《古典学研究》新刊 | 许越：柏拉图《会饮》中的阿里斯托芬爱欲颂辞绎读

编者按：本文原题目为《朝向圆整——柏拉图〈会饮〉中的阿里斯托芬爱欲颂辞绎读》，刊于《古典学研究（第10辑）：古典自然法再思考》（刘小枫主编，贺方婴执行主编，上海：华东师范大学出版社，2022年11月）。感谢中国人民大学文学院的许越同学授权“古典学研究”公号网络推送。

中国社会科学院外国文学研究所主办

朝向圆整

——柏拉图《会饮》中的阿里斯托芬

爱欲颂辞绎读

许  越

阿里斯托芬（Aristophanes）的爱欲颂辞在《会饮》七篇讲辞里居中间位置，[1] 具有特殊重要性。[2] 他是第一个充满爱欲地称颂爱欲的人，且完成了泡萨尼阿斯（Pausanias）和厄里刻希马库斯（Eryximachus）都未实现的为男童恋辩护的任务，但他又是发言者中唯一未处在男童恋关系中的人。[3] 其制作的爱欲神话光彩夺目、摄人心魄，是苏格拉底的强力竞争者。

一  引  入

“那倒是的（καὶ μήν）……”（189c3）[4]

苏格拉底和阿里斯托芬的讲辞存在特殊联结。从形式上看，苏格拉底的讲辞同样以καὶ μήν开头（199c3）；其他人都采用演说辞的形式，阿里斯托芬和苏格拉底则是讲故事。但在宣明自身不同的技巧方面，与苏格拉底隐带批评的极谦逊宛转的说辞相比（198d–199b），阿里斯托芬的说法（189c4）显得俗套且薄弱，苏格拉底展现自身的戏剧技艺比阿里斯托芬更高明。虽然阿里斯托芬始终未被安排与苏格拉底直接对话，但柏拉图特意提及，苏格拉底说完后，“阿里斯托芬则试图说什么”（212c5），其论点（爱是对属己之物的爱）比阿伽通（Agathon）的论点（爱是对美的爱）更高程度上成为苏格拉底针对的靶子。[5]

“……厄里刻希马库斯，”阿里斯托芬说，“我的确想要讲得跟你和泡萨尼阿斯有些不同。”（189c3–4）[6]

阿里斯托芬将厄里刻希马库斯和泡萨尼阿斯并置，说明其论题与二者的共同立场有关，他们都是男童恋的捍卫者。泡萨尼阿斯辩护的起点是对高贵爱欲和低贱爱欲的区分，为此他提出理智、自由和道德德性三项原则，但理智原则不会让男童恋正当化而是使得对苏格拉底这类年长男性的爱正当化，自由原则能使男童恋正当化但无法使高贵爱欲和低贱爱欲的区分正当化。道德德性处在理智与自由的交汇点上，泡萨尼阿斯认为这项原则是充分的，但其根本缺陷在于，爱者与被爱者动机的分裂，爱者通过被爱者满足身体需求，被爱者通过爱者满足心智需求，看似完美的爱欲结合其实更近似利益交换，一旦爱者发现被爱者衰老，或被爱者在德性上赶超爱者，结合便会中断，不具备长久幸福的可能。厄里刻希马库斯的出发点是技艺，高贵爱欲是对立两极的爱，这种爱是技艺的作品；而男童恋是类似者的相爱，类似者的相爱出于自然，因此厄里刻希马库斯的技艺论和爱欲论相互矛盾，他对男童恋的辩护也失败了。

阿里斯托芬（Aristophanes，约前450年—前385年）

阿里斯托芬采用编故事的方式，和斐德若（Phaedrus）、泡萨尼阿斯、厄里刻希马库斯三者都不同，但阿里斯托芬仅是说“想要讲得跟你和泡萨尼阿斯有些不同”，斐德若被忽略了。并且，在对斐德若讲辞的转述结束时，阿里斯托得莫斯（Aristodemus）说，“斐德若说的大致就是这样一篇讲辞”（180c1），这个结束语之后再未重复。如此种种显示出斐德若的讲辞与后面的讲辞存在分隔：斐德若并非站在爱者而是站在被爱者的角度看待爱欲，爱欲是被爱者获利的工具，更受神青睐的不是被爱欲激发的爱者，而是没有爱欲的被爱者，被爱者比爱者更高。从斐德若本人来看，他是一个柔弱且缺乏血气的人，却在讲辞中异乎寻常地强调牺牲与死亡，这反映出斐德若内心深处的恐惧，他害怕爱欲造成的后果，害怕成为爱者。斐德若对爱欲的表面赞颂其实是在赞颂被爱者，其赞颂隐含着对爱欲的否定。

