林志猛 | 柏拉图智慧论中的辩证意涵

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本文原载《中山大学学报》（社会科学版）2022年第5期，感谢《中山大学学报》编辑部和林志猛教授授权“古典学研究”公号网络转发推送。

柏拉图区分了城邦和个人的四重德性：智慧（σοφία）、勇敢、节制和正义。“智慧”是我们非常熟悉的一个话题，但在柏拉图诸对话中，智慧作为德性具有诸多不同形式：“认识你自己”的个人智慧；政治实践的智慧；理论的智慧；技艺性智慧；属人和属神的智慧；给出忠告的智慧；统领其他德性的智慧。[1]

▲柏拉图肖像

智慧的形式多种多样，苏格拉底这个最有智慧的哲人为何自称无知，而又在爱欲上有独特的认知？柏拉图将智慧类比于技艺，智慧与普通技艺、最高技艺又有何辩证关系？在《苏格拉底的申辩》《忒阿格斯》和《会饮》中，柏拉图对智慧的探讨尤为深入，着重阐述智慧与无知、技艺、爱欲之间的辩证关系。本文将阐明，柏拉图的智慧观充满辩证意涵，智慧与辩证术密切相关。

柏拉图的辩证术（διαλεκτική，又译辩证法）字面含义为交谈的技艺，采用辩驳（ἔλεγχος）方法探讨个别与一般、多与一、知识与无知等关系。有学者认为柏拉图的辩证术主要通过反复检审以探求德性的真理。[2]但也有学者表示，辩证术包含反驳、寻求真理和劝说三个方面，其辩驳功能在于对对话者的反复盘诘，认识功能是通过追问“…是什么”探求德性等定义，劝谕功能在于引向苏格拉底的道德立场。

这种苏格拉底式的探究方法预设，人都有欲求善（幸福）的自然本性；辩证术的主要目的是经由自我认识提升德性，而自我认识需要困惑（ἀπορία）经验、理智诚实和羞耻感。[3]柏拉图这三部对话都展现了智慧的辩证特性：智慧与无知、困惑相互激荡；智慧关涉普通技艺和最高技艺，与实践经验、德性知识有关，会激发人的羞耻感；智慧与爱欲的高低秩序也存在辩证关系。

智慧与无知

《苏格拉底的申辩》明确指出，苏格拉底受指控的两项罪名是败坏青年和渎神。在为自己申辩时，苏格拉底曾提到自己被当作“智慧的人”，能思考天地万物，像智术师那样把弱的论点变强，并教给他人。苏格拉底声称自己受诬蔑是由于某种“属人的智慧”（ἀνθρωπίνη σοφία）。[4]

换言之，苏格拉底被当成了自然哲人或智术师那种类型的人。自然哲人热衷于探究世界的本原，考察水、火、土、气诸元素，而不关注人世的生活，其自然哲学难免与政治、宗教产生冲突。智术师善于诡辩，自称能传授德性，教人成为好公民和好人。

▲牛津古典文库本《苏格拉底的申辩》书影

实际上，智术师将歪理说成正理，[5]到处教富家子弟修辞术，以在法庭或政治生活中使用。自然哲人和智术师都善于推理和思辨，但其逻各斯并不一定导向真正的“智慧”。苏格拉底“属人的智慧”里显然也具有“逻各斯”和“知识”，[6]但他的这种智慧又有何独特之处？

苏格拉底谈到他被视为有智慧的起因：他的友人凯瑞丰去求问德尔斐神谕，有谁比苏格拉底更智慧，祭司的回答是没有人更智慧。但苏格拉底自认为在大小事情上都不智慧，为此他走上了求证神谕真假的道路。苏格拉底去寻找各色以智慧著称的人，如果能展示此人比他更智慧，就可证实神谕有误。他考察的第一类人是个政治家，尽管多数人认为此人极有智慧，他也自以为有智慧，但实则并非如此。苏格拉底由此得出自知无知的说法：

我倒是的确比这个人智慧，因为我俩很可能压根不知道美（καλόν）和善（κἀγαθόν）的东西，但他却认为知道自己根本就不知道的，而我嘛，既然的确无知，也就绝不认为自己知道。所以，我似乎在这方面比此人更智慧一点点：我绝不认为自己知道自己所不知道的。（《苏格拉底的申辩》，21d）

德尔菲的神谕似乎暗示，存在一种神圣智慧，属人的智慧相比之下并不完善。苏格拉底对各种属人智慧的探寻也表明，在何为美和善这类最重要的事物上，人们自以为是的智慧或知识其实隐含着无知。哲学（φιλοσοφία）虽是对智慧的求索，但爱智慧并不等于已然拥有智慧。苏格拉底深谙，人的智慧渺小，对于最重要的事物和宇宙大全，未必能认识到其根本所在。

