新刊 | 程志敏 : 再论古典自然法
编者按：本文原载《古典学研究（第10辑）：古典自然法再思考》（刘小枫主编，贺方婴执行主编，上海：华东师范大学出版社，2022年11月）。感谢程志敏教授授权“古典学研究”公号网络推送。
中国社会科学院外国文学研究所主办
再论古典自然法
程志敏
▲ Aristotle with a Bust of Homer，Rembrandt, 1653
一 作为问题的自然法
▲ Themis with scales and sword，Marcello Bacciarelli,1775-1800
▲ Plato's Academy mosaic，Roman mosaic of the 1st century BCE
与作为问题的古典自然法在形式上稍有相似之处的地方在于，最近的自然法研究本身就是一个“问题”，只不过它们所涉及到的“问题”本质上完全不同。虽然“新自然法”学派试图以古老的nomos（实则以古典自然法）来对抗法律实证主义，以便让我们在一个堕落的时代（absinkende Zeit），“能保护我们对时下世界问题的认识不受法律实证主义的干扰”，也不受怀疑主义的侵蚀，免遭无神论以及由此而来的伦理相对主义的毒害，最终试图在深度弥漫着的虚无主义洪流中逃脱灭顶之灾，但以现代物理学为基础的自然观本质上是一种机械论的宇宙论，不要说“自然法”在其间毫无容身之处，就连现代人勉强用来作为“自然法”基础的“自然”本身在存在论上都还是一个悬而未决的问题（更不用说“神明”的存在了）。即便现代人还愿意在“自然科学”（或科学经验主义）和“实定法”的意义上使用“自然法”概念，但它“其实并不是自然法的理念本身”。如此一来，无论学术界怎样拼命复兴自然法，最终是否能够解决他们所要解决的问题，那都是很成问题的——这才是目前的自然法研究最根本的问题。
二 神法、永恒法与自然法
▲ Plato and Aristotle in The School of Athens, Raphael, 1509
因此，“自然法”的诞生直接冲着“神法”而来的，即便不是为了取消后者，至少也要在法律帝国中占有一席之地。但与后世彻底背离宗教神学语境的自然法理论不同，古典自然法虽然对抗着神法、永恒法、不成文法和万民法，却与它们仍然保持着极为亲密的关系，从而也让自己显得有本有根。古典自然法与现代自然法最大的区别可能就在于此，这也决定了各自不同的命运。高古的哲人们大多不喜欢谈论physis与nomos之争，“晦涩哲人”赫拉克利特是个例外，据说正是这位保守的贵族首次让“自然法”作为一种自然而不变的法则登上思想史的舞台。他的如下名言（残篇114）成为了古典自然法定位的基础：“若以理智言之，必须坚守那些对所有人都共同的东西，就好比城邦坚守法律，而且坚守得更加坚定：因为所有的人类法律都由那一个神圣的法律所哺育——因为神法就像自己所愿意那样强大，满足一切都还绰绰有余。”这个说法就是“道”（logos），就是“智慧”。后世学者对此解释道：“人的法律是被神圣的、普遍的法律所哺育；它们符合逻格斯，宇宙的形式要素。‘哺育’主要——但不完全——是隐喻的；人的法律和逻格斯之间的关联是间接的，尽管不是没有物质基础，因为好的法律是具有火的灵魂的智慧的人的产物。”逻格斯是永恒的，那么，由之生发或哺育的自然法也就是永恒的。尽管人世间的法律千奇百怪，但它们共同的基础就是自然法，因为它归根结底乃是“神法”或“逻格斯”的产物——人间的种种法律都不过是实现这一神法的努力而已。反过来说，“自然法”乃是“神法”的具体体现（embodiment），离开神法，自然法则根本就无从谈起，其合法性和目的性则更不知所谓。我们一般只习惯于谈论某一行动或某一法案的“合法性”，但谁又来保证这种合法性的合法性？比如说，趋利避害之所以合理合法，就在于它符合自然法，但这种自然法本身就是最终的根基了吗，进言之，趋利避害本身就是无条件的了吗，自我保存就像现代人所理解的那样至高无上吗？在现代社会，由于超越性宗教信仰的缺失，自然法自然就成了最终的依据，但在古代思想中，作为伦理道德基础的自然法本身还需要更稳靠的基础作为支撑，尽管古典自然法与作为其基础的神法或永恒法在古人那里往往没有实质性差异。