毕竟，依我看，世人迄今还没有完全[c5]感受到爱若斯的大能，要不然，他们就会替爱若斯筑起最雄伟的庙宇和祭坛，搞最盛大的献祭，哪会像现在这样，这些围绕爱若斯的事情从未发生，尽管所有这些事情太应该发生。（189c4–8）

爱若斯为火神赫斐斯托斯（Hephaestus）之妻阿芙洛狄忒（Aphrodite）与战神阿瑞斯（Ares）私通所生（《伊利亚特》5.370–430）。他作为小神，并非雅典公共祭拜的对象。与泡萨尼阿斯建议温和修改法律不同，阿里斯托芬提出给爱若斯最盛大的献祭，无异于引进新神。[7] 爱若斯受到最高崇拜后，其他神的分量必然降等，城邦宗教秩序遭到挑战。阿里斯托芬此处表现得极为狂肆，或许是因为会饮这一场合给表现狂肆提供了绝佳机会。[8]

毕竟，爱若斯在神们中最怜爱[189d]世人，是世人的扶持者，是治疗世人的医生，世人这个族类[靠爱若斯]会得到最美满的福气。（189c9–d3）

斐德若赞美爱若斯的古老；泡萨尼阿斯和厄里刻希马库斯区分两种爱若斯，赞美爱若斯中更高贵的那位；阿伽通赞美爱若斯的年轻、柔软、正义、节制和智慧，他们的赞美均出于他们认为爱若斯所具有的品质。阿里斯托芬则将赞颂爱若斯的原因归于其最爱人类，赞颂的不再是高于人的东西，而是内在于人的东西。且他不断提及的是作为族类的人，而非如苏格拉底一样区分多数人与少数人、种种不同爱欲的具体的人。

Plato's Symposium

by Anselm Feuerbach（1829-1880）

阿里斯托芬称赞爱若斯为医生，医生掌握的治病术是一种恢复性技艺，原初的人没有也不需要爱若斯。讲辞开头，阿里斯托芬说爱若斯的医治可以带来最美满的福气，但随着他的讲述我们发现，人永远无法复归圆整，爱若斯标示着人之在的永恒欠然，[9] 灵魂始终处在焦渴之中。爱若斯不能造就人的幸福，甚至是人的此在肃剧性的深层根源。

所以，我要试试指教你们[何谓]爱若斯的大能，使得你们会成为其他人的老师。（189d4）

同样是讲故事，阿里斯托芬的故事完全由自己编造，苏格拉底则转述第俄提玛（Diotima）的说法；阿里斯托芬以老师的身份发表讲辞，苏格拉底在讲辞中则以学生的面貌出现；阿里斯托芬将自己的观点暴露人前，苏格拉底则隐藏在第俄提玛的面具之下。在表达对爱欲的看法时，苏格拉底比阿里斯托芬更φρόνησις[审慎]。[10] 关于可以当众教授的东西，城邦设定了种种必要的界限，避开限制的一种方式即神话式讲辞。但即便采取此种方式，阿里斯托芬的ύβρις[肆心]仍表露无遗。阿里斯托芬在《云》中对苏格拉底谐剧式嘲弄背后隐含着带有批评的忠告：面对城邦要节制和懂得伪装；我们可以看到柏拉图对这一忠告的回应，《会饮》中的阿里斯托芬显得比苏格拉底更不会伪装。

阿里斯托芬分明在传授秘仪，却并未限制这种秘仪的传播，反而说“使得你们会成为其他人的老师”，其姿态像极了《普罗塔戈拉》中的普罗塔戈拉（Protagoras）。考虑到《会饮》的所有讲者，除阿里斯托芬外，都在《普罗塔戈拉》中出现，阿里斯托芬与普罗塔戈拉或许的确存在某种对应关系：普罗塔戈拉被表现为传授忠告和德性的教师，阿里斯托芬被表现为教授原初自然的教师，阿里斯托芬的爱欲神话或可与普罗塔戈拉的神话对观。