意识到这种无知会让哲人的思想有所节制，但这并未使苏格拉底转向神圣智慧或神启：德尔菲的神谕并非自明，他要进行哲学式求证甚至证伪，而拒绝毫无保留地信靠。人不具有像神那样完满的知识，辩证术的探究看起来是人寻求真理的最好方式。

▲德尔菲女祭司

对于哲人而言，最为紧迫和不容悬置的问题是，人应该如何生活。苏格拉底以从事哲学探究的生活方式来解决这一问题，他身为哲人“明白我们对于一些最重要的事情是无知的。这一无知以及无知的显见事实证明了，对于我们来说，最重要的事情恰恰是对关于最重要的事情的知识的探寻。哲学因此显然是正确的生活方式”。[7]

苏格拉底的无知并非纯粹的盲目无知，而是对美、善、最好的政制和礼法、灵魂、诸神、宇宙这类最重要的事物的无知。这种无知与智慧（知识）存在辩证关系，正是这类最高贵的无知促使人不断求知，追寻真智慧。哲学探究的是关于最重要事物或宇宙大全的知识，因为这涉及人应该如何生活的问题。[8]但要确立正确的生活方式，端赖于对人的自然本性的理解。而要弄清人的自然本性，又得掌握宇宙大全的本质。这一逻辑推到底就是：如果没有一个完整的形而上学，就不可能“在形而上学层面建立正确的生活”。

“完整的形而上学”显然难以确立，因此正确的生活就疑问重重了。“但正是所有解决途径的不确定性，正是对于最重要的事情的无知，使得对知识的探寻成为最重要的事情。”[9]苏格拉底并未像诗人那样依附于神启作诗（《苏格拉底的申辩》22c），因为神启建立在个人经验和体验上，基于断言式的知识和宣称，这在哲人看来并不牢靠。哲人献身于整全知识的追寻，献身于美好生活方式的探问，这种追寻和探问本身乃是美好和正确的。

柏拉图也提出，人对每一存在者的认识依据其名称、定义、影像，以及基于这些的知识或意见，但这一切都具有含混性和不确定性（《书简七》342b-343c）。仅凭这些概念，并不能充分认识存在者本身，无法获得对可知的真正存在的完美洞见。[10]这也是“知识”本身的限度，“无知”意味着人对存在者本身或其理念还难以完全领会。这便是苏格拉底为何同时有知和无知的缘由之一，知与无知的辩证关系也推动着苏格拉底不断探索宇宙和人世的堂奥。

苏格拉底这种关于无知的知识或智慧，认识到的正是整全和最重要的事物难以掌握的性质。对于宇宙大全，人凭靠自己的智慧无法获得完整的认知，这是人之为人的根本处境。这一处境并未使苏格拉底转向不可明证的神启，而是让他从永恒的理念来看待人。[11]人的智慧渺小且不完善，恰恰会激励人去求索整全的知识，并渴望探究最重要的事物。人类生活要获得幸福，离不开有关生活目的的知识：如何生活才是正确和好的。显然，这类知识涉及人的灵魂秩序及其完满。因此，苏格拉底爱智慧的哲学活动不只是省察他人的行为，也省察自己和他人的灵魂。[12]苏格拉底规劝人们，不要只关心钱财、名望和荣誉，更要关心明智、真理及如何让自己的灵魂变得最好。因为，财富并不带来德性，而德性带来财富和公私生活中的各种善（《苏格拉底的申辩》29e-30b）。

▲弗朗索瓦·安德烈·文森特《苏格拉底教育阿尔喀比亚德》

苏格拉底对政治家、诗人、艺匠等的检审使人发现，应如何看待自己的知与无知，并对自身思想的限度保持警醒；最高的认知应着眼于最重要的事物和整全。但这些检审招致了他人的忌恨，看似具有恶意和破坏性。[13]苏格拉底的辩证术通过揭示人自以为知道的事情上的无知，使其陷入困惑。[14]如果受检审的人接受并渴望摆脱这种困惑，他就会转而关注自己的内心，反思自己的信念和知识的限度，从而准备进行更深的哲学探究，以纠正其错误。若受驳斥的人自觉名誉受损，自己的权威受到挑战，则会感到失败、羞耻或愤怒。[15]从苏格拉底交谈的各色人物来看，有人悉心接受这种无知的困惑，也有人力图回避，甚至转而攻击苏格拉底。但无论何种情形，辩证术恰恰充分展露出人的灵魂状态。