当人们把安提戈涅视为“自然法的女英雄”时，就已经表明古人并没有严格区分自然法与神法，因为安提戈涅诉诸的对象乃是“不成文法”，而不是“自然法”。安提戈涅说：“天神制定的永恒不变的不成文律条（ἄγραπτα κἀσφαλῆ θεῶν νόμιμα），它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的”。这位准确而言的“不成文法的女英雄”实际上是“神法”的守护者。即便智术师（如希琵阿斯）也承认不成文法乃是永恒的，不可变动的，来自于一个比人类法令更高的源泉。后来西塞罗也明确地说，真正的法律不是成文的，而是“天生的”（non scripta sed nata lex）。这种不成文的“天法”（nata lex）在字形上与自然法（lex naturalis）接近，本身就是神法和永恒法。
▲ Cicero Denounces Catiline, Cesare Maccari, 1882–1888
古典自然法最经典的表述出自西塞罗笔下，他说：“真正的法律乃是正确的理性，与自然相吻合，适用于所有的人，稳定，恒常，以命令的方式召唤履行义务，以禁止的方式阻止犯罪行为，但它不会徒然地对好人行命令和禁止，以命令和禁止感召坏人。……对于所有的民族，所有的时代，它是惟一的法律，永恒的，不变的法律。而且也只有一个对所有的人是共同的、如同教师和统帅的神，它是这一种法律的创造者、裁断者、立法者，谁不服从它，谁就是自我逃避，蔑视人的本性，从而将会受到严厉的惩罚。”这段话充分表达了古人对自然法、永恒法和神法关系的判断：自然法本身就是永恒法，甚至也是万民法（ius gentium），它本身来自神法，因为神法归根结底乃是“法律中的法律”（legum leges）。
▲ Thomas Aquinas，Bartolomé Esteban Murillo, 1650
古典思想的集大成者托马斯·阿奎那进一步表达了古典自然法思想的这一重要观念，他把自然法归在了永恒法之下，后来的学者们由此就接受了这样的定论：永恒法乃是自然法的基础。阿奎那如是说：“万事万物都以某种方式分有永恒法，永恒法铭刻在它们身上，从而派生出指向恰当行为和目的的各种倾向。……因此，理性造物有一种对永恒理性的分有，借此它们拥有了一种指向恰当行为和目的的自然倾向。这种理性造物对永恒法的分有就称之为自然法。”阿奎那接下来明确地宣布：“天主智慧的理型是永恒法，因此，所有法都来自永恒法。”古人无法设想离开了神法和永恒法的自然法。
但这个基本原则却在格劳秀斯那里遭到了毁灭性的破坏。格劳秀斯虽然仍然很传统地认为上帝是自然法的最高渊源，但他那句“即便没有上帝，或者人间事物与神明毫无关系，自然法仍然有效力”最终打开了潘多拉的魔瓶，最终导致了古典自然法彻底丧失了活力，变成实用主义、理性主义、个人主义的现代自然法。▲ cover of Tractatus de Legibus ac Deo Legislatore, 1872
据说，格劳秀斯这种说法滥觞于苏亚雷斯的《论法律与作为立法者的上帝》（Tractatus de Legibus ac Deo Legislatore）。苏亚雷斯虽然承认上帝乃是自然法的动力因（efficient cause）和导师，但他认为由此不能推导出上帝就是立法者这一结论。也就是说，自然法并不来自于上帝，而且到了后来，苏亚雷斯干脆就把自然法视作“真正的神法”（true divine law）。
神法、永恒法最终于自然法相分离，自然法的基础不再是神明或上帝的意志和命令，而变成人性中最值得凡人骄傲的“理性”，人也因此升格成为“有朽的上帝”。这个过程的起点便在于亚里士多德，他笔下作为“不动的推动者”的神其实与世界的联系并不紧密，而更多地是一种自我同一性而已（《形而上学》1075a），更进一步说，哲人的神不是动力因甚至也不认识世界，“亚里士多德并未预设神圣意志对世界的作用，也没有预设神祇在世界进程中的任何创造性活动或介入。”
即便后来者还会把上帝视作自然法的制作者，但这时的上帝更多地类似于古希腊戏剧中的“机械降神”（deus ex machina），不过是一种人为的设计，已完全不具有神圣性了，毕竟，“上帝就是自然法的创制者的证明就需要借助于天赋理性”，自然法的神圣性（如果还有一点残存的话）需要自然理性来证明，显然，自然理性已经取代了上帝，或者说成为了新的上帝。就算后人还承认自然法是神法的一部分，但含义已经大不相同，二者隐然并立，其差异仅在于“自然之光”和“启示之音”而已，无非是近现代“理性人”在宗教高压下玩弄的“双重真理论”的把戏。总之，现代“自然法得到独立的处理，即人们不再在神学语境或实定法语境中处理自然法。”我们在后面还会讨论到，康德以理性“绝对命令”代替永恒法，彻底让自然法与永恒法相分离。
