沃格林系列 | 18至19世纪英国的极权式立宪论

编者按

编者按：中国人民大学文学院的刘小枫教授在2021年的春季学期中，继续在古典学研究生班课上带读沃格林的《政治观念史稿》。为了让有兴趣的读者能够同步学习，公号编辑部特邀刘小枫老师从中节选出三篇文章在本周系列推送，本篇节选自《政治观念史稿》卷六《革命与新科学》（沃格林著，谢华育译，贺晴川校，上海：华东师范大学出版社，2019，页173-192），推送时删去全部注释，有兴趣进一步研读的读者可查阅原书，敬请继续关注本公号的系列推送。

[18世纪欧洲]革命时代的政治观念构架最普遍的特征是，西方基督教的崩溃以及民族共同体作为分裂的政治—宗教体系的出现。某些民族共同体的特有问题被误认为有着普遍意义的问题，为了解决这些问题而提出的观念也被误解为有着普遍有效性的政治理论；正是在这个意义上，1700年以后政治观念的发展变得越来越具有地域性了。但是，虽然这样的描述对于观念的普遍结构而言是对的，它显然不能穷尽这个时代的问题。一旦我们深入到这些问题的具体层面，由于普遍的西方传统仍存活在特殊的各民族历史中，也由于在民族地域内部出现了各种观念之间的相互影响，所以，无穷无尽的复杂性也就出现了。西方基督教的“崩溃”，并不意味着它毫无踪影地消失了。毋宁说，它意味着各民族地区之内共同的基督教传统发生了折射与逐渐转变。这一进程仍然保留了大量有着共通实体的观念，尤其是刚开始的时候。民主化和工业化的进程产生了诸问题与观念的一种更加共通的实质，而民主化和工业化传播到（在许多国家当然也有时间上的严重滞后）整个西方文明的地区。代议政府的问题、政党形成的问题、普选的问题、工业无产阶级的问题、小资产阶级的问题、贸易联盟的问题、劳工立法的问题等等，在每一处地方都唤起了类似的观念和类似的技术性解决方法。因此，看到这些观念之间发生强烈的相互作用，看到跨越民族疆界的各种影响发生，我们都不会感到惊讶，其中包括：牛顿和洛克对伏尔泰的影响，洛克和西德尼对孟德斯鸠的影响，孟德斯鸠对美国宪政制度的影响，洛克和孔狄亚克对爱尔维修的影响，爱尔维修对边沁的影响，休谟和卢梭对康德的影响，本杰明·富兰克林对赫尔德的影响，美国经验对托克维尔的影响，洪堡、托克维尔和孔德对约翰·斯图亚特·密尔的影响，黑格尔主义在英国的影响，法国道德家对尼采的影响等等。这张相互影响的网络交织得如此紧密，以至于观察者一旦关注细节，就可能被诱使着去做出这样的假设：这些相互影响在重要性上超过了分裂的趋势。但是，这个假设是错误的。在实际政治的层面，分裂的趋势已经压倒了统一的问题和观念；从这个历史事实可以看出，把普遍的分裂构架孤立出来加以分析还是有道理的。民族分裂的进程只是对西方人，而非全人类，才是有效的；这样的观念，后来导致各民族愈加坚定地肩负起了各自的民族使命，同时也造成了一个灾难性后果：人们试图通过帝国的扩张来实现普世性的诉求，但漫长战争中可预见到的牺牲者阻碍了这种尝试。法国革命的顶峰是拿破仑的帝国主义，德意志革命的顶峰是希特勒的帝国主义，但它们必然以失败告终——结果，盎格鲁—撒克逊的势力宣称民主的英国变体和美国变体具有普世性，但它们现在也不得不面对一种非西方的文明，后者也有一种普世性的诉求，并且纵贯了欧洲各个战场。实际结果说明：强调分裂问题是有道理的，即便在一代人以前，这个问题似乎也该再夸大一些。现在我们要转向英国分裂运动的发展，这一发展的基础可以在18世纪上半叶的历史中找到。就其政治观念的历史细节而言，这段时期的情况已经为人熟知，但在涉及其整体情况，也就是涉及这些问题的共同特征时，这段历史仍然模糊不清。导致模糊的原因极为复杂，而展现这些原因并不适合一个主要讲政治观念的语境。但是，我们必须意识到这样一个事实：只是从二十世纪20年代以来，这段时期的构架才得到了严肃考察，而重估这段时期的进程远未完成。我们的尝试是要对这些问题进行某种组织，所以，这也只能被认为是一场试验。将来的研究可能会有更进一步的修正。