苏格拉底将自己比作牛虻，用来叮咬城邦并激发每个人朝向德性（《苏格拉底的申辩》30e）。他对属人的智慧看起来就不再是消极和否定的，其规劝人向善的爱智（哲学）活动显得更为积极。哲人对各种俗世的智慧进行检审是因为，这些表面的智慧（政治智慧、诗性智慧、技艺性智慧）其实只是意见，并非最高的真理。哲人必须促使人们扭转目光，转向更高的知识。在这个检审的过程中，哲学与政治、诗歌、宗教会有所冲突。而哲人规劝人们关切灵魂之善，唤起年轻人的灵魂对正义、智慧等德性的热望，并尽力提升政治共同体走向完善，由此弥合了其检审活动带来的裂痕。

智慧与技艺

智慧与自知无知相关，这种无知激励人去追求更高的知识。在走向对最高存在的认知过程中，柏拉图也常常引入技艺（τέχνη）来探讨智慧。技艺存在高低不同的层面，有普通类型的技艺（如烹调术），也有最高类型的技艺（如统治术、立法术），后者与智慧尤为相关。柏拉图《忒阿格斯》（Theages）这部专门讨论智慧的对话，便阐述了技艺与智慧的辩证关系。[16]苏格拉底一开始就提出对话的两大主题：忒阿格斯希望变得有智慧，并相信有个人能让他变得有智慧。苏格拉底问他，智慧的人是有知识的人还是没知识的人。

忒阿格斯承认，智慧者是有知识的人。但这种“知识”又是什么意义上的知识？苏格拉底先是提到一些初级知识，如文法、弹琴、摔跤和其他竞技术方面的知识（《忒阿格斯》122e）。传统的看法是，一个人要变得智慧，需要有这类常规的教育。但显然，仅仅获得这类知识还算不上智慧。[17]

苏格拉底转而提出一系列技艺的类比，谁要想在航海上有智慧，就应去找懂得航海术（κυβερνητικήν）的人；要在驭马车上有技艺，就应去找懂驭车术（ἡνιοχικήν）的人。驭车的智慧可用来统领马匹，航海的智慧可统领航船。那么，忒阿格斯想拥有什么智慧来统领什么呢？他想要统领人。苏格拉底再次以技艺为类比。医术管制病人，音乐术控制歌队，体育术控制运动员。忒阿格斯意图控制城邦里的所有人，那就意味着，他要追求的是统治术甚至僭政术方面的智慧，以成为僭主（《忒阿格斯》123b-124e）。

▲13世纪阿拉伯语稿本中的苏格拉底授课图

在柏拉图对话中，统治术常比作航海术。统治术需要明确政治生活前行的目标，恰如领航者应辨明航行的方向，这样才能引领城邦踏上正确的道路。在柏拉图看来，舵手是凭借其专长统领船员并为航行提供安全。掌舵术能拯救生命、身体和财物，使船员们摆脱各种极度的危险。[18]柏拉图《理想国》甚至用航船上的夺权事件来影射政治统治：有个高贵的船长体力上胜过其他船员，但耳力、眼力和航海知识都有些缺陷，其他船员为了掌舵而争执不休，皆认为应由自己掌舵，尽管他从未学过掌舵术，好像这门技艺压根不用学习就能掌握。这些船员采用各种方法搞垮了这位高贵的船长，便按自己的习惯统领航船，大吃大喝，尽情享受。[19]

在这个航船喻中，船员犹如城邦中的民众，他们从未学习过统治术，完全不晓得如何统领城邦（驾驭航船），只关心如何满足自己的身体需求和欲望，而不在乎整个城邦（航船）的安危和共同利益。要是城邦面临生死存亡的危险（风浪），他们根本无法应对。如果统治者没有掌握政治的技艺，用智慧处理好整个政治共同体的利益，而只着眼于自身的利益和权力，那么，城邦这艘航船就失去了正确的方向，终将遭受覆灭的命运。

在谈到智慧与政治术的关联时，柏拉图还把智慧比作医术、音乐术。医术针对患病的身体，要有高超的技艺才能治好重疾。音乐术（合唱的技艺）则涉及培育灵魂的有序，是对健康灵魂的训练，旨在培育对美和高贵的追求及灵魂的和谐节制。柏拉图表示，政治术是为认识灵魂的自然本性和习性，乃是照料灵魂的技艺。[20]在政治术中，立法的技艺通过将诸德性设立为各种制度的基础，而引导人的灵魂向善，审判术则像医术那样，通过惩罚而矫正不义的（患病的）灵魂。[21]

柏拉图关于智慧的阐述涉及城邦的德政与个体灵魂的完善两方面，他将城邦的智慧描述为，人们借其商讨全城邦的事务，处理好城邦内务及城邦间的交往。这种智慧是有关维护城邦的知识，可使城邦具有优秀的判断力，并成为好的整体。柏拉图还根据灵魂三分法来阐述个人的德性，个人的智慧包含如何使灵魂和谐有序的知识，要求灵魂中的理性支配其他部分（《理想国》428d，442c）。

