚至于缺乏生活必需品；他们的菜单也糟透了。
显然，如此落后的民族给基督徒提出了一个问题，而且不得不提出这个问题：是不是只要他们满怀仁慈、为自身利益着想而不剥削基督徒，那他们就不应该被置于政府的监护之下，并且臣服于一段文明化的进程？维多利亚不想亲自探讨这个问题。他很犹豫要不要给出一个直截肯定的答案，但他承认，基于这些理由，文明更优越的势力所做的征服和统治都能找到一个好的借口。我们可以看到有一种日后流传甚广的意见正在形成，那就是会耍手段的人理应征服和支配不会耍手段的人，而这就是白人所背负的责任当中最初的情感。“第一个思考”以几句说得有些隐晦的评论作结。尽管如此，我们还是有可能从中析取出一个清楚的意思。从《关于印第安人的思考》中，读者可能会得出这样一个印象，即维多利亚是一个狂热的帝国主义分子，他狂热地搜集了所有能够设想的论证来证明西班牙征服的正当性。这位作者非常害怕他的同时代人会得出相反的结论。那一长串不可思议的关于战争的正当理由，可能导致一种令人不快的思考。这种极其有利可图的征服的正当性，究竟是否取决于战争的正当理由？如果因为蛮族没有提供战争的正当理由，因而不能被征服，致使所有这些理想的权利要求全都失了效，如果他们也不会自愿表达一种想要依附于西班牙主权的愿望，那么我们又将采取怎样的立场？在这种情况下，“必须停止所有这一类旅行和贸易”，以至于使西班牙人遭受重大损失吗？难道皇家国库也会不得不接受一场本来不可接受的收益锐减吗？决非如此，维多利亚回答说。贸易将在物物交换的基础上继续进行，而且还有大量的商品被原住民视为无主物或共有物，可以被先来者据为己有。正是在这个基础上，葡萄牙人与原住民开展了一场有利可图且没有战争和征服的贸易。另外，只要对贵金属加征20%或更多的进口税，那就可以满足皇家国库的需求。而且，这是一个学术问题，因为皈信基督教的蛮族已经如此之多，以至于不能容许君主放弃对这些教省的治理。
人们不太容易理解《关于印第安人的思考》中浮现出来的这个人。在理解其分析的过程中，读者不禁自问：维多利亚这个人是谁？他是一个讲稿写得花哨的圆滑无赖，还是一个为了佣金而替敲诈行为辩护的职业律师？或者，他是体现人类自欺欺人能力的一个极端恶劣的例子吗？这些问题浮出水面，但它们都没有一个简单的答案。维多利亚（Francisco de Victoria）当史学家在研究这位“国际法之父”在去世后四个世纪里徒子徒孙的著作时，他也经常饱受这些问题的困扰；当他试图以超然的批判目光来审视当代景象时，他脑海里也一再浮现出这些问题。要是对那些徒子徒孙们也像对国际法之父那样给一个简单答案，那将是轻率之举。无赖和自欺可能确实存在，但它们在整体图景中不过是一些点缀。维多利亚是多明我会的精英；他是一位卓越的学者，在西班牙的神学复兴中享有荣誉；他还是一位虔诚的宗教徒，我们没有理由假定西班牙人献给基督教上帝的人祭要比印第安人献给异教神的人祭更少引起他的怜悯；他为一部战争法所组织起来的材料，乃是一项伟大的智识成就；辩护的热情也证明了他对相关道德问题的敏感。这些品质都令人尊敬，但它们并不能构成一种在灵性和道德方面强大、独立的人格。在一个混乱时代里，维多利亚是一位习俗主义者和传统主义者。在这样的时代，当二流人物希望在公共问题上表述自己看法的时候，他们无法找到伟大的哲学家来为他们指明方向，因为从定义上说，伟大（greatness）在一个混乱时代里无法以一种公共的、具有代表性的方式来表达自身。