三 古典自然法的宇宙论基础
古代的“自然”或“宇宙”本身就具有人格特征，有喜怒哀乐，有意志和目的，尤其重要的是，自然或宇宙乃神明所安排或创造，因而还具有神性。这样一来，自然法与神法就在“宇宙论”这一相同的基础上相通了。从最早的表述，即上引赫拉克利特的话来说，“赫拉克利特的神法本身就是一种自然的法则，这种自然法则本身体现在宇宙规律和宇宙相关性中，体现在太阳每天旋转、季节变换和生死轮回中。他的神法似乎也是与人法相区别的自然法，这种自然法拥有一种普遍的、权威的和客观的范围，而市民法充其量只能尝试着去靠近它。”与神法接近的自然法主要体现在宇宙的“生生之谓易”中。在赫拉克利特那里，自然法则存在于宇宙规律中，甚至就是宇宙法则本身——他说的是“宇宙正义”，而不是说“宇宙法”，就正如“自然法”这一概念并没有以整体而规范的形式出现在古希腊黄金时代，因为他们更看重的是“正义”，而不是“法律”（尽管dike这个词也有司法上的意义），古希腊人说“自然正义”或“自然正当”或“天然就是正确者”，以对应后世所谓“自然法”。
▲Heraclitus(weeping) and Democritus(Laughing), Donato Bramante,1477
在古人看来，包含日月星辰在内的“宇”以及年岁季节的“宙”本身就已经足以说明神明的存在（《法义》885e-886a），神明掌控着“自然”周而复始的变化（《法义》715e-716a），而天地万物和谐共生的根本法则应该成为人类效法的目标，至少要让人在“自然法”中变得虔敬和善良——柏拉图正是在“神法”的语境中寻求宇宙论的支持。与希伯来的创世“神”不同，古希腊的神明只负责“安排”宇宙秩序，“神”（theos）在古希腊语中就来自于“安排”（tithemi）。万物原先无序，是神明出手“安排得井然有序”（die-kosm-ēsen），使之形成一个整体，也就是我们的宇宙（kosmos），从而把神圣性、自然性、目的性和道德性赋予了整个世界（《蒂迈欧》69c）。在古希腊语中，“宇宙”和“秩序”是同一个词，它既是“自然”，也是人世效仿的“法”，宇宙中自然就有“自然法”。
西塞罗说得更直白：“永生的天神把灵魂输入人的肉体，是为了让人能料理这块大地，并要人们凝神体察上天的秩序（caelestium ordinem），在生活中恒常模仿。”“恒常”即“永恒”，也是自然法的本质之一。天体运行、四季更替，既是“自然”的法，也是人世应该模仿的法（《论法律》1.61和2.16）。因而“服从上天秩序（caelesti descriptioni）、神的智慧和全能的神”（《论法律》1.23），就是服从自然法和神法，自然法的基础即在于“上天的秩序”。中国亦有类似的观念：“然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。”（《墨子·法仪第四》）老子亦曰：“道法自然”（25章），因为“天乃道，道乃久”（16章），故而后人有“法天立道”之说（董仲舒《天人三策》）。
宇宙论之为古典自然法的基础，这在古代不成问题，但现代人却容易因“宇宙论”过气老旧和“不科学”甚至“迷信”而进一步反对古典自然法，最终让（古典）自然法变得不再可能。或者反过来说，现代人由于抛弃了神学目的论的宇宙论，放弃了整体论的思维模式，从而让自然法走向灭亡。在这种情况下，我们必须仔细审查“古典宇宙论”的积极意义及其可能的界限（兹事体大，需另文单论）。
的确，从现在的眼光来看，古典自然法与一种过时的（antiquated）古典宇宙论联系在一起，而现代科学所取得的巨大成功似乎已经充分证明古典宇宙论完全靠不住（untrue）。但情况真是如此吗？施特劳斯反驳道：无论现代自然科学多么成功，它丝毫无法影响我们对何为人身上的人性（what is human in man）的理解。而且现代自然科学不再以“整全”的方式来看待宇宙和人性，从而使得“人作为人完全不可理解”。整全是神秘的，人对整全的开放因而就包含着对宇宙论的探索。古典宇宙论乃是一种有机的整体观，而现代宇宙论则是一种机械技术的产物，在古人看来，“天、地、神和人通过集体、友爱、有序、节制和正义合成整体”（《高尔吉亚》508a）——这比海德格尔后期费尽心力提出的“四元说”（das Geviert）说早了两千多年！从“整体”这个角度来说，宇宙论比本体论高明得多，但普通哲学史却错误地认为，从宇宙论到本体论再到认识论和语言论乃是一种历史的“进步”！