[d5]不过，你们必须首先懂得世人的自然[天性]及其遭际。毕竟，我们的自然从前与现在并非是同一个[自然]，而是完全不同。（189d5–8）[11]

与阿伽通和苏格拉底以爱欲本性为出发点不同，苏格拉底要求首先揭示的“爱若斯自身是什么性质”（199c5）在阿里斯托芬这里始终是模糊的。与厄里刻希马库斯对宇宙的关注不同，阿里斯托芬讲辞的出发点是人的自然的变迁，取消了自然学对宇宙的理性解释，代之以诗教所理解的宇宙。在诗人眼中，宇宙的性质无法用λόγος[逻各斯]认知，宇宙于人是永恒的谜，μῦθος[秘索斯]保留了此种神秘性与开放性。但作为哲人的柏拉图既使用逻各斯亦使用秘索斯，且时常在表面是秘索斯的地方由剧中人物称为逻各斯，比如这里阿里斯托芬在讲辞结束时称自己的神话为λόγος（193d8）。这提示我们，逻各斯与秘索斯不能割裂，无论逻各斯抑或秘索斯，都无法单独解释整全。[12] 宇宙与人既有理性部分，亦有非理性部分；既有低于理性的部分，亦有超出理性的部分；既有能通过理性把握的部分，亦有只能通过μανία[疯癫]才得以感遇的部分。[13]

Plato’s Symposium 

by Pietro Testa, 1648

此外，阿里斯托芬将人的自然[天性]等同于人原初状态时的特性，并非无可置疑。在亚里士多德看来，自然乃是自身具有运动根源的事物的形状或形式，事物在未取得定义它的形式前就没有实现自然。自然是产生的同义词，[14] 是长成那个要长成的事物，“每一自然事物生长的目的就在显明其本性”。[15] 若有某一事物发生连续的运动并且有一个终结的话，那么这个终结就是目的或为了什么。但不是所有的终结都是目的，只有最善的终结才是目的（Nature = the Best）。人是一个功能性概念，“人”与“好人”的关系就像“表”与“好表”的关系一样。因此，与阿里斯托芬不同，亚里士多德的“人的自然”并不着眼于原初状态，而是着眼于人的完成状态。

二  圆球人

首先，世人的性从前是三性，不像现在是两性，即男性和女性，[189e]而是还有第三性，也就是接近男女两性的合体。如今，这类人仅保留下来名称，本身则已绝迹。在当时，这种人是阴阳人，形相（εἶδος）和名称都出自男性和女性两者的结合。可如今，[这类人]已经见不着了（ἠφάνισται），[16] 仅[e5]留下个骂名。（189d9–e5）

戏剧诗人关心舞台效果，这种说法十分引人瞩目。阴阳人是男女两性的合体，与另外两类圆球人相比，更好地体现了人之完整。阿里斯托芬特意强调第三种人已经“见不着了”，暗示阴阳人有可能潜在地存在，由于狂肆，他们既是城邦最大的威胁，也是城邦最大的希望。[17] 以此次会饮为例，男诗人阿伽通于在座发言者中最具女人气，阿里斯托芬在谐剧《地母节妇女》中称其为ὁ γύννις（行136，用阳性冠词ὁ修饰阴性名词γύννις[女人]）；先知第俄提玛是一位具有男人气的女人，其名字用于男名并不少见，作为女名则很少见；哲人苏格拉底被卡里克勒斯（Callicles）批评说“不像男人”“没有能力保护自己”（《高尔吉亚》485d–486d），从更平常的角度说，真正的哲人都是阴阳合德、雌雄同体的。[18]