在《忒阿格斯》中，与忒阿格斯渴望的智慧相对比的那类技艺受到严格限定。因为，苏格拉底将智慧限于统治术。这个技艺类比的特殊性在于，它将忒阿格斯渴求的智慧限制在政治这一特殊的活动领域，而没有涉及其他可能的智慧类型。实际上，智慧涵盖的领域十分宽广，除了统治的技艺外，智慧也可指实践的或审慎的智慧，或履行某项工作、生产某种人造品的知识或能力。

将智慧与统治术关联在一起，甚至与僭政勾连起来，其实是智术师的典型做法。在《理想国》中，智术师忒拉叙马霍斯就宣称，正义是强者的利益，而作为统治者的强者最渴望实行僭政，像僭主那样巧取豪夺、为所欲为，并将非法的行为合法化（《理想国》343b-344c）。智术师高尔吉亚的学生卡利克勒斯也认为，强者统治弱者并获得尽可能多的东西，乃是自然正义或自然法。追求自我利益是人的本性，因此僭政是可欲的目标（《高尔吉亚》491e-492c）。

忒阿格斯期冀的智慧实则是统治术，以统领城邦的里所有人。通过将智慧比作音乐术、体育术、航海术等，苏格拉底暗示，忒阿格斯希望拥有的智慧如同确定性的技艺，隐含着对技艺的欲望（《忒阿格斯》124a-b）。但如果忒阿格斯寻求这类统治术是真正意义上的技艺，那就应证明并解释这种技艺的理性基础是什么。[22]换言之，若能证明统治术可教，就可说它是项技艺。但在《普罗塔戈拉》等对话中，柏拉图否定了统治术可教。忒阿格斯也承认，德性或智慧不可教，与通晓政治的人交往并不能在政治上变得有智慧《忒阿格斯》126a-d）。那些被认为拥有最大智慧的人，无法将之传给其他人，即便是他最渴望获得智慧的儿子。因此，统治者的实践智慧并非真正的技艺，无法用理论阐述来传授给他人。

实际上，忒阿格斯的智慧观和技艺观源自智术师。僭主要变得智慧，本应跟在僭政术上有智慧的人学习（《忒阿格斯》125c-d）。但这类人难以找到。苏格拉底由此得出，他和忒阿格斯谈到的这类智慧并不像其他技艺，或压根就不是技艺。如果智术师宣称可教的是这类智慧，其价值就十分可疑。智术师善于颠倒是非黑白，倒转正义与不义、合法与非法，其表面的智慧实为诡辩。

所谓的僭政术并非政治的技艺，而是对引诱术的掌控。僭主的实践不是政治智慧的实践，而是爱欲的化身。在苏格拉底看来，僭政的欲望完全不具有自我认识，没有涉及至善和“人应当如何生活”的问题。[23]人要能统治自身，使自己的灵魂臻至完美，必然要思索这些问题。虽然智术师号称自己精通劝说的技艺（修辞术）和政治术，但其技艺最终只是为了满足私人的欲望，苏格拉底通过辩证术揭露其技艺的内在悖论而质疑了这些欲望，并让我们看清智慧与诡辩的区别。僭主臭名昭著，苏格拉底的辩证术揭露了忒阿格斯对僭政的内在渴望，也会使他产生羞耻，[24]从而追求真正的智慧。

▲柏拉图《理想国》艾伦·布鲁姆英译本书影

在《忒阿格斯》中，技艺的类比形成了一种困惑状态：智慧一开始被视为技艺，随后又证明不像技艺。这种辩证的检审是为了让忒阿格斯发现，智慧并非工具性的技艺，而是运用于自身和认识自己的目的本身。但人性和好生活的复杂与幽深，使得这种运用和理解显得问题重重，而不断将人带入困惑和无知的状态。[25]这就是属人的智慧的本质，它不是已完成的和确定性的回答，而是孜孜不倦的反省和检审。对智慧的这种辩证式考察，可让人看到自己原有观点的局限性，从而不断自我改进和提升，朝向更深层次的道德探究。[26]

苏格拉底对忒阿格斯的检审表明，他追求的智慧低于其他技艺。而在柏拉图别的对话中，德性并不归为普通技艺，因为它们是更高的秩序，不同于习传的技艺。[27]普通技艺主要作为谋生的手段，关乎私人利益，渴望有所回报，它不足以认识人类道德、政治生活和爱欲的复杂性。柏拉图以技艺探讨德性问题，也运用了辩证术中的劝谕功能。一般看法是，事情做得好需要技艺或专长，德性若等同于在政治和社会领域做得好，德性就是一种专长。[28]