如果没有整全的宇宙论，人、神、宇宙各自为阵，互不牵涉，一切都变成了“原子式”的“自然元素”，生命的意义便被埋没在“科学”中了。古典宇宙论比现代宇宙论更高明的地方就在还保留着对人性的关怀：“当笛卡尔的宇宙取代了亚里士多德的宇宙，当一个由自然构成的宇宙被一个巨大的东西——广延（它的组成部分及其安排和重组使得自身能够得到数学方式的完美处理）所取代时，我们就必须应付这样的一副世界图景，其中目的论因素就像颜色和味道的因素之于几何学一样毫无关联。”▲ Descartes(1596-1650)
物理学（当然也包含天文学、宇宙学以及其他“自然学”）在古代有着明确的伦理诉求，“理论物理学所规定的涉及因果链的教义，必定被沉思、被吸收，因而把对象变为道德意识的产物，由此，哲学家方能把自己领会为整全之一部分。所以，与生命体验相关的物理学（physique vécue），这是一种对自然意愿的顺应态度。”古人对宇宙和世界有着绝对的信任，而对象化之后世界和宇宙则成为了人类宰制和利用的“资源”，丝毫谈不上信任与亲近，由此而产生对立冲突乃至相互伤害甚或终将同归于尽，则完全是应有的结果。
▲ Kant（1724-1804）and Hegel（1770-1831）
四 理性的不同内涵
虽然“自然法”乃神明恩赐，而一旦“自然之法”得以存在，似乎就本然如此，显得“自然而然”，但“自然法”本身却并不是自明的。因此，要认识“自然法”，就需要人的理性的介入。即便如乌尔比安（Ulpian）所谓自然法乃是自然教给所有动物的东西（natura omnia animalia docuit），但无疑只有人类能够体会甚至参与到宇宙法则中去，因为在所有动物中，唯人类有理性。在理性与自然法的这种紧密关联中，很容易让人产生误解，以为只有理性才能认识的自然法其实不过是理性的产物！——现代自然法观念恰恰就犯了这样的弥天大错。而且，即便理性与自然法很难相互分离，但理性的含义及其限度在古今却有着天壤之别。
理性并非终极因
在古典自然法理论中，“法律乃是植根于自然的最高理性，……当这种理性确立于人的心智（mente）并得到充分体现，便是法律”（《论法律》1.18），而德性才是理性的完成和最高的自然（《论法律》1.25，56）。这里的“理性”不是某个人的理性，甚至不是“人”的理性，而是一种“普遍”的理性，自然法更多地是“神”的理性之产物。现代自然法理论却依赖于个人主义的理性主义，结果让抽象的“人性”而非神性成为自然法的基础——格劳秀斯就明确地说：“人性乃是自然法之母”。
▲ Hugo Grotius(1583-1645)
这是一个巨大的分水岭，“从此以后，不再是上帝的本质，而是人的自然，从本质上和抽象地观察的人的自然，被视为自然法之源头。”结果，自然法的基础变成了想象中的自然状态，但是阿奎那早就告诫过：“仅仅依据自然本性所具有的原则也是不充分的”。
理性固然具有神圣性，却并非至高无上；理性归根结底只是一种手段，目的在于走向德性；理性有着巨大的能力，能够认识认识自然法，但其能力终归有限。也就是说，虽然古典自然法理论承认法律来自“正确的理性”，但理性并非“终极因”，它最终来自神明。如果没有神明，宇宙中就没有什么是比人更了不起的存在物——但这无疑是“最高的狂傲”（summae adrogantiae），甚至是“疯狂的自以为是”（sane adrogantis）。原因就在于“如果没有上帝”（si dei non sint），这个本来不成立的假设在格劳秀斯那里却成了可靠的逻辑前提（non esse Deum）！
阿奎那明确地说：“人的理性自身不是事物的尺度。但是通过自然铭刻在人的理性之上的原则却是所有与人的行为有关的事物的一般规则和标准，对于这种行为，自然理性是它的规则和标准，虽然它不是来自自然的事物的标准。”