工业革命在欧洲的传播

1. 滞胀的人口

本章的标题是“英国对具体性的探索”，它旨在指明这些问题的共同特点。“具体性”（concrete）这个词来自贝克莱，他对具体性的探索涵盖了从物质到上帝的存在领域，以及从感官知觉到信仰的各类体验。探寻具体性有了必要，这就说明具体性已经失落了：对具体性的探寻与诸感受和观念的一种状态相关，而这些感受和观念的特点就是它们与生存的具体性失去了联系。清教革命、查理二世复辟以及光荣革命带来的剧烈动荡，留给我们的遗产只是完全的枯竭和迷失方向。确实，英国社会的瓦解有着非常深远的意义，不仅在那些相对无害的征兆中体现为各种观念和道德的某种暂时混乱，而且还触及了这个民族的生物学意义上的实体。要想精确测定这场灾难的程度是不可能的，因为统计数据的收集现在依然处于初级阶段，但是在各个国家人口增长之间进行比较是可以做到的。人口的年均增长率如下：

国家	年份	人口年均增长率
英国和威尔士	1701-1741 1741-1777	0.013％ 0.456％
法国	1701-1770	0.184％
瑞典	1700-1748 1748-1770	0.362％ 0.664％
奥地利	1754-1784	0.862％
普鲁士	1748-1770	0.844％

事实胜于雄辩。18世纪上半叶，英国人口实际上停止增长；在类似的时间里，瑞典的增长率大约是英国的28倍；1741年以后英国的增长率大约是1741年以前的35倍。这种滞胀大概不是由于低出生率所致。英国的出生率在18世纪的最初三十年急速增加，在其他国家也是如此。就像在其他国家一样，增长率到这个世纪中期稳定了下来。人口滞胀是因为同期的死亡率发生了更为急速的增长。其他国家人口的增长，是因为出生率和死亡率的差异非常明显，而在英国，1740年以前的十年，死亡率的增速高于出生率，甚至死亡率超过了出生率。

2. 杜松子酒

在英国，直接导致这种不正常发展的心理学理由并不深奥；《史无前例的纵酒狂欢》对这个时期进行了描绘，从中我们可以对这个问题有所了解。这个杜松子酒的时代有着“史无前例的纵酒狂欢”，而在此之前，英国人喝得也很多：1688年，当人口大约在500万左右时，啤酒的酿造达到了1240万桶；包括婴儿在内，人均2.5桶都没问题。可是直到1689年以后，蒸馏饮料被禁止进口，国内的蒸馏业开始发展，此时，纵酒狂欢的日子才真正开始。有关酿酒业产量数字可以说明问题：

年份	加仑
1684	527,000
1714	2,000,000
1727	3,601,000
1735	5,394,000
1737	3,600,000
1742	7,000,000
1751	11,000,000

1737年暂时的下降是由于1736年颁布了限制性法案所致，但是地下贸易很快产生，足以弥补由法律禁令而导致的数量减少。对于这个时代的风气来说，纵酒的后果已经为人熟知；我们不必细述那些糟糕而低俗的细节。让我们最后引用菲尔丁（Henry Fielding）在1751年的宣传册子《论将来盗匪的增加》中的总结吧：“如果这种有害的饮料在将来的20年中还是以现在的数量持续下去，那么到那时，恐怕就没人还活着喝它了。”

3. 教会的清洗

这种瓦解的状态甚至危及了一民族的生物学意义上的生存，这不是一场短暂的失序，也不仅仅是伤害了社会的某一个部分。它具有深远的影响，甚至超过了在政治改革中可能爆发的阶级矛盾。像任何自杀事件那样，这类自杀式的放纵都能说明一个问题：生存已经陷入了僵局，除了自杀，没有其他有意义的生活选项。意义的毁灭是这个时期的特征，而意义的重建是这个时期面临的问题。即便在今天，这个问题的本性和重要性都很少有人理解，因为在那段历史的黑暗时刻，英国的权力并没有受到损害，表面的政治制度也在继续运转。即便在这运转的外壳之下，高度的堕落已经众所周知，我们也不必重述读者可以在其他英国史专著中读到的内容。但是，我们必须花点时间思考英国社会的一个组成部分，它的运转对于保存这个民族的智识实体和精神实体有着重要的意义，这就是英国的教会。