讲述这类“仅留下个骂名”的人，表明广为接受的意见对阿里斯托芬无甚权威，作为谐剧诗人的阿里斯托芬正要揭示丑的东西。[19] 这种丑与阿伽通对爱若斯极尽华美的赞颂形成强烈反差，他们分别代表谐剧和肃剧，谐剧摹仿生活中卑劣和低贱的要素，展现比当今之人更差的人；肃剧摹仿生活中美好和高贵的要素，展现比当今之人更好的人。谐剧和肃剧的分离标志着有死凡人的欠缺，凡人们被一分为二之后，无法同时既哭又笑地超越哭与笑。[20] 而在谐剧、肃剧诗人之后出场的哲人苏格拉底于《会饮》结尾处迫使两位诗人同意，“同一个男人应该懂制作谐剧和肃剧”（223d4）。这并非要提出一种综合肃剧和谐剧或综合高低的人生理解，[21] 并非要在高与低之间找一个不高不低的所在，而是要像荷马那样，高的和低的都能理解。惟有如此，才能超逾肃剧诗人和谐剧诗人对人生的片面理解，才有走上“第三条道路”[22] 的可能。哲学是理解整全的尝试，哲学写作是对实在之谜的摹仿，《会饮》便是这种写作的典范，展现了爱欲由低到高、从身体之爱上升至观看美的沧海的无限丰富性。

其次，每个世人的样子从前都整个儿是圆的，背和两肋圆成圈，有四只手臂，腿[的数目]与手臂相等。[190a]在圆成圈的颈子上有一模一样的两张脸，在这两张摆得相反的脸上是一个脑袋。耳朵四个，生殖器则是一对，其余所有的由此也可以推测出来。[从前世人]走路像如今一样直着身子，[a5]想要[朝向]任何方向[都无需转身]，想要跑快就把腿卷成圆圈，像翻斤斗一样直直地翻滚，这时，八只手脚一起来，飞快地成圈移动。（189d6–190a8）

圆球人起源于宇宙，具有星体的形状，他们不满足于自身的强健完好，希望用这种力量谋取更高的权力。这种深植人性的不满足既是人类文明不断进步的动力，也是造成人类全体与每个个体之祸患的诱因。

圆球人示意图

阿里斯托芬于开头处提及，世人靠爱若斯会得到“最美满的福气”（189d1）。那没有爱欲的初人幸福吗？他们对诸神统治感到不满，此种不满意味着幸福的缺憾吗？如果圆整的圆球人亦不幸福，那人的幸福可能吗？抑或人只能处于追求幸福的中途而无法安住于幸福之中？人形诸神形体上未有圆球人那般圆整，他们需要爱若斯吗？处在对圆球人造反的担忧中，他们是否拥有“最美满的福气”呢？

从前[世人]之所以有三[190b]性，而且是这个样子，乃因为男人原本是太阳的后裔，女人原本是大地的后裔，分有[男女]两性的则是月亮的后裔，因为月亮也分有两者。[23] 不过，这分有两性的人自身就是圆的，行走也是圆的，因为与父母[b5]一样。（190a9–b5）

我们无法从这里得出太阳、月亮、大地是宇宙诸神，阿里斯托芬在讲辞中从未称其为神。[24] 对圆球人起源的描述，比起宗教性，更具有自然学的性质。[25] 对奥林珀斯诸神，阿里斯托芬始终称为“诸神”，并未添上“奥林珀斯”“城邦”等限定词。可见阿里斯托芬一方面指出人起源于自然或宇宙，一方面将神限定于习传的、拟人化的、具有政治性的城邦诸神。同时，他对人形诸神的起源保持缄默，似乎他们是本来就有的，圆球人的存在与诸神的统治何者在先也未被揭示，这种沉默或许是阿里斯托芬的立场造成的：诗人依赖城邦认同，很大程度上受城邦诸神支配，其诗术服务于城邦诸神。城邦是人最高的善，其存在依靠人类的生育和对奥林珀斯诸神的信仰。理性地探究宇宙、追问诸神起源将导致无神论从而破坏政治稳定。

尽管阿里斯托芬在这一问题上保持沉默，但读者必然会推测宇宙诸神的存在，并进一步思考，人形诸神从哪里来？如果他们也从宇宙来，起初亦是圆球状的，那么一定有存在者将之切开。这种存在者可能是宇宙诸神，将之切开的因由或许亦是僭妄；也可能切开诸神的就是人形诸神自身，那他们为何要切开自己呢？如果人形诸神是已具人形的人为维护礼法编造出的神圣起源，那圆球人为何会沦为仅是一半的人呢？

他们的力量和体力都非常可怕，而且有种种伟大的见识（τὰ φρονήματα μεγάλα），竟然打神们的主意。荷马所讲的埃菲阿尔特斯（Ephialtes）和奥托斯（Otus）的事情不妨用来说他们——他们打主意登上天[190c]去攻击诸神。（190b6–c1）[26]