所以，古典自然法诉诸理性，却远远不是（现代）理性主义，因为“其中还欠缺近代理性主义那种自高自大的精神。它并未主张人是自足的，并未主张人本来就完美，它并未坚持诸般抽象‘权利’，并未视个体为一切法律与一切准则之终极根源而坚持其自主性。”在古人看来，伟大的理性本身还需要其他证据来补充甚至证实，理性毕竟不是终极的，因而古典自然法“没有一丁点在17、18世纪流行的理性主义自然法中所表现出来的放肆的踪影”。古典自然法与现代自然法差别在于，前者认为自然法不是理性的产物，而后者由于消灭了“自然神论”，就只能把自然法的根基落在理性之上，认为自然法就是思辨理性自我推导和演绎的结果（《纯粹理性批判》Axx，Bxiii，B780）！理性的有限性
我们从神明那里拥有了理性，就算我们真拥有，但那究竟是好的理性还是不好的理性却取决于我们自己。神明赐人类以理性，那本身不是什么仁慈之举，因为神明倘要伤害人类，还有什么能够比得上把这样一种理性能力赐给人类更好的呢？而如果理性不是屈居于不义、不节制和懦弱，那么，这些恶又从何而来呢？（《论神性》3.71）
世间的恶也是理性的“杰作”，因此，理性不是万能的，更不是至善的，归根结底，理性不是“上帝”。实际上，苏格拉底早就对当时轰轰烈烈的“理性主义”浪潮表达了自己尖锐的批判：他原来服膺阿那克萨戈拉的“理性”（nous）说，但后来发现，这种以理智来组织（diakosmōn）和安排（kosmein）包括宇宙（kosmos）在内的一切这种说法，不仅在理论上无法成立，而且也是亵渎神灵的狂妄之思，所以苏格拉底才另辟蹊径，开始了著名的“第二次起航”（《斐多》97c-99d）。而近代学者也认识到了理性容易让人误入歧途：“在这种情况下，看到这种理性变成恶毒言行的最危险的工具之一，这又有什么奇怪呢？理性的步入歧途正是由此开始的。”
理性通常被比拟为太阳，能够让我们更好地看清万物，但我们却不能盯着太阳看，否则会毁了眼睛（《斐多》99d5-7）。太阳（理性）能够滋养万物，但太阳多了也会烧坏家园——现代思想家中因过分迷信理性的人从而坏了眼睛者不在少数，因过分放大理性的光芒而导致现代思想整体性的“危机”，也是无法挽回的事实。其中的原因就在于，“理性主义不再认为自然法是创世智慧的产物，而是将其视为理性自身的展示。因而就将自然法转换成了绝对而普遍的正义法典。自然法就是几何定理和数据那样，铭刻在自然之中，由理性进行诠释。”
苏亚雷斯、格劳秀斯、笛卡尔、普芬道夫赋予理性以无穷的能力，让客观的ordo rerum（万物秩序）成为多余，因而以此为基础的自然法也变得多余。在他们那里，人的理性至高无上，凡夫俗子也在“我思”之中直接担保了自我及其相关的一切的存在。人因为具有理性而成为天使，因而现代理性认识论本质上乃是“天使认识论”（angelic epistemology）。人的理性成为真理的标准，人们也开始沉醉于毫无节制的体系建构。但这种人义论的“天使主义”必定堕落，理性也无法支撑人类的道德，最终接手的是经济地位。现代人（比如菲尼斯）在抛弃“形而上学”之后，试图发展出一种“没有自然的自然法学说”。于是，自然主义、个人主义、激进主义、理性主义的自然法最终成为现代思想的奠基者和掘墓人。理性和自然法的形式与实质
在古典思想中，理性不仅是一种外在的认识能力，同时还有着具体的内涵。自然法是正确的理性，而理性的“正确”体现在引导人们走向德性，因而，德性就是理性的内涵，也是古典自然法的主要目标（《名哲言行录》7.94）。自然法由此被称为“生活的导师”，就因为它本身就是“生活的法则和规矩”（leges vivendi et disciplinam，《论法律》1.57；vivendi doctrina，1.58）。施特劳斯总结说：“自然法将人导引向他的完善——一种理性的和社会性的动物的完善。自然法是‘生活的指南和责任的导师’（西塞罗《论诸神的本性》1.40），它是理性对人类生活的命令。由此，为其自身的缘故而值得选择的有德性的生活，开始被理解为遵从自然法——遵从这样一种法，有德性的生活逐渐被理解为顺服的生活。反过来说，自然法的内容就是德性的全部。”
古典自然法重视理性，最终却是以德性和幸福为目标，以维护和保障人类的利益（论义务》3.31）。这样的内容如果还不够“实质”的话，古典理性观及其牵连的自然法还规定了具体的内容：首先是礼敬神明，其次是保卫国家，再次是孝顺父母，最后是对兄弟朋友忠诚友爱。如果没有自然法，“哪里还可能存在慷慨、爱国、虔敬和为他人服务或感激他人？所有这一切的产生都是由于我们按本性乐于敬爱他人，而这正是法的基础。不仅恭敬他人，而且对神的礼敬和虔诚也都可能遭到废弃”（西塞罗《论法律》1.43）。这里所说的敬、诚、忠、孝悌、仁爱就是古典自然法或古典理性的固有内涵。