教会的运转受到了伤害，不是因为观念的内在发展，而是因为一系列深刻的事件剥夺了一些最重要成员的神职地位。第一个事件就是所谓的《克莱伦顿法规》（Clarendon Code）。1662年的《教会统一条例》（the Act of Uniformity）规定，所有神职人员、学院成员和教师都必须接受对《国教祈祷书》所作的全新的、反清教式的修正：他们必须遵守礼拜仪式，完全按照既有的仪轨行事，他们还必须谴责1643年的《神圣盟约和圣约》（the Solemn League and Covenant），而根据《神圣盟约和圣约》，签字者同意根据圣言和最好的改革宗教会的榜样，推行宗教改革。这个条例颁布以后，有两千名神职人员拒绝接受，这意味着英格兰教会五分之一的神职人员失去了神职。结果，这些不信国教者开始组织自己的宗教集会，但1664年的《秘密集会法》（the Conventicle Act）压制了这样的机会，它严厉惩罚超过5人以上的异见宗教集会。最后，1655年的《五英里法案》（the Five Mile Act）禁止被驱逐的神职人员进入任何结成法人团体的市镇，或者是进入他们曾任牧师之地的5英里范围内。

就我们关注的问题而言，最后这一个法案最有趣，因为我们感兴趣的是它在何种机缘下颁行，结果又是什么。这个机缘就是1665年的大瘟疫，这场疫情使伦敦的人口减少了20％。随着大量人口的外逃，许多教职人员也逃离伦敦，抛弃了他们的教众。在看护病人、葬礼和其他事工方面，他们的位置被自愿的宗教异见者所代替。这当然有违法律，不过它以某种鲜明的方式说明了，绝望的人们在什么地方能或不能得到肉体和精神上的帮助，但《五英里法案》还是对这种违法行为做出了反应。尽管这一法案难以在偏远地区发挥效力，但它的主要目的达到了：用一个简单的策略，从肉体上将异见的教职人员迁出市镇社会，于是这些异见的教职人员离开了英国社会的领导地位，要知道在市镇中他们的影响有着重要的社会意义；特别是他们被赶出了大学，因为大学正好坐落在市镇中。英国社会对清教文化的肉体剿灭，持续了整整一代人的时间，直到1689年《宽容法案》（the Toleration Act）的颁布，但清教文化就此一蹶不振，再也无法恢复。摧毁一民族实体的政治技艺，近来也有一些技术上的改进，其途径就是除掉一民族在智识和精神上的领导地位；类似这样一些技术改进的情况，我们就不必细述了。

对英国教会的第二次清洗发生在光荣革命时期。超过400名教职人员拒绝了1689年的《忠诚宣誓》（Oath of Allegiance），他们质疑议会和新君主之间进行的交易具有合法性；1690年，他们被剥夺了生计。如果说打击所谓的拒绝宣誓者只不过是想消除教会中支持詹姆士二世的人，那么这一事件也就没什么有趣的了。但事实上，[155]许多政治上支持詹姆士二世的人依然留在教会里，他们作了宣誓。对拒绝宣誓者的清洗很重要，因为这些人体现了早期教父的、圣礼的以及旧式天主教的教会观念。第一次清洗除掉了改革的左翼人士，第二次则除掉了改革的右翼人士。这场对教会的双重打击所造成的结果，就是教会实际上被剥夺了全部有生力量，剩下都是最差的人，都是庸才、放荡者和投机分子。这一阉割的进程在1717年结束，此时正值班歌辩论，王室法令要求英国教会的教士会议休会。1861年以前，这样的活动是不被许可的，哪怕是一个咨询性的集会在19世纪中期以前也不被允许。教会不能独立地进入公众的视线，它沦为了国家的一个部门。1661年颁布了《结社法案》（the Corporation Act）；1673年颁布了《测试法案》（the Test Act）（1689年以后实际上已经失去法律效力，但只是在1828年才废除）；1681年颁布了针对苏格兰的《测试法案》，导致大约80位主教辞职；以及1678年的《教宗至上论者无效法案》（the Papists’ Disabling Act）禁止天主教徒进入议会（1829年废除）。