τὰ φρονήματα μεγάλα[伟大的见识]被泡萨尼阿斯用于形容男童恋对爱者和被爱者产生的影响（182c2），在此被阿里斯托芬挪用。在泡萨尼阿斯那里，爱欲是“伟大的见识”产生的原因；而在阿里斯托芬这里，“伟大的见识”是圆球人本有的一种自我认知价值，是肆心的体现，奥林珀斯诸神的形态相当于圆球人的一半，圆球人易于认为自身更完满自足、刚健有力。亲缘作为一种统治基础，相像是其最表面的特征，我们更喜欢与自己相像的人，而奥林珀斯诸神对圆球人并不具有这种天然的合法性基础，所以他们意图造反是一种必然。

奥林珀斯诸神

三  宙斯的计谋

于是，宙斯和其他神们会商应该做些什么[来应付]，却束手无策。毕竟，总不能干脆杀掉，像从前用雷电劈巨人，抹掉这一族类；那样的话，[c5]他们得自世人的敬重和献祭也随之被抹去。可是，神们又不能允许这样子无法无天。（190c2–c7）

这是阿里斯托芬的谐剧笔法，宙斯和其他神们为了对付圆球人起初“束手无策”，而后“绞尽脑汁”，神性的东西下降为人，[27] 奥林珀斯诸神比圆球人更具人性。他们既不高贵，也不自足，更不爱人类。[28] 宙斯的行为动机全然自利，仿若真正的僭主，其习传中正义之神的地位在此似乎体现了《王制》（Politeia）中忒拉绪马霍斯（Thrasymachus）的观点——正义是强者的利益。阿里斯托芬可能借此表明，νόμος[礼法][29] 最深的根基不是对正义的考量，而是必然性与强制性。

宙斯无法抹掉人，联想阿里斯托芬本人的谐剧中多次出现诸神因祭品被收回而挨饿的情节，这表明神的存在依赖人类的承认和崇拜、依赖人的意见或信念。同样人也无法离开神，没有神代表的规训性的影响，没有神对人的天性施以暴力的阉割，人就无法成为完全的人类，进入城邦生活。由此形成“城邦诸神―人”的闭环：初人由于自然崇拜创造诸神，诸神成为人类进一步文明化自身的工具、作为礼法神圣性的来源。随着文明化进程的发展，诸神及其代表的礼法对人的自然约束得愈多愈紧，人就想反抗诸神。一旦反抗超越限度，便会动摇维系城邦的礼法，动摇城邦的精神基础，人只有回归野蛮而非神性。[30] 要阻止这种后果，唯有依靠自我约束的虔敬，这正是讲辞收束于虔敬（193d）的因由所在。

经过一番绞尽脑汁，宙斯说：“依我看（δοκῶ μοι），有个法子既让世人活着又不再放纵，这就是让他们变得[190d]更弱。现在我就把他们个个切（διατεμῶ）成两半。”宙斯说，“这样他们就会更弱，又对我们更有利，因为，世人的数目会倍增。而且，他们[以后只能]凭两条腿直着走路。要是他们显得仍然无法无天，[d5]不愿意带来安宁（ἡσυχία ἄγειν），”宙斯说，“那么，我就[把世人]再切成两半，让他们用一只脚蹦跳着走路。”（190c8–d8）

δοκῶ μοι[依我看]，《会饮》一开始用的也是这几个字（172a），可能是柏拉图提示我们注意品读宙斯的话。这种重复也起着这样的作用：在悲喜参半的阿波罗多洛斯（Apollodorus）与阿里斯托芬之间建立联系。[31]

宙斯

διατεμῶ[切]还有[阉割]之意。文明意味着野性的丧失和规训的获得，是一种驯化、一种阉割，把用在畜生身上的东西用到人身上。值得深思的是，据《神谱》168–181，宙斯之父克罗诺斯（Kronos）阉割了其父乌拉诺斯（Uranus），成为新一代天空之主。

