沃格林 | 国家间关系与文明间关系的差异
[编辑部按]政治思想史家沃格林对现代国际关系的起源的论析言简意赅，对人们理解今天的国际政治风云突变的现实仍然不乏启发：为了捍卫“新教价值观”，美国主导的自由世界很可能正在准备发起一场针对中国的“十字军东征”，以此书写未来的世界历史。本文摘自沃格林《政治观念史稿（卷五）：宗教与现代性的兴起》（霍伟岸译、贺晴川校，华东师范大学出版社，2019，页129-140）。
帝国基督教[在16世纪]解体成为多个教会和民族性的君主国，从而在这些自主单位彼此间的关系方面造成了新的问题。帝国和教宗的代表性近乎消失，但西方仍然被经验为一个灵性和文明的统一体。如果从前的制度已经丧失了代表价值，灾难就会刺激人们去寻求新的制度，藉此而让实际残存下来的文明实体能获得一种更为充分的表达。
如果我们可以提早使用后来的术语，那么，帝国基督教的时代之后就是国际主义和国际组织的时代。16世纪，那些直到今日仍然决定着西方世界众多政治分支之间关系的观念开始形成。而且，对美洲的发现和西班牙的征服，把政治体间关系的问题扩展到了全世界；结果，16世纪也变成了文明间关系中各种行为模式形成的关键时期。
一 国际主义
与基督教普世主义不同，国际主义的具体问题出现之时，正值西方文明内部的个别运动试图按照他们的形象来塑造整个西方人类。读者还记得加尔文与天主教会的对抗，以及他关于由改革后的众教会组成一个以日内瓦为中心的普遍西方联盟的观念。这个计划不可避免地具有某些潜在含义，而这些含义从现在起将成为西方国际主义之动力的普遍特征。
约翰·加尔文（Jean Calvin，1509-1564）
首先，该计划承认，创造普世的西方体制以延续过去的努力最终失败了。加尔文的宗教改革，尽管名义上是改革，但并不企图改革现存的普世属灵体制，而是要创建一种竞争性的普遍主义。虽然他设想这个联盟本意是要让它通过适当进程而变成唯一的基督教，但事实上它只是在一个革命只获得了部分成功的社会中，在新的、后革命的层次上实现了灵性统一的制度化。
在观念上，新的基督教继承了旧基督教的普世主义；在现实中，旧的教会制度已不复存在；因此，新基督教事实上被迫站在一种党派性的立场上。此外，分裂并不是沿着各个领土共同体的疆界发生的，而是在这些社会之中跨民族、跨社会阶层发生的。
结果，西方人并没有分裂为具有宗教革命性的民族与其余未受这场运动触动的民族，相反，这场宗教运动瓦解了众多民族体，并且导致了内战。因此，新基督教不仅要与旧的教会作战，而且在民族内战中也摆开了几条战线。
一场带有普世主义诉求的运动造成了这种混战场面，从而导致了《反对暴君，为自由辩护》（Vindiciae）的问题：当邻国民众由于恪守真宗教而遭受压迫的时候，君主是否有权利和责任代表他们实施干涉？在实践中，这个问题就是：英国和德国代表法国加尔文主义者实施的干涉能否得到证成；答案是肯定的。从这场宗教运动中第一次出现了国际组织（international）的观念，它可以利用其在一个西方国家的牢固势力来达到动员该国国家权力干涉别国内部事务的目的。
我们所面对的是一个类似于将十字军东征颠倒过来的观念：过去西方基督教的十字军东征是在教会领导下反对异端少数派，例如反对阿尔比派教徒或胡斯派信徒，但现在这些运动已经变得如此强大，组织有序，足以在全欧洲范围内开展反向的十字军东征运动。结果，各表忠诚（divided loyalties）第一次变成了一个国际问题：一国的臣民呼吁外国干涉来反对他们自己的民族统治，而今日所谓第五纵队和卖国投敌的现象开始出现。
十字军东征（[法]古斯塔夫·多雷绘）
这时开始成形的新模式，始终是后来西方政治动力的一个恒量。它在16世纪之后若干世纪接连爆发的伟大革命运动中一再出现，典型特征如下：
（1）一个倾向于超越民族界限的灵性的、革命的运动兴起了；
（2）在干涉与反干涉的战争中，各种传统力量重整旗鼓，从而可能导致一场反动倒退的运动；
（3）暂时的稳定化。随着每一次新的爆发和随后的稳定化，欧洲的政治局势变得更为复杂，因为那些相互竞争的普世主义没有一个能够最终获胜，而由冲突所引发的各种情感以及冲突之后创建的制度，都将成为这种局势的附加因素。