如果我们再算上这些法案，我们就会得到一种极权主义革命的印象，这种印象只是因为1689年针对异见者的《宽容法案》才会有所减轻。确实发生了类似极权主义革命一样的事情，而它对这个民族的实体的毁灭性影响，类似于后来所有这类革命所带来的毁灭。如果说英吉利民族历经波折仍能走出困境，并且在18世纪中期以后重新获得稳固的根基，那么，这主要归功于两个幸运的条件。

克伦威尔（Oliver Cromwell，1599-1658）

第一个条件，我们已经在“分裂的民族”一节中讨论过，就是这样一个事实：在民族危机发生的时候，启蒙和进步思想还没有侵蚀普通民众的心灵，这样一来，当这个民族的民众复兴藉着约翰·卫斯理（John Wesley）和查理·卫斯理（Charles Wesley）而到来之时，它仍能成为一场基督徒团契的复兴——尽管它在精神上和文明上承载的意义已经减弱。第二个条件来自于这样一个事实：1689年至1721年之间，英国宪政成为了一个自主的政治形式，不会受到剧烈变迁的影响。《权利法案》（the Bill of Rights）、《人身保护权法案》（the Habeas Corpus Act, 1679）、《叛国审判法案》（the Trials for Treason Act, 1696）、《王位继承法案》（the Act of Settlement, 1701），以及随着沃波尔（Walpole）于1721年就任首相而确立的议会政府和政党体系；这些因素都确保了一个新的宪政体系的存在，它向新力量的流入打开了大门，而这些新兴势力在这个世纪的中期以后越来越重要。

4. 沃伯顿的政治布道

极权主义吞噬了一个民族，但从中却出现一个自由的宪政；这个独特的过程在这时期的政治思想中也有所反映。教会残余的成员以一种具有代表性的方式讨论了这个问题，这就是为什么我们选择了沃伯顿（William Warburton）这位后来的格洛斯特主教于1745-1746年苏格兰叛乱时在林肯客栈的布道。

沃伯顿（William Warburton，1698-1779）

沃伯顿的布道，开场便是早已确立的基督教与宪政政府之间的和谐：信仰规定了政治正义的准则，而自由和平等的政府也拥护真理的宣告。这种和谐在英国成为现实，因为政治宪政让这些意识得到自由，并且保证了其自由，而在这些权利受到独裁和非法权力的威胁时，宗教宪政不止一次地支持了公民权利。这种光明和谐的反面，则是黑暗的权力彼此达成的和谐，也就是迷信与专制之间的和谐。具体而言，这些黑暗的权力就是教宗制和斯图亚特王朝的独裁权力。教宗制度带来了黑暗，因为它从人心里磨灭了对上帝的敬畏。“敌基督的政策”、“非基督教的教会”通过一系列的方法达到了这个目的：“对死人的偶像崇拜”，创造了一个与真正上帝相抗衡的多神教体系；忏悔和赦罪的教义，摧毁了人对上帝之公义的敬畏；“一人独掌”的教会统治，摧毁了上帝的统治权；宗教审判制造了伪善，并且摧毁了人对上帝之全知性的敬畏。专断的权力，摧毁了本属于君主的荣耀。专断的君主是僭主，他对待自己的臣民好似奴隶，因此产生了蔑视。他喜欢迷信，因为迷信赞成非法的特权，由此创造了憎恶。他使自己的意志和快乐成为他治国的准则，由此创造了奴役式的恐惧。他的权威不是来自人民，而是来自天堂、自然或征服，由此创造了不信任。所以，关于人们应当敬畏上帝、尊崇君主的劝诫（《彼得一书》2:17），必须按这样的含义来解释：我们必须“支持我们神圣的宗教，以反对教宗制的迷信；支持我们稳定的政府，以反对独裁的权力”。