但随着现代人不断“神化”理性，最终在康德—黑格尔那里达到了顶峰，一切都可以由理性演化出来。这时，“人的理性现在成为知识秩序的至上建筑师；它成为万物的尺度。自然法的客观基础，ordo rerum（万物的秩序）和永恒法消失不见了。所谓的自然法，不过就是从绝对命令、从实践理性的调整性理念中推导出来的一系列结论而已。”所谓“人为自然立法”，其真正的含义便是：人的理性乃是自然法的源泉。自然法主要在于维护自由意志，而自然法的“绝对命令”或“定言命令”也变成一种空洞的形式：“要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则似的。”这个“普遍的自然法”（allgemeinen Naturgesetze）所颁布的绝对命令看上去与“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）相似，但儒家在这个形式原则之外明确地规定了行为举止必须服从的内容，而康德的理性绝对命令实际上并没有任何实质性的教导。
费希特也有与康德“绝对命令”相似的说法：“一切法权判断的基本原则是：每个人都要依据关于其他人的自由的概念，限制自己的自由，限制自己的自由行动的范围（使其他人作为完全自由的人也能同时存在）。”但在“自由”这个广阔的海洋中挣扎了几百年差一点被它淹死的人们越来越清楚地意识到，“自由”虽为现代自然法的基础，实则毫无实质内容可言。自由平等、自然状态、意志、绝对权利，凡此种种，如果不加仔细分辨，可能都是让人误入歧途的海市蜃楼美景。
现代自然法以科学的“自然法”或“自然法则”为榜样和基础，但不幸的是，“自然科学的‘自然法’仅有计算的功能，而没有实质性内容。”科学化的自然法就如同哲学上的实证主义一样，对“起源”和“根基”之类的核心问题毫无兴趣，从而变得“无家”和“无根”。普芬道夫（以及霍布斯）与西塞罗都把自然法理解为“正确理性”的产物，但西塞罗给正确理性之为“正确”规定了具体的内容（见《论义务》），而普芬道夫只是苍白地谈论这“正确理性”。同样，在康德那里，“非人格的、形式化的、绝对的命令取代了永恒法。因此，自然法作为lex naturalis的一部分，不再与永恒法有联系，原由就是，它不再被理解为lex naturalis的一部分、理性的道德律的一部分。而且，直接地、必然地纳入法律概念的，不是可强制性，而是外在的物理性力量。”康德的理性形式主义论辩不允许他发展出一种实质价值的学说——舍勒专门写了一本大部头著作来批判康德的纯形式主义。就这样，自然法不再具有实体性内容，因而最终导致了自我的消亡。五 结语
世间万物莫不有则，这个“则”既是“规律”或“法则”，又是事物本身的“性”或“自然”，属于其存在论意义上的“本体”。因而，nomos与physis本来就是每一件事物内在的两种根本属性，人的理性或许最先发现“法则”，终归也会逐渐明白其“自然”。当然，“法”和“自然”的含义远远不是“则”可以概论，其广泛而多层次的丰富内涵导致两者所结合成的“自然法”也就必然具有复杂多变的内涵。
“自然”的发现是一个很难评价其是非功过的思想史事件，因为它是理性的必然结果，而这个结果又给理性带来了“反噬”的恶果。人的理性一旦觉醒，就会摆脱外在的超越性羁绊，对“世界”、“法则”都会走向自然性的理解。正如施特劳斯所说，“自然之发现就等于是对人类的某种可能性的确定，至少按照此种可能性的自我解释，它乃是超历史、超社会、超道德和超宗教的。”如果按照“自然”的方式来看待世界，就需要理性来判定什么才是“自然”。“自然”（physis）最早出现在《奥德赛》中，懂得physis的奥德修斯不仅能够避免被女巫变成猪猡，还能因此在不具有神的身位的前提下享有神的知识，这就是“自然的发现”给人类带来的自信和狂喜，如果缺乏必要的界限意识，那么，这种了不起的发现就会成为人类自身的负担。▲ Ulysses and Circe, Annibale Carracci,1590