苏格拉底借助这种普遍看法，将德性进一步提升到最高知识的层面，劝谕人朝向最高善。德性涉及人的灵魂结构及其自然本性，德性知识乃是非技艺的知识。它是人获得幸福的根源，促使人渴望了解人世堂奥和宇宙大全。这类非技艺的德性知识是言辞与行动的和谐，作为一种生活方式，用于寻找智慧并激励他人寻找和热爱智慧。[29]苏格拉底辩证术的探究活动其实是一种自我教育，引导人更为独立和深入地思索各种成问题的流俗观念和先见，最终在没有德性专家和道德权威的情况下让自己的灵魂转向善。

爱智慧与辩证术

如果政治人无法教授智慧，谁又能传授呢？面对忒阿格斯的困境，苏格拉底提议他去跟普洛狄科、高尔吉亚等智术师学习。苏格拉底明明反对智术师，为何又如此建议？显然，苏格拉底借此突显了自己与智术师的差异：他并不收取学费，也不宣称自己拥有智慧，可将其作为一门大“学问”（μαθήματος）来传授，到处赚取富家子弟的钱财。苏格拉底表示：

我总是说我凑巧几乎什么都不懂，除了这门小小的学问：爱欲术（ἐρωτικῶν）。当然，在这门学问上，我认为自己比过去和现在的任何人都高明。（《忒阿格斯》128b）

苏格拉底自知无知，他唯一擅长的是“爱欲术”这门小学问。智术师所谓的智慧跟苏格拉底的爱欲术截然有别。苏格拉底提到爱欲术或许是因为，他借助爱欲术使他人获益，恰如智术师和治邦者声称，自己凭其智慧帮助他人。“学问”一词具有学习和教育的重要意涵，苏格拉底将学问用于爱欲术表明，这样的爱欲也有引导人的作用。[30]

如果爱欲术是苏格拉底自身的特有优势，那么，这种爱欲（ἔρως）需从哲学角度理解，如《会饮》描述的理性欲望：第俄提玛教苏格拉底爱欲术（201d），而苏格拉底除这个领域外一无所知；爱欲术是指一个人借助辩证术逐步上升到超越之美（211c-d）。[31]苏格拉底说自己只懂得爱欲术，无法教统治术和智术师那样的技艺，这像是显明他无法为忒阿格斯传授智慧。但他由此也表明，爱欲术不仅是他自己的独特品质和准技艺，而且他能据此与治邦者和智术师竞赛。[32]

《忒阿格斯》并未进一步阐述爱欲术，但在《会饮》中，苏格拉底对此有详细论述。他指出，智慧是最美的东西之一，爱若斯就是对美的爱欲。因此，爱若斯乃是爱智慧的人（哲人），处于有智慧与无知之间（204b）。一个人要看到纯美的东西，首先得从爱一个美的身体出发，上升到追寻形相上的美，理解所有身体的美都是同一个美。然后再上升到追求灵魂的美，并关注操持和礼法中的美。最终，他会被引领到各种知识跟前，看到种种知识的美。[33]

一旦转向美的沧海，领略过美的奇观，他就会再对智慧的不可限量的热爱中孕育出许多美好的言辞、大器的思想，使得自身不断坚实、圆满，直到可以瞥见一种知识——那种美的知识。（210b-e）

苏格拉底认为，美本身“自体自根、自存自在，永恒地与自身为一，所有别的美的东西都不过是以某种方式分有其美”（211b）。一个人只有看到美本身，才会触及真实而非影像，从而孕育真实的德性而非其影像。

在《会饮》中，苏格拉底提升了对爱欲的一般理解，指出爱欲就是欲求自己永远拥有善（206a）。爱欲并非爱属己之物（如喜剧诗人阿里斯托芬），也非只是爱美（如悲剧诗人阿伽通）。美仅仅是过渡到善的阶段。阿伽通赞颂爱欲是智慧和最高的德性，爱欲生育了智慧。但在苏格拉底看来，爱若斯（爱欲）即使作为哲人，也不拥有智慧，只是爱智慧。

他最后谈到三种爱欲：由生育实现不朽的爱欲，对流芳百世的爱欲，对美的爱欲。通过传宗接代获得不朽，这种爱欲其实也是爱属己之物。凭借好名声或荣誉得以流芳百世，这种爱欲包含属己的不朽，却是经由各种美好之物实现。对美的爱欲则指向对美的超越，因为柏拉图在《会饮》中对哲学使用诗艺的表达，将最高的美视为善或智慧，爱美就是爱善或爱智慧。[34]

▲安瑟尔姆·费尔巴哈《会饮》

苏格拉底的爱欲术并非数学式的计算或制作性的，而是具有修辞和辩证的双重性质。[35]由于爱美之心人皆有之，苏格拉底的爱欲术运用修辞的技艺，将善或智慧描述为最美之物，从而最大程度地激励人去追求善和智慧。哲学作为一种爱欲的形式，体现了灵魂对善的自然爱欲，并激发人理性地追求，辩证术将使人灵魂中低的爱欲转向对真理和智慧的最高爱欲。从根本上讲，一个人不可能真正拥有认识天地万物的整全智慧，但鼓励人去认识整全却是可欲的。正是对智慧的渴求和热望，促使人的灵魂不断趋于完善。柏拉图对话用各式各样的方法，催生出人对智慧和完善的爱欲。