对世界的阐释，聚焦于代表光明的英国子孙与周遭的黑暗；这使得沃伯顿对英国在政治和历史中的地位作出了评价。面对当时的叛乱，集结起来保卫国家成了每一个基督徒和英国人的责任，因为这个国家是“我们朋友的骄傲和信靠！我们邻人的嫉妒！我们敌人的恐惧，全人类的敬仰！”

快乐之邦！英雄的哺育者，圣徒的学校，神圣殉道者的发源地，天堂最独一无二的宠儿！（同上，第16页）

在与其他国家的关系中，这个英国现在拥有了
独一无二的荣耀，因为它为其他人类保存了公民和宗教自由。当我继续忠信于我们所信靠的东西，希望依然存在，那些堕落了的人类子孙终有一日会从我们这里获得高贵之火，证明自己遭到劫掠的天赋权利。但是，在我们的毁灭中，自由本身也将消亡；人的本性会对将来能否重新获得它那首要、原初的高贵而感到绝望。（同上，第17页）

 “保存英国的自由”就是 “保存人类的自由”。那些攻击这光明和荣耀的人，必然是令人不快的角色；一个强大的国家，一个民族，它依然把法律给予了多数人，并且在相互竞争的帝国之间维持了长久平衡。突然间，它被一伙迷信的无赖、一伙山贼、一伙全副武装却又饥饿难耐的野蛮人推翻了，而为首的是一个粗野的、孤注一掷的冒险家；这个国家，这个民族也会因为这些鄙夫的疯狂而被削弱，从一个世界上最自由和最快乐的民族沦为法国的一个省，西班牙的一座货仓，以及那些假装是圣彼得继承者的人所获得的一份遗产。（同上，第18页）

 确实，这个想法激起了沃伯顿强烈的愤慨。

如果说沃伯顿在《布道文》卷一中的思想只是一种有说服力却令人畏惧的摩尼教思想，那他的观念也就没什么重要意义了。我们也许会低估这些思想，把它们当作是体现了民族主义自负的激情演说。沃伯顿当然很自负，也很自鸣得意，但是除此之外，他也非常敏锐。他对周遭发生的一切了如指掌。他那时的英国社会已经极度萎靡了，他没有忽视这个事实，同时他也一定意识到，他对英国荣耀的绝对褒扬在那些多少对世事有点辨识力的律师看来会很滑稽。在《布道文》卷二（1745年12月）中，他弥补了第一次布道的遗漏内容。他提出了一个尖锐的论断，这个论断能使民族的堕落与民族的荣誉相融合。好的基督徒也许会得出这样的结论，他们会把英国的命运同以色列的命运做类比，实际上在那个时代，他们确实也是那么做的。上帝因为被选子民的罪而惩罚他们，把他们送到了他们敌人的手里，但上帝难道就不会这样对待英格兰吗？沃伯顿否认这种推论的有效性。他否认这一点的原因是：

凭着上帝的公义审判，在那样的经世下，人们私人的恶和不虔敬总是会为共同体带来不幸，所以它们现在也有同样的倾向会激起上帝对我们的怒火和愤慨。（同上，页38）

 英国人民作恶太多，不道德的国家必将招来灾难，但这样的灾难是依据自然因果的秩序而来，条件是个人的堕落最终可能会削弱社会秩序。灾难不会藉着上帝的审判而来。这里不可以与以色列的命运作类比，因为根据基督教的教规，上帝区分了私人道德与公共道德这两种问题。国家是一个独立的道德主体，不对个人的行为负责。

社会是人造的人，像真人一样，它具备了所有那些本质性的品质，从而构成了道德主体。

 国家会因自己的恶而受到上帝的惩罚，但是没必要把对个人罪孽的惩罚强加给共同体：我们的宗教，它的法令就是将来的奖赏和惩罚。

《利维坦》卷首图（部分），1651年

所以，尽管人民的堕落昭示了各种自然危险的存在，但这不是国际政治中民族命运遭到挫败的原因。在世界舞台上，就当前的紧急状况而言，唯独国家的道德才是最关键的。这一点我们还能保持自信，因为英国就是公共道德的一个楷模。