此外，政治舞台的扩大把非欧洲的各种力量也发动起来。结果，上述模式随着接连的爆发而变得模糊不清了，稳定化的时期变得更短，而两次爆发的间隔时期也变得更短。尽管如此，我们还是能够在四次重大的爆发中发现足够清晰的模式。
按时间顺序，它们分别是：
（1）宗教改革的国际运动，以及反宗教改革的国际反动。其高潮是三十年战争。随着《威斯特伐利亚条约》（1648年）、《比利牛斯条约》（1659年）、《奥利瓦条约》（1660年）、《乌特勒支条约》（1713年）和《拉施塔特条约》（1714年）的签订，出现了稳定化时期。
（2）法国大革命及其反动。干涉主义的高潮，出现于历次联军战争直至拿破仑的最后失败。暂时的稳定化，通过维也纳会议和随后的欧洲协调而得以实现。
（3）马克思主义运动及其建立的一系列国际组织，该运动在俄国确立的牢固势力；马克思主义运动通过共产国际与共产党和工人党情报局实施的干涉，在1918年之后进行的反干涉战争，以及后来形式多样的游击战和冷战。但在这个例子中，由于一些新因素的加入，其模式被严重模糊化了。第一次世界大战——通过1918年之后的若干条约以及国际联盟而取得了短暂的稳定化——并不是由马克思主义运动造成的，而是由于欧洲内部列强紧张关系所致，而这又是由于斯拉夫人口在东欧的增长、人口膨胀导致德意志民族力量的崛起以及工业化社会的竞争状态。
在俄国建立苏维埃联盟之后，共产国际运动进入了干涉性战争的高潮阶段，而这对于一场已经由其他源头促成的危机而言只是偶然。此外，反共产主义的反动又与另一场反共产主义运动相混合，后者爆发于下层中产阶级的法西斯主义和国家社会主义运动。马克思主义的国际主义以及传统势力的国际主义，在它们自己的战斗还未到达稳定化阶段之前，又面临着第三种国际主义，结果导致了各种奇怪的结盟。最后，通过国际联盟实现的短暂的稳定化不得不在世界范围内继续发生，同时引入非欧洲的力量因素。
（4）下层中产阶级、法西斯主义和国家社会主义运动及其干涉主义的扩张，以及第二次世界大战的反干涉。由于在上一点中已经指明的原因，该模式也被严重模糊化了。某种稳定化暂时实现了，但对一个超然的观察者来说，这种稳定化不乏喜剧色彩，因为两种国际主义越过暂时死掉的第三种国际主义的尸体而彼此虎视眈眈，并且把这个整体称作联合国。
二 宏伟蓝图
一旦洞察到了这种政治动力的模式，我们就会理解，为什么关于国际战争和干涉主义战争的观念——正如它们出现在《反对暴君，为自由辩护》中一样——属于政治进程的一个特定阶段。当革命力量枯竭之后，干涉主义的观念就会沉寂下来，又有一组新的观念应运而生，关注的是对现已达成暂时平衡的权力领域的组织。这并不意味着，干涉主义与稳定化的观念是以严格的时间顺序交替出现。事实上，干涉主义观念主导政治舞台一直到17世纪中期，而与此同时关注稳定化的观念早已发展到体系性阐述的阶段。
尽管如此，稳定化观念时期的清楚标志，仍然是一种关于国家间关系的特定类型文献的出现，即一个关于相互制衡的国家体系的联邦式组织方案。这种为中世纪帝国寻找一个现代替代物的伟大梦想，最初出现在了西方历史上一个更早的关键时刻：它最早出现在皮埃尔·迪布瓦（Pierre Dubois）的著作中，在君士坦丁堡陷落之后，它再次出现在波希米亚君主波迪布拉德的乔治（George of Podiebrad）为了应对土耳其的危险而提出的西方列强联合和结盟的计划中。现在这样的计划大量涌现出来，遍及宗教战争之后的那个稳定化的世纪。
有四部专著属于这一类，包括1613年克吕塞（Emeric Curce）的《新悉涅尼》（Nouveau Cynee）；索利公爵（Maximillian de Bethune, Duc de Sully）的《亨利四世的宏伟蓝图》（Great Design of Henry IV），写于作者1641年去世前，时间不明；1693年佩恩（William Penn）的《论欧洲当前与未来的和平》（Essay toward the Present and Future Peace of Europe）；1713-1717年圣皮埃尔神甫（Abbe de Saint-Pierre）的三卷本《给欧洲以永恒和平的方案》（Projet pour render la paix perpetuelle）。关于这些方案的细节，读者应该参阅专门的文献；这些专著是作为同一类文献，在这个背景中令我们感兴趣，而我们只要稍加评论《宏伟蓝图》，以此点明典型的内容就够了。