在古风时期，physis与nomos并不构成冲突，因为“physis是一种神性的中介和神性的智慧，虽然这种神性与传统的被赋予人性的众神不同。”最初的nomos与physis甚至没有分裂，遑论对立。但最终，法（nomos）与法律（thesmos，Gesetz）相混淆（即，被功能化为法律科学），后来甚至逐渐等于公民投票同意的由少数人制定的一些规章制度（psephismata，即法规）、章程、规章、行政命令和临时措施，而后面这些虽然具有强制性，却并不具有足够的合法性（更不用说神圣性）的人为规制，其本质不过是“众意”（Volksbeschlüße）。在仍然崇奉神明和智慧者（sophos，即圣贤）的古典时代，公民的“普遍同意”没有任何意义。
从神法走向自然法，这似乎是一个必然的过程，在古希腊时期就已经变得十分显著：“探究开端、探究太初事物，现在变成对宇宙进行哲学分析或科学分析；传统意义上的神法是一套发端于一个位格上帝的法典，如今其地位为一种自然秩序所取代，这种秩序甚至可以像后来那样称之为一种自然法——或至少用一个更宽泛的术语，即一种自然道德。因此，真正而严格意义上的神法，对于新的哲学来说只是起点，只是具有绝对本质性的起点，而在进程中这种神法则遭到摒弃。如果说希腊哲学接受神法，那也仅仅是政治上接受，即出于教育大多数人的意图，而非视其为独立存在之事物。”后世的神法成为一种理论保证或思想摆设，大概也是必然的趋势。
但即便如此，古典自然法理论也自认来源于神法，并以整全性的宇宙论作为自己的理论根基。普鲁塔克指出，“在古人那里，无论是希腊人还是野蛮人，自然学（physiologia）都是一种被包裹在神话之中的关于自然的讲述，或者是一种往往被谜和神秘含义所掩盖的、与奥秘有关的神学。”不管是自然法还是自然权利，在古代都诉诸目的论的宇宙论：“古典形式的自然权利论是与一种目的论的宇宙观联系在一起的。一切自然的存在物都有其自然目的，都有其自然的命运，这就决定了什么样的运作方式对于它们是适宜的。就人而论，要以理性来分辨这些运作方式，理性会判定，最终按照人的自然目的，什么东西本然地（by nature）就是对的。”即便在基督教统治世界的时代，人们也把自然法等同于上帝对亚当所颁布的神法，也就是“人类普遍而原始之法”，因为自然法归根结底乃是“上帝的天命”。
上帝的天命中，就包括“正确的理性”。换言之，神明在赐予“法”的同时，还赐予了理性来认识这种法，因为由神法、永恒法、不成文法所孕育而成的自然法归根结底乃是“正确理性”产物。但也仅限于此，理性不是“法”或“物”的最高原因，理性虽然可以上天入海，堪与星辰比高，引导我们在宇宙中自由地翱翔，但也有其自身的局限。理性只是一种论证能力，如果缺乏正确的观念，理性也毫无用处。而如果理性以虚妄和错误的原则为出发点，那么，理性没有能力清除其中所发生的困难，而且愈往下追求，理性愈使人陷于迷惑与混乱。理性这种能力并没有给我们制定任何实际的法律，而自然法所依赖的所谓“正确的理性”本身也并不能成就任何事情。
与仰赖理性同时又深知理性之危害的古典自然法不同，现代自然法“砍掉自然神论头颅”（海涅语）之后，只能退而求其次把自然法乃是整个精神世界的一切都完全交付给理性——杀死上帝的目的也许恰恰就是为了让人类的理性能够取而代之。理性对古代“迷信”的克服最终又让自己变成了新的迷信：理性启蒙对宗教迷信的革命最终成为了一种新的“为避免迷信而产生的迷信”（superstition in avoiding superstition）。殊不知，“有些人为了逃避迷信（deisidaimonian），又掉进了粗鄙而顽劣的无神论之中，最终越过了位于中间地带的虔信（eusebeian）。”随着近代实验科学的不断成功，人类思想愈发走向机械论、技术论和自然论，施特劳斯这样描述现代理性主义：启蒙运动的意图是通过否定（或限制）超自然以复原自然，但结果却发现了一个新的“自然”基础，这个基础完全缺乏自然性，反倒像是“超自然”之残余。
现代自然法正是以这种毫无自然性的自然为基础，难免招致自然法本身的崩溃：“在理性主义时代，不管是出于保守的目的还是出于革命的目的，法学家和哲学家都滥用了自然法概念。他们对自然法作出了过分简化和武断的处理，以至于在今天一旦使用这一概念，就很难不招致某些人的猜忌和怀疑。”自然法在现代社会中的繁荣实则是对自然法概念的“滥用”，自然法成了一种假说，再也不是一种指导行动的理论，而更多地是思辨信仰的一个信条！