《布道文》卷二的剩余部分致力于阐明英国人在国际政治中的德性。沃伯顿的任务并不轻松，因为当时英国恰巧卷入了奥地利王位继承战争，而道德与这事无关。但是，沃伯顿得出了一个令人高兴的结论。欧陆战争是因一项黑暗计划而起，它要打乱“既已确立的稳固的权力平衡，而这种平衡对于欧洲的和平和幸福而言必不可少”。支持这个权力的平衡，就是支持“欧洲的自由，反对最令人厌恶的背叛，最不义的篡权，以及最无法律和最具破坏性的野心”。英国加入这场战争是有原因的：

为了这个原因，它不仅庄重地恳求保护，而且自信地祈求天堂的公义：这个原因的基础是自我防卫、公共信仰以及人类的自由。

 这种关于英国在国内和国际上具有优越性的思想，再加上《布道III》中一个哲学式历史的片段，就变得很丰满了。历史被阐述成了古代、中世纪和始于宗教改革的现代。充满压迫的罗马帝国被“凶猛自由的北方民族”所摧毁，而在他们征服的领地里，他们根据民族自由的原则建立了政治体：

 这些哥特人的政府建立在如此正义的计划之上，它们至今屹立不倒，没有让迷信教宗所造成的丑恶影响损害那些慷慨的政策。

在宗教改革的时代之前，西方世界就像在教会的奴隶制下迷失了一样，也在政治的奴隶制下深深迷失了：对于胜利者来说，等级制在报复了它的破坏者之后，也充分报复了这个堕落的帝国。

伴随着宗教改革，政治自由和宗教自由的时代开始了，因为“主的精神在哪里，自由就在哪里”。在争取新自由的斗争中，英国“现在要感激全人类的远见”。甚至有可能，

 我们可能被神意选中，在后来的年代中，要在一个奴役的世界中保留对政治自由的记忆，就像曾经的以色列在叛教活动当中让真宗教得以存活。

 对我们而言，沃伯顿的政治唤起活动有一种特别的迷人魅力，在这里我们看到某些感受正处于其发展的起源阶段，而这些感受在摆脱了基督教传统的残余以后，发展成了我们这个时代的极权主义。沃伯顿的观点可以被描绘成一种极权式的民族宪政主义。宪政的组织构架已经脱离了民族的道德实体和精神实体。不忠和奢靡是“我们那些昏了头的同胞最主要的两大不幸。它们不能再加剧了，也无需对此再作特别的描述。这个情况臭名昭著，也必须承认”社会的堕落甚至会吞噬国家，因为恰恰是一个自由宪政所赋予的程序性保护，可能在实践中保护罪犯免受惩罚。尽管如此，宪政却是完美的。即便它压制了不信国教者和拒绝宣誓者，即便它剥夺了天主教徒的政治代表权，它也还是自由的。即便它对放荡生活的管理非常宽松以至于造成犯罪，它依然是健康的。这个没有实体的偶像外壳得到了充分发展，而它在我们这个时代已经造成了魔幻般的状况，那就是人们甚至借助于民主程序来推翻了民主。

不止如此，自由宪政是一个民族的政治形式。我们看到，一种民族作为被选子民的观念已经得到了充分发展，而这也是摩尼教把政治领域表述成纯洁民族与周遭世界黑暗的观念，是有关民族使命的观念，是把民族文明等同于人类文明的观念，是把民族命运等同于人类命运的观念。沃伯顿详尽阐述了一个充满民族自大狂情绪的体系，一旦其他的民族也产生了这种情绪，那只会导致一切人对一切人的战争，这一点在我们这个时代已经得到了见证。最后，尤其重要的一点，就是权力制衡的原理被吸纳进了新的教条中。在政治实践中，这条原理意味着：一旦由于某些因素——例如一民族内部的人口增长和技术或经济进步——平衡被打破（我们可以假定这个平衡是在任何特定时间建立的），那么，解决问题的唯一可行办法就是来一场世界大战，它会把获得过度增长的势力削减到较为虚弱的水平。除此不可能有别的方法——例如在最强势力领导下的西方霸权联盟，或者一个能解决民族僵化问题并且产生新的超民族共同体的真正联盟国家——因为这些办法与民族排外这一偶像崇拜是相冲突的。沃伯顿关于民族排外与权力制衡的教条主义，不过是英国人的帝国扩张方式，与法国和德意志的帝国扩张相当。由于这些自大狂式的民族主义之间的冲突，灾难发生了，而在这场灾难中，德意志人的遭遇是最糟糕的。与此同时，英国人也只是危险地成功走近了这一点，在那里他们从权力中使自己获得了平衡。