《宏伟蓝图》无论是反映了亨利四世的观念还是哪位游手好闲的萨利（a desoeuvre Sully）的观念，都代表了一股最终导向乌特勒支和约的观念潮流。在它的构想里，欧洲被组织为多个世袭的或选举的民族性君主国，还有少量的共和国，例如威尼斯、热那亚、瑞士和低地国家（Low Lands）。在奥地利皇室被摧毁之后，这些国家将彼此制衡、结盟，并且以近邻同盟的议事会作为中心机构。这个新欧洲的动力就将是列强的制衡。通过明确承认三种主要的教义——天主教、路德教和加尔文教——并且压制其它所有教义，宗教问题将退出政治舞台。天主教人口占主导的那些国家，应该被允许拥有单一的信仰宣告（confession）。
三 国家间法律的概念
在新的国家间建立联邦组织的各种方案只具有作为同一类型的重要性，因为它们确实只是反映了人们对于政治体之间实现和平的渴望。从实际效果来看，就具体政治关系的组织而言，它们几乎没有什么重要性。任何人都可以空想出一个国际组织的蓝图，其中不仅削减了各个政治体的规模，以使它们能彼此制衡，没有过于强大的一方，而且设计了审议、立法和裁断的国际机构，外加一支军事力量给决议赋予约束力。
诸观念的另一种运动在实践上重要得多，它接受了基督教世界分裂为众多主权国家的事实，并且试图为这些主权单位在和平与战争中的关系制定一套行为规则。虽然对这个问题的体系性论述只有在16世纪才开始，但从1100年到1500年的几个世纪中已经发展出了大量的非体系性论述。通过君主和城市之间为数众多的仲裁条约，中世纪盛期和晚期已经发展出了某种类似国际法的实践。
西方的政治世界被视为一个“诸共同体之共同体”（communitas communitatum）。调解者或仲裁者可以援引大量的法律来源来做出决定，例如仲裁条约本身的规定；或者利用习惯法，这尤其在海事法（《海事法典》、《奥列龙判决汇编》以及《哥特兰法》亦称《维斯比规则》）中已经发展出来了；或者利用公认的实定法原则；或者利用理性、正义和公平的原则。
在16世纪的运动中，西班牙人扮演了主要角色，他们第一次以体系性的方式发展了严格意义上的国家间关系的观念。美洲的发现以及随后对印第安诸帝国的征服，已经使得人们开始忧虑以牺牲独立政府为代价而实施扩张的合法性。1532年，维多利亚（Francisco de Victoria，1480－1549）的《关于印第安人的思考》（Relectiones de Indis），在其书名所指的背景下，尝试以体系性的方式发展出一系列支配国家间关系的规则。
维多利亚（Francisco de Victoria，1480－1549）
不止如此，由于西班牙宗教改革的进程，西班牙人保持了经院哲学传统的连续性，因而比其他受到了阿尔卑斯山以北宗教改革的反哲学主义冲击的欧洲思想家更有能力应对新的问题。只有到了16世纪下半叶，欧洲人才开始更加普遍地关心国家间关系，特别是通过英格兰的真蒂利（Alberico Gentili）著作的影响。1585年真蒂利出版于伦敦的《论使节》（De legationibus libri tres）讨论了关于外交使节的法律，又在1588-1589年的《论战争法权》（De jure belli）中讨论了战争法，这些都成了17世纪格老秀斯构建其理论大厦的基石。
西班牙思想家们给这项任务带来的最大财富，就是他们对于世俗政治体的新问题的洞见。在这方面，维多利亚的观点与比他晚很多的苏亚雷斯甚至没有什么实质差别。在《关于印第安人的思考》中，他区分了如下两者：一边是在战争与和平时期支配政治体之间相互交往的法律规则，另一边是罗马和中世纪的万民法（jus gentium）概念，作为一套所有民族公认的法律规则。这时，他创造了国际法（jus gentium）的观念，甚至可谓是概念。
为了使支配主权国家间关系的规则获得效力，我们必须假定：有一种人类的神圣统一性存在，它超越了闭合在单一政治体疆界内的众多人类群体之上。维多利亚以及后来的苏亚雷斯都试图从基督教世界的残骸中拯救出一种人类共同体观念，这个人类共同体比新的国家间法律的单一主体更大。为此，他使用了这样的建构：人类作为一个整体，就是一个有权力创造法律的单一共和国。