所以，尽管我们无论把赫拉克利特还是柏拉图抑或亚里士多德视为“自然法之父”，但古典自然法理论家从来不把任何人（哪怕是圣哲）的理性当做最终的根源。施特劳斯素来以“柏拉图式政治哲学”的崇拜者自居，但他从来没有把柏拉图思想当做最高理论，他说：“通过准确的来源分析，将这种学说稳妥地追溯到柏拉图哲学是不够的，相反，必须转而把握这种学说源出于柏拉图哲学的可能性”，接下来施特劳斯明确地阐述了这个“更高视角”，即“只可能源出于神圣”，因为“神法的观念，就是追寻到的最高视角”。而柏拉图哲学最多只是在没有启示的情况下对启示的靠近，他试图用哲学的方式来理解启示或神法：“在这种没有启示引导的对启示的接近中，我们经验到了对启示信仰的无信仰的、哲学奠基之开端。”柏拉图只是为中世纪思想家奠定了基础。理性、柏拉图、启蒙等等，对于自然法来说，都远远不到位。
虽然，在西塞罗那里已经出现了神法与自然法的分离，但二者并未渐行渐远。到了近代，霍布斯强调ius和lex的分别（《利维坦》1.14），就让自然权利与自然法分道扬镳，而自然法无非是自然权利的理论保障，甚至在实质性的自然法理论式微之后，表面上人们还在大谈特谈自然法，实际上谈论的已经是自然权利了。▲ Thomas Hobbes（1588-1679） and Frontispiece of Leviathan, 1651
自然法走向自然权利，ius naturale（自然权利）取代lex naturalis（自然法），人义论取得了最终的胜利。美国和法国大革命之后，人们干脆撕掉了自然法这块遮羞布，直接诉诸自然权利。其中，自我保全的权利变成自然法无条件和绝对的基础——思想品质堕落如斯！正如帕斯卡尔所说，“毫无疑问自然法是有的，然而这种美好的理智一腐化，就腐化了一切。”
理智腐化的结果或表现，就是（1）“法”变成“权利”，（2）“自然”变成“世界”和“资源”，（3）一旦理性自然法受到全面质疑，整个思想世界就会陷入新的怀疑主义、历史主义和虚无主义之中，又需要“新的新自然法”之崛起来补救。
在众多权利中，理性发现自己最大的或者神圣的权利，就在于不再匍匐膜拜“宇宙”，而是站起身来“统治自然”！培根兴高采烈地宣布：“我们只管让人类恢复那种由神所遗赠、为其所固有的对于自然的权利，并赋以一种权力；至于如何运用，自有健全的理性和真正的宗教来加以管理。”培根所说的重点在于，统治自然乃是神明赋予我们的神圣权利，最终这种权利变成了可以随意宰制自然的权力。他所说的“真正的宗教”，其实指的是以理性哲学为主体的新的“公民宗教”。同样，笛卡尔也把理性抬高到无以复加地步，其目的在于“就可以因势利导，充分利用这些力量，成为支配自然界的主人翁了。”康德更是沉着冷静而又残酷地“拷问自然”和“逼迫自然”，最后“为自然立法”，甚至说这种权利乃是神圣不可侵犯的（《纯粹理性批判》B780）。曾经作为人类生养和教化之母的“自然”，现在变成了随意攫取和蹂躏的对象——人类的这种自以为是已经给自己带来了不可逆转的伤害。
看起来，自然法本身就处在“永恒的循环”或转型中，正如罗门所说，“不管什么时候，只要人的心灵厌倦了对于单纯事实不满意的追寻，而在此转向形而上学这‘诸学科之女王’，自然法就总是返回到法学中。”但我们对此远没有他那样乐观，因为自然法在历史上的多次“复兴”并不是尼采意义上的“永恒轮回”（ewige Wiederkehr），而是施米特意义上的“每况愈下”（absinkende）。现代自然法的复兴如果没有充分意识到其自身的问题，或许终归是一场自我解构的游戏。
而这场游戏连带着现时代的相对主义、犬儒主义、历史主义、怀疑主义和虚无主义，一起奏响了人类精神的丧钟。在这种情况下，重新审视古典自然法观念，未必就能够解决多大的问题，但至少可以暂时打破“永恒轮回”的魔咒，让自然法真正回到宇宙论意义的“自然”之上来，如此，治疗、救赎或另辟蹊径才得以可能。作者简介
延伸阅读
● 《古典学研究》第十辑：古典自然法再思考 ● 《古典学研究》第九辑：卢梭对现代道德的批判 ● 《古典学研究》第八辑：肃剧中的自然与习俗 ● 《古典学研究》第七辑：《论语》中的死生与教化
● 《古典学研究》第六辑：色诺芬笔下的君王与哲人 ● 《古典学研究》第五辑：赫尔德与历史主义 ● 《古典学研究》第四辑：近代欧洲的君主与戏剧 ● 《古典学研究》第三辑：尼采论现代学者 ● 《古典学研究》第二辑：荷马的阐释
● 《古典学研究》创刊号：古典哲学与礼法
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