英帝国殖民扩张讽刺画

5. 格拉德斯通与纽曼的争论

在英国的政治学中，沃伯顿的极权式宪政主义并不是过去时。这种思想长期存在，而它最重要也最具代表性的表述，就体现在19世纪由1864年《教宗要录》（the Papal Syllabus）和1871年梵蒂冈大公会议引发的格拉德斯通（Gladstone）与曼宁（Manning）和纽曼（Newman）之间的争论当中。格拉德斯通抱怨说：

 其他所有的基督教团体都对自己宗教领域中的自由很满意。东正教、路德宗、加尔文宗、长老会、圣公会、不信国教者，所有人，在今天都满意且充满感激地接受了政治秩序带来的好处；他们从未宣称国家不是它的主人，因而也从未向世俗的财产或利益提出宗教诉求；所以，他们也从未与国家发生任何危险的冲撞。不仅如此，我甚至相信，那些信仰罗马天主教的民众就其个人而言也是如此。但是，他们教会的领袖却不是如此，或者以追随这些领袖为傲的人不是如此。

天主教的领袖也以自己不愿服从政治秩序而感到骄傲。格拉德斯通的表态缘于曼宁之前说的话，曼宁说，除了罗马教会，没有其他教会存在，

 当这个世界的政治统治者提出要求时，罗马教会不臣服，不遵守，也不息事宁人。

在这段时期，地域性国家将英国激进主义和自由主义的遗产吸纳进了极权主义的教条，而这种地域性国家与一种有着普世有效性和普世诉求的精神实体发生了冲突。同时，在地域性实体中仍然有一些基督教传统残留，但它掩盖了这种冲突所带来的危险。今天，当我们回首往事的时候，我们也许会问：格拉德斯通会不会很热衷于那些顺从的教会，哪怕它们认为自己的主人不是英国，而是一个国家社会主义的德意志或者共产主义的俄国？同时，他会不会对以拒绝无条件服从为荣的教会领袖的傲慢感到如此愤慨。

总之，纽曼的回答同样简洁：

衡量责任的准则和尺度不是功效，不是私利，不是最大多数人的快乐，不是国家的便利，也不是合宜、秩序和pulchrum［美］。

这些都不能代替作为行为指导的良知。
良知是上帝的声音……良知不是将眼光放长远的自私自利，不是一种与自己保持一致的欲望，而是来自上帝的消息，上帝在他的自然和恩典当中，蒙着面纱向我们说话，并且通过他的代表来教导和管理我们。良知原本就是教宗。
    

在他们关于《谬误提要》（Syllabus Errorum）的讨论中，纽曼强调了格拉德斯通观点的正面内容，他问道：

边沁主义是绝对的真理吗？难道教宗应受谴责，就因为他没有皈信这种主义？

格拉德斯通准会回答：是的。因为格拉德斯通对此确信不疑，同时他的观点受到了一种有关普世有效性的思想的强烈影响。他充满了作为人类代表的一种崇高激情，因此对相关观点做出了说明：任何人都不会

 真正从教宗的视角来进行写作，教宗的观点有权对整个世界宣示异议；但是反过来，整个世界也完全有权提出异议，首先是针对教宗，其次是针对他的法令，再次是针对那些恭顺服从并且接受它们的人。所以作为整个世界的一部分，我就是打算站在我的立场进行劝诫。

自治国家及其宪政的自由支持者，已经成为“整个世界”，成为一个新的普世教会，而格拉德斯通是这个教会的代表人物。分裂政治体的精神以帝国化基督教作为摹本，提出了它的普世诉求。站在摇摇欲坠的西方基督教之homonoia[和谐]的对面，永无谬误的格拉德斯通挑战了永无谬误的教宗。我们不用太多想象就能推断出这种趋势，并且将它一直衍伸到当代的各种极权主义形式。

沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）

延伸阅读

 ● 沃格林 | 拉博埃蒂的自由精神与缺乏智慧的勇敢 ● 沃格林 | 国家间关系与文明间关系的差异（编辑：陈子博）

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