因此，支配这些政治单位间关系的规则，并不是可以被某一个具有主权意志的宣言所废除的条约或协议；更确切地说，它们具有在更为古老意义上的万民法的效力，侵犯它们就是一种极大的罪恶。苏亚雷斯没有走得如此之远，以至于提到一种人类共和国的创造法律的权力，但他也断言，人类就像单个的政治体那样是一个道德统一体，自然法的律令对这个统一体的所有成员都是有效的。
就其逆转了封闭的世俗国家观念的发展进程而言，这种阐述具有理论上的重要性。封闭国家的观念之所以产生，缘于基督教人类的神秘体（mystical body）的普遍特征转移到了地方性的民族共同体。现在，我们能在维多利亚和苏亚雷斯的观念中看到一种努力，它试图使人类的道德统一体变得可以理解，与封闭的地方性国家并驾齐驱。
四 国家间关系与文明间关系的区别
这个新的观念——高于单个共和国的人类统一体——有着极为重要的政治含义，这在维多利亚的《关于印第安人的思考》中变得明显，特别是在论述西班牙帝国的西半球扩张那些部分。在这种情况下，一直以来骚扰着西方列强与非西方文明之间政治关系的冲突变得尖锐起来，这也是在一种假定西方基督徒是人类典范的人类观念与大多数文明不符合此模式的经验事实之间的冲突。
在支配政治体间关系的观念中，以及在各种行为模式本身中，有一种已被国际法与国际关系的无害语言所掩盖的分殊化变得清晰起来。尽管如此，这种分殊化从16世纪开始却一直是决定世界舞台上政治关系的基本因素之一。在当前语境中，我们将把各个政治统一体之间的关系称为政治体间关系（interpolity relations）；我们还将把政治体间关系进一步区分为同属西方文明的国家间关系的主流模式，以及西方列强与非西方文明间关系的主流模式。前者称为国家间关系，后者则称为文明间关系。
在关于战争罪（war guilty）的论述上，维多利亚受这种区分的影响最重。有时他认为，杀死一切有罪的人（nocentes）是可容许的、合宜的，因为发动战争的目的就是为了获得和平与安全，有时，若不消灭所有敌人就不会有安全。这种情况尤其容易在对待异教徒时出现，根本不能指望与他们和平共处：“因此，唯一的办法就是消灭一切能够持武器对付我们的人，只要他们被发现有此罪过。”但是，这条规则只在处理与“异教徒”或“野蛮人”的关系上有效。在基督徒彼此间的战争中，这种行为不被容许，因为“绊倒人的事是免不了的”（《马太福音》18:7）。既然君主之间的战争不可避免，如果胜利者总是屠尽一切敌人，那么结果将是人类和基督教的毁灭。
如果这成为规则，那么发动战争就不是为了公众的善，而是为了公众的痛苦。更有甚者，如果假定每个人只要在不正义事业中拿起武器就应该为此罪过受罚，那就会给基督教共和国的内部结构引入一种相当令人烦忧的因素，因为“臣民没有义务、也不应该去考察战争的原因。他们可以追随君主作战，依赖君主及其公共顾问的权威”。因此，双方参战的军队在大多数情况下都是无辜的。如果假定一个人是带着好的信仰来参战，那么任何一个人都不应被杀害。
从这些思考中浮现了几个重要原则。读者会注意到人类与基督教的联合，人类的命运与基督教人类紧密联系在一起。灭绝性战争，只要不发生在基督教共和国相互之间，那就无害于人类。不止如此，维多利亚在论述基督教共和国的内部结构时，排除了野蛮人的国家。君主之间不可避免的战争，被视为基督教大家庭的家丑。惩罚固然有必要，但也只应给予参与斗争的首领。国家间的战争不是民众间的战争，臣民不应因为君主的过失而遭受惩罚。对统治权威的忠诚不应被视为一种罪过，因为如果将它视为罪过，每一种国家间的紧张关系就会在战争原因的正义性方面造成内部纷争，或许还会造成内战。
对维多利亚来说，这种考虑不适用于其他文明。异教徒都是不可救药的群体，他们的臣民与他们的君主一样都要被当作罪犯对待，而人类与基督教不会因此变坏。维多利亚甚至认为，对异教徒而言，即使在其臣民中引起动乱和对其统治者的不满，这种做法也是可以容许的。
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