在苏格拉底的爱欲术中，我们看到了辩证术和理念论的迹象。从个别的美，到普遍的美的理念和美本身；从身体的美，到灵魂的美，再到操持（习俗）和礼法中的美，最后上升到各种知识的美，要攀爬这些美的阶梯，显然离不开辩证术和对理念的凝视与追寻。柏拉图的理念（εἰδός）涉及形状、类别及热望的目标（完整性）这些含义。因此，对美的理念的爱欲隐含着对完整性的爱欲，这种爱欲术也具有目的论的色彩。

爱欲的对象包含属己之物、美和善，这对应着爱生育、荣誉和哲学（智慧）。诗人们真正热爱的是属己之物而非美，他们关注美只是将其作为获得属己之物的手段。诗人们所呈现的美是道德德性，或政治的实践智慧和城邦。但诗人们爱这些事物并非因为它们本身，而是为了使自己获得不朽的名声。[36]哲人将对美的爱欲转化为对善和智慧的爱欲，就使美和爱欲朝向了更高的目标：健全的理智德性和灵魂的完善。

在爱的阶梯上，哲人攀升的目标是永恒之物，旨在达到智慧的完满并充分把握美和永恒。爱欲术导向了苏格拉底的辩证术，

论证说人们从某种身体与灵魂的统一的个体，转向支配着人的生活方式、实践和法律，并从那里转向知识的各个分支。[37]

生活方式和礼法中的美或高贵，会吸引像忒阿格斯这类有政治血气的人，使其产生浓厚的兴趣，因为它们对政治共同体有支配作用。苏格拉底的爱欲术能呈现完美的城邦、政制和礼法，无疑能吸引人去观看其中的“美”妙之处。借此，人们可进一步观看正义的“理念”。因为，完美的城邦要奠基在正义的理念上。爱欲术使人从特殊转向一般，从变化转向永恒，并从可见之物转向可思之物。在这种辩证转化的过程中，美作为诸理念的理念，也过渡到善作为诸理念的理念。[38]对身体和灵魂的爱欲，进而转变为对理智或智慧的爱欲。爱欲术带来的转向和上升，最终将让人看到最美和至善之物，并走向哲学这一最好的生活方式。

▲柏拉图《会饮》伯纳德特英译本书影

柏拉图并未直接教导善、最高的存在、德性、理智、自然的理念是什么。在其对话中，智慧常被比作神圣的疯狂、回忆、启明、向最伟大实在的精神上升等，这意味着爱智慧的哲学的最终目的不是向技术知识转化，而是促使灵魂对秩序根基的敞开，以产生对最高之物的深刻洞见。[39]

这种智慧并非像数学那般确定，但它是理解人性、政治和宇宙的基础，苏格拉底的爱欲术便是引导对话者向这类智慧飞升的辩证术。这种爱欲术/辩证术具有内省和助产的性质，可为对话者揭示其不成熟的或未经反思的欲望，以看清自身欲望的真正本质。苏格拉底的爱欲术能促使人从统治他人的僭主欲望，转向统治自身的哲学欲望，从而使自己的灵魂变得正义和有序。[40]运用于自身的爱欲术和辩证术有如苏格拉底无知之知，既是哲学思考的前提，其自省亦是哲学反思的重要结果。

▲雅克—路易·大卫《苏格拉底之死》

结  语

柏拉图将智慧与对最重要事务的无知关联起来，这既体现了哲人思想的节制，又彰显了哲人对最深层智慧的热爱。智慧与技艺的联系则表明，哲学对政治术、立法术这类至高技艺有着重要的引导作用，哲学作为对整体的构建和德性知识的深度思索，乃是其他技艺走向完善的根基。柏拉图既区分了四重德性，又有言“德性即知识”。 从《理想国》《卡尔米德》《拉克斯》分别讨论正义、节制和勇敢的对话可看到，柏拉图还涉及德性的多与一的辩证议题。所谓德性即知识，意味着哲学意义上的正义、节制和勇敢虽名称不同，最终却统一于最高类型的知识或智慧。[41]这种智慧促使人走向灵魂的完满，并力图粘合不同类人的德性。哲学这种爱智慧的生活方式，不仅能纯化人的爱欲，而且可使政治共同体变得更为和谐与完善。