当社会的同质性让位于各种新的力量时，力量就会引导它的拥有者为新的冒险结成伙伴关系，而伟大则会引导它的拥有者进入沉思生活，以保全其灵性的完好。这种形势对于一个会对历史事件作出敏感反应的保守主义者来说，形势艰难：他的传统主义使他退避了狂暴的历史进程的不合理，而他的习俗主义又阻止他进入沉思生活。一个具有这种特质的人就此陷入了双重危险：首先，他没有足够的力量使自己成为各种事件中一个不合理的决定因素，但他又有足够的活力来同情地感受各种历史的力量；他不会成为领导者，但他会接受自觉所处的位置；既然维多利亚是一个西班牙人，那么他就接受西班牙，无论对错。其次，这种类型的思想家既没有足够的灵性强度、也没有足够的智识力量来成为一个神秘主义者，从而能看到时代在其均衡上的失序，以及时代在与灵性生活的距离上的失序；但他又有一颗良心和一种对秩序的渴望；因此，他无法创作出一部伟大的沉思著作，但他会在一部旨在正当性辩护与合理化的作品中，运用其学识和不容忽视的智识力量，以便达到将历史力量与灵性生活相联系起来的目的。他可以为统治者提供有价值的服务，因为他可以为一场胜利提供来自学识和理性的权威支持；他也可以证明暴力行为中的正义，还可以把对贵金属征收的20％税赋与传布信仰相联系起来。维多利亚是在沉思与行动居间生存的一个典型。我们从前曾经遇到过这种类型，例如罗马的圣吉莱斯（Giles of Rome）。从16世纪开始，这种类型的社会重要性与出现频率稳步增长。经营灵性的掮客变成了去灵性化力量的不可或缺的伴侣。我们可以授予维多利亚这样的殊荣：他是现代第一个杰出的政治知识分子。这种角色获得了相当大的世俗回报，特别是当它与一位形而上学家的天资相结合，或者与自命不凡的法律学识相结合的时候。但是，要获得这样的殊荣也必须付出代价。让我们比较一下维多利亚与16世纪另外两位伟大的政治思想家，马基雅维利和博丹。这样的比较不是没有道理的。维多利亚的西班牙偏见，类似于马基雅维利的意大利偏见和博丹的法兰西偏见；三位思想家同样面对着那个时代的重大政治问题，即帝国式西方文明的最后解体与民族意识的自我肯定；三个人都积极从事公共职业，分别是神学家、外交官和法学家。我们还可以比较一下他们对行动问题的回应。对于马基雅维利，我们钦佩其思想带有一种冷峻、清楚的男子气概。德性（Virtù）和机运（fortuna）决定了行动领域。要是灵性也能浸透社会，那就更好了，但是如果制度的灵性遭到了败坏，如果这位知道自身局限性的思想家无法为制度注入一种新的灵性，那么，政治的问题就必须根据一种恶魔式英雄主义的方式而被提出。马基雅维利承认，在服务民族过程中的行动有着一种失去灵性的非道德性，但他从未谎称那是道德的。
马基雅维利（Niccolò Machiavelli，1469-1527）
对于博丹，我们钦佩这个神秘主义灵魂在遭受法兰西政治与宗教失序时仍有一种毫无动摇的渴望。他对信仰告白的党派斗争所作的回答乃是宽容，而非漠不关心，这个答案意识到了有一种非教条的神性超越于纷繁复杂的教义符号体系之上。他对政治的党派主义所作的回答，乃是唤起一个君主主导的君主政体，以此对应于那个等级有序、由神统治的宇宙。
博丹（Jean Bodin，1530-1596）