ἡσυχία[安宁]并不意味着单纯的安静，通常表示某种动荡与混乱之后的宁静。这暗示奥林珀斯诸神受圆球人威胁的动荡局面，还有对结束动荡的渴望。

ἄγειν[带来]显示出在圆球人与奥林珀斯诸神之间，占据主动地位的是圆球人。宙斯把世人再切成两半的威胁，体现出宙斯对人的忌惮之深。

宙斯说到做到，把世人切成两半，[32] 像人们切青果[190e]打算腌起来那样，或者用头发丝分鸡蛋。[33] 每切一个，他就吩咐阿波罗把脸和半边颈子扭到切面，这世人看到自己的切痕[e5]就会更规矩（κόσμιος）。宙斯还吩咐阿波罗治好其他[伤口]。阿波罗把脸[34] 扭过来，把皮从四周拉到现在叫做肚皮的地方，像拽紧布袋那样，朝肚皮中央系起来做一个口子，就是现在说的肚脐眼。阿波罗把其余的[191a]许多皱纹搞平整，把胸部塑成型，用的家什就是鞋匠用来在鞋楦上打平皮革皱纹一类的东西。（190d9–191a3）

阿波罗对应普罗塔戈拉的神话中厄琵米修斯（Epimetheus）的位置（《普罗塔戈拉》321b–c）。当时厄琵米修斯做的正是分配技艺，而阿里斯托芬完全不理会技艺，对技艺的不同态度导致阿里斯托芬与厄里刻希马库斯的对立。讲辞结束时，阿里斯托芬还特意说“别让厄里刻希马库斯插嘴”（193b6）。“这个，厄里刻希马库斯啊，就是我关于爱若斯的讲辞，与你的不同”（193d6）。但正如阿里斯托芬在《云》中对苏格拉底的谐剧化处理一样，柏拉图也在此对阿里斯托芬作了谐剧化处理：正是凭靠厄里刻希马库斯的医术，阿里斯托芬得以从打嗝中恢复，继而发表讲辞乃至嘲弄厄里刻希马库斯，赞颂身体的阿里斯托芬被自己的身体背叛。

阿波罗

不过，阿波罗在肚皮本身和肚脐眼周围留了少许皱纹，让世人记住[a5]这些古老的遭遇。（191a4–5）

肚脐的双重作用：其一，提示被切开的遭遇，引起恐惧，防止僭妄；其二，提示人的圆整状态，让人意识到自身欠然，从而驱使人克服欠然。于泰勒斯以来的哲人，哲学始于他们凝视宇宙时感到的惊奇；于阿里斯托芬，人成其为人首先在于俯首下窥的爱欲意识——看的不是星辰而是自身。[35]

世人的自然[天性]被切成两半后，每一半都渴望与自己的[另]一半走到一起，双臂搂住相互交缠在一起，恨不得[欲求]生长到一起。由于不吃饭，[191b]其余的事情也不做——因为他们不愿相互分离，世人就死掉了。一旦两半中的某一半死了，[另]一半留了下来，这留下来的一半就寻求另一半，然后拥缠在一起，管它遇到的是一个完整女人的一半——我们现在叫做一个女人——还是[b5]一个男人。世人就这样渐渐灭了。（191a6–b6）

爱欲由此出现。可见，阿里斯托芬称颂的并非爱若斯神，而是人类的爱欲现象。爱欲是宙斯计策的副产品，[36] 是圆球人“种种伟大的见识”（190b7）在被切开成为人形后的延续，是复归圆整的渴求，既来自宇宙的呼唤，亦内在于人的灵魂，其方向与奥林珀斯诸神的运动方向相反。施特劳斯提示我们：若没看到爱欲中造反的要素，就无法理解爱欲。这比任何追求快乐或生育的欲望都更深。[37] 同时，由于爱欲，人第一次对他人产生渴求，这是政治文明产生的先决条件。阿里斯托芬的爱欲仅限于人类，其本质是政治性的，排除了超政治的善界定的城邦之外的生活。

宙斯起了怜悯，搞到另一个法子，把世人的生殖器挪到前面——在此之前，世人的这些都在外侧，生产[191c]和生育不是进入另一个，而是进入地里，像蝉一样。（191b7–c2）

此种生育形式可能是：女性将卵排在地里，男性使卵受精。这种繁殖方式提示圆球人与大地至少存在三重联结：其一，部分圆球人是大地的后裔；其二，圆球人居住在大地；其三，圆球人借助大地生育，让人联想到《王制》中的邦民亦来自大地（414d–e）。这体现了城邦起源的含混性，既是自然的，亦是人造的。