柏拉图借助爱欲术和辩证术让我们看到，人对整全知识的欲望，显示出人的灵魂求善的爱欲本性。但爱智慧的哲学追求有关宇宙大全的知识，也体现了人认知上的基本匮乏。苏格拉底经常用无知或困惑来展现人的这种不完整性。他对无知与智慧的动态辩证关系的展示，可激起人对完整智慧的最强烈渴望，同时让人看到知识本身的限度而不自认为无所不知，避免智识的傲慢和不节制。对于知识/技艺本质的辩证反思，会使我们警惕将智慧扭曲为诡辩，并发现人自身的存在是爱欲，自我认识是关于爱欲的知识。[42]爱欲本身揭示了人的不完满，人要获得自足，需将哲学的辩证探究作为一种生活方式，坚持不懈地探索灵魂秩序及如何使之完善的知识。

注  释

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[1] 参见E. Kraemer, “Plato and the Virtues of Wisdom,” in Analytic Teaching and Philosophical Praxis, Vol. 31, No.1 (2016), p. 35。[2] 参见G.Vlastos, Socratic Studies, M. Burnyeat (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp.5-6。[3] 参见R. Cain, The Socratic Method: Plato’s Use of Philosophical Drama, London: Continuum, 2007,pp.1-2。[4] 参见Plato, Platonis Opera, Vol. 1, John Burnet ed., Oxford: Oxford University Press, 1903, 18b, 20d。中译本参[古希腊]柏拉图著，吴飞译/疏：《苏格拉底的申辩》，北京：华夏出版社，2017年。[5] 苏格拉底指出，关于他受到的指控，与喜剧诗人阿里斯托芬有关（《苏格拉底的申辩》19c）。阿里斯托芬曾在《云》剧中将苏格拉底描绘成自然哲人的形象，并让歪理与正理进行辩论，最终歪理获胜，见《云》行112-115。[6] 参见J. Burnet ed., Plato’s Euthyphro, Apology of Socrates and Crito, Oxford: Clarendon Press, 1924, p. 168。[7] 参见[美]施特劳斯著，刘振等译：《苏格拉底问题与现代性》（增订本），北京：华夏出版社，2016年，第275-276页。[8] 苏格拉底批评艺匠跟诗人有相似的毛病：由于自己的技艺做得出色，就声称自己在其他“最重大的事情”（τὰ μέγιστα）上也最智慧（《苏格拉底的申辩》22d）。[9] 参见[美]施特劳斯，刘振等译：《苏格拉底问题与现代性》（增订本），第276页。[10] 参见J. Rhodes. Eros, Wisdom, and Silence: Plato’s Erotic Dialogue, Columbia: University of Missouri, 2003, pp. 541-542。[11] 参见[美]施特劳斯，李世祥等译：《什么是政治哲学》，北京：华夏出版社，2011年，第29页。[12] 苏格拉底不仅自知无知，还有一种并行不悖的知识：服从比自己明智的人更可贵。这意味着，人的智慧并非毫无价值，在政治生活中，接受有智慧的人统治对被统治者本身更好。[13] 参见D. Leibowitz, The Ironic Defense of Socrates: Plato’s Apology , Cambridge: Cambridge University Press, 2010, p. 142。[14] 参见Maurice H. Cohen, “The Aporias in Plato’s Early Dialogues,” in Journal of the History of Ideas, Vol. 23, No. 2 (Apr. - Jun.,1962), pp.165-166.[15] 参见R. Cain, The Socratic Method: Plato’s Use of Philosophical Drama, p.18。[16] 《忒阿格斯》是否为柏拉图对话存在真伪之辨，但这股疑古思潮直至18世纪末才出现，古代至文艺复兴前都将其列为真作，第欧根尼·拉尔修甚至指出，有人将《忒阿格斯》置于所有柏拉图对话的头篇。参见[古希腊]第欧根尼·拉尔修，徐开来、溥林译：《名哲言行录》，桂林：广西师范大学出版社，2010，3.62。亦参George Grote, Plato and the Other Companions of Sokrates(II), Cambridge: Cambridge University Press, 1888, p.99; T. Pangle, “On the Epistolary Dialogue between Leo Strauss and Eric Voegelin,”in The Review of Politics, Vol. 53, No. 1 (Win., 1991), p.110; 对比[德]施莱尔马赫，黄瑞成译：《论柏拉图对话》，北京：华夏出版社，2011，第263页。希腊原文校勘本参见Plato, Platonis Opera, Vol. 3, John Burnet ed. Oxford: Oxford University Press, 1903。文中所引《忒阿格斯》译文均为笔者依希腊原文翻译。[17] 在《阿尔喀比亚德前篇》中，阿尔喀比亚德也表示自己学过一系列雅典的传统课程：文法、弹琴和摔跤（106e）。但他自信掌握了这些知识就足以成为治邦者。看起来，他还没像忒阿格斯那样有自知之明。[18] 参见《理想国》341d，346a，《高尔吉亚》511d，亦参《卡尔米德》173b，《伊翁》537c，《欧蒂德谟》279e。在《高尔吉亚》中，掌舵术被比作修辞术。[19] 参见[古希腊]柏拉图著，王扬译注：《理想国》，北京：华夏出版社，2017年，488a-c。[20] 参见[古希腊]柏拉图著，林志猛译：《法义》，收于《柏拉图<法义>研究、翻译和笺注》（第二卷），上海：华东师范大学出版社，2019年，650b。[21] 参见T. Pangle, “On the Theages,” in The Roots of Political Philosophy, T. Pangle ed., Ithaca and London: Cornell University Press, 1987, p. 156。