对于维多利亚，我们钦佩其灵性败坏和智识不真诚的机巧精明。他不能像马基雅维利一样带着蔑视的态度接受不合理的强力，也不能像博丹一样带着听任的态度接受它。他觉得有必要把强力纳入一套理由之网。他无法接受如下观念：一场冲突的双方可以是同样对错，更确切地说，生存斗争根本上就是超越了对错。维多利亚最令人厌恶之处在于，他完全没有生存的悲剧感。他的胜利者不可能在被征服者前折腰，也不可能对令人们身份颠转的兴衰奥秘怀有敬意；他一定要玷污敌人，判敌人为罪人。随着中世纪英雄主义和圣徒的灵性道德的崩溃，理性道德渐渐浮现了卑劣的一面。此外，维多利亚不能以蔑视或听任的态度来接受生存的不合理性，因为他缺乏灵性的强度。维多利亚既没有一种否定意识，后者使马基雅维利自觉其灵性上的局限，并且保护自己不受强力的道德化的影响；维多利亚也没有智识神秘主义者那颗充满渴望的灵魂，后者使博丹克服了权力的诱惑，转向了对自然中神圣秩序的沉思。因此，维多利亚成为双重意义上的背叛者：当他拒绝承认争斗是万物之父时，他背叛了自然；当他扭曲理性来为胜利者提供正当理由时，他背叛了灵性。总之，有必要谈谈维多利亚提出的那些观念的后续历史。我们可以简短地说，因为我们没有必要提醒读者那些显而易见的事。纵观《关于印第安人的思考》，我们对那种经济渗透和文明渗透的模式都有一种似曾相识的感觉。这并不意味着维多利亚的著作直接影响了西方列强在侵犯印度、中国和非洲时所采用的方法。根本不用教科书也能轻易想出这些方法。这其实意味着，我们从维多利亚那里发现了关于这种渗透模式的最早具有代表性的体系化论述，过去四百年间，西方列强在处理文明间关系时都是遵循了这种模式。就西方对决人类的这场战争而言，它延续至今的第五个世纪似乎将是终点。不过，我们甚至无法猜测这场旷日持久的战争最终会是什么结果，我们只能记录一些已经可以看见的中期结果。诚然，人类几大文明的相对隔绝状态被打破了；诚然，西方仍然处于力量上升期；诚然，西方文明内容的一部分正在渗透并且改变着非西方的诸文明，而这个部分就是科学和技术。除此之外只能靠猜测了，特别是关于下述问题：科学技术这一部分居于人事边缘的内容的渗透，在何种程度上已经影响或者将要影响外国诸文明的灵性内核？在何种程度上，西方已经或者将要被它自身隔绝状态的结束所影响，被它与外国诸文明之间更密切的交流所影响？但是，近年来有一个对于非西方诸文明的影响已经变得可见，尤其值得关注，因为它可能是将来事情的征兆。更何况，这个影响已经在西方自身内造成了灾难性的后果。外国诸文明似乎不仅能摹仿西方的科学，而且能摹仿西方在过去四百年间发展起来的文明间关系的模式。俄国和日本这两个文明在可能遭受侵害之前就及时实现了自身的西方化，而它们已经展现了一种摹仿帝国主义渗透和征服的西方模式的奇特能力。当其他文明发展出科学、工业和理性化治理之后，它们也会适时地模仿这一模式。我们不仅在非西方诸文明与西方开始展开帝国主义竞争的世界舞台上，而且也在西方内部，体验到了这种模仿的影响。由于国际联盟在1931年未能予以适当处理，日本在中国的扩张日益加剧，而这对国家社会主义的势力及其后来崛起所产生的影响，虽然也许还没有得到广泛承认，但也一样不乏真实。现在，我们可以看到，关于国家间关系与文明间关系的术语区分究竟有什么价值了。当前国际关系的术语暗含了一个默认的前提：政治体间关系在历史上的发展，遵循了维多利亚为基督教共和国间关系所勾勒的模式。这种未经批判的术语学遮蔽了一个决定性的经验事实：政治体间关系的发展至少当前遵循了文明间关系的模式，而且，这种模式已经侵入了西方列强自身之间的关系。
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