[22] 参见M. Joyal, The Platonic Theages: An Introduction, Commentary and Critical Edition, Stuttgart: Franz Steiner, 2000, p. 25。[23] 参见B. Marrin., “Self-Knowledge and the Use of the Self in the Platonic Theages,” in Knowledge and Ignorance of Self in Platonic Philosophy, J. Ambury and A. German ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2019, pp. 102-104。[24] 《忒阿格斯》125a，126a，关于成为僭主的羞耻，亦参《理想国》350的智术师忒拉叙马霍斯的脸红。因自己认识的局限性被揭穿而产生的羞耻感，会迫使人面对自身的不足，反思自己的成见，朝向更高的认知。若缺乏羞耻感，会让人回避辩证术的盘诘，固执己见。[25] 参见B. Marrin., “Self-Knowledge and the Use of the Self in the Platonic Theages”, p.110。[26] 参见Walter Schmid, Plato’s Charmides and the Socratic Ideal of Rationality, Albany: State University of New York Press, 1998, p. 64。[27] 参见G. Vlastos, Socrates, Ironist and Moral Philosopher, Ithaca: Cornell University Press, 1991, pp. 109-117。[28] 参见R. Cain, The Socratic Method: Plato’s Use of Philosophical Drama, p.56.[29] 参见D. Roochnik, Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Techne, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 1998, p. 176, 251。[30] 参见J. Lyons, Structural Semantics: An Analysis of Part of the Vocabulary of Plato, Oxford: Blackwell, 1963, p. 187。[31] 参见[古希腊]柏拉图著，刘小枫译：《会饮》，收于《柏拉图四书》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年。[32] 参见M. Joyal, The Platonic Theages: An Introduction, Commentary and Critical Edition, Stuttgart: Franz Steiner, 2000, p. 25, 40。[33] 参见G. Scott. and W. Welton, Erotic Wisdom Philosophy and Intermediacy in Plato’s Symposium, Albany: State University of New York Press, 2008, pp. 102-103。[34] 参见[美]施特劳斯，邱立波译：《论柏拉图的<会饮>》，北京：华夏出版社，2012年，第328-329页。[35] 参见Seth Benardete, Socrates and Plato: The Dialectics of Eros, München: Carl Friedrich von Siemens Stiftung, 1999, p.49; K. Corrigan and E. Corrigan, Plato’s Dialectic at Play: Argument, Structure, and Myth in the Symposium, Pennsylvania: Pennsylvania State University Press, 2004, p. 134。[36] 参见[美]施特劳斯：《论柏拉图的<会饮>》，邱立波译，北京：华夏出版社，2012年，第329页。[37] 参见[美]布鲁姆：《爱的阶梯》，秦露译，北京：华夏出版社，2017年版，第133页。[38] 同上，第134页。[39] 参见J. Rhodes. Eros, Wisdom, and Silence: Plato’s Erotic Dialogue, pp. 542。[40] 参见B. Marrin., “Self-Knowledge and the Use of the Self in the Platonic Theages”, p. 112。[41] 参见L. Pangle, Virtue is Knowledge: The Moral Foundations of Socratic Political Philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 2014, pp. 5-8。

[42] 参见D. Hyland, The Virtue of Philosophy: An Interpretation of Plato’s Charmides, Ohio: Ohio University Press, 1981, pp. 116-119。

作者简介

林志猛，教育部长江青年学者，浙江大学哲学学院教授、博导、古典文明研究中心主任，浙江大学政策研究室副主任，中国比较古典学会副秘书长。主要研究古希腊哲学、法哲学、政治哲学、古典学，哈佛大学希腊研究中心访问学者，在伦敦大学学院希腊语与拉丁语系从事过博士后研究。已出版专著《柏拉图〈法义〉研究、翻译和笺注》（2019，三卷本）、《立法哲人的虔敬》（2015）、《柏拉图〈米诺斯〉译/疏》（2010）、编译著《立法与德性》（2019）等8部著作，在A&HCI等期刊发表论文数十篇。主编《古典学研究》辑刊等，主持国家社科基金项目等20余项课题。

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（编辑：王俊岚）

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