古希腊城邦

圆球人有性器官并使用之，不过这种性行为与爱若斯或阿芙洛狄忒都无关，只是种族延续必然要求的固定动作。仅在使用性器官这点上，初人与奥林珀斯诸神类似，与宇宙星体不同。或许正因如此，无论圆球人抑或被切开后的人都要臣服奥林珀斯诸神，因为性行为于奥林珀斯只是享乐，与人却是必然。性行为将圆球人与宇宙星体隔开，性的自由度（不受季节限制）将人与动物隔开，人异于禽兽是由于性行为而非理性。阿里斯托芬把自己显示成一个专心致志为性所吸引的人，“整个儿泡在狄奥尼索斯（Dionysus）和阿芙洛狄忒当中”（177e2）。

宙斯把世人的[生殖器]挪到前面，由此使[世人]在另一个中繁衍后代，亦即通过男性在女性中[繁衍后代]。宙斯这样做的目的是，[c5]如果男人与女人相遇后交缠在一起，他至少可以靠这种在一起满足一下，然后他们会停下来转向劳作，关切生命的其他方面。（191c3–c8）

至此，我们看到人族发展的三个阶段：[38] 第一阶段，圆球人的“种种伟大见识”造成僭妄，宙斯出于私利将圆球人切开；第二阶段，被切开后的人产生相互渴望，爱欲出现，相应地，宙斯产生对人类的怜悯；第三阶段，为了拯救濒死的人类，宙斯做了第二场手术，使男女得到性满足并生育后代，真正的城邦形成。[39]

性爱由此出现，它才是奥林珀斯诸神派来“治疗世人的医生”（189d2）。或者说，作为父母的宇宙星体遗留给人族的是爱欲，但爱欲会导致已然沦落的人族的死亡。为了对抗爱欲的有害作用，人必须应用某种身体上的满足。作为统治者的奥林珀斯诸神以性爱掩盖爱欲，把爱欲渴求与性行为结合起来，将人更深地束缚在肉身中，从而减少精神的狂肆，且性爱的实现有助于人族繁衍，为诸神提供源源不断的祭品。但性满足只是一种短暂的安慰，并不足以治愈人被分裂的本性。出于灵魂焦渴，又因为遗忘而不知自己缺少什么，人只好寻求性满足，但越满足欲念便越严重而剧烈地干渴。由于阿里斯托芬的爱欲排除了努斯（νοῦς），其神话中的人将永远处于焦渴而无法获救。

古希腊瓶画中的爱若斯神

在普罗塔戈拉的神话中，为防止人类灭绝，宙斯将羞耻和正义赐给所有人（《普罗塔戈拉》322c–d）。此处，正义被“规矩”（190e5）取代，在诸神面前的耻感转化为在生殖器面前的耻感，灵魂被肉身化。于柏拉图，人有过一种完美视见各种理式的原初状态；于阿里斯托芬，人的原初状态是肉身的圆整。与《王制》中苏格拉底对身体的有意遗忘不同，《会饮》中阿里斯托芬教导身体的重要性，其设想的完满状态是身体的（圆球形）和僭政的（“种种伟大的见识”），而非灵魂的和正义的。但人是有死的，人的本性是混杂的，是灵魂与身体的共同存在，其中一种成分的活动必定与另一种成分的本性相反。因此，试图只根据身体或只根据灵魂而得出某种正义概念，本身就极不正义。正义是灵魂与身体的和谐，整体的每一部分都各尽其责、各安其位。

四  一分为二后

所以，很久很久以前，[191d]对另一个的爱欲就在世人身上植下了根，这种爱欲要修复[世人的]原初自然，企图从两半中打造出一个[人]，从而治疗世人的自然。于是，我们个个都是世人符片，像比目鱼[d5]从一个被切成了两片。所以，每一符片总在寻求自己的[另一半]符片。（191c9–d6）

这里产生了关于爱的或许是最动人且影响最深远的说法——“另一半”。这种说法不仅恰到好处地抓住了情侣拥抱彼此时的确实感觉，而且说明了人与人的结合是人类的内在需求，为我们严肃地对待爱、对待我们的爱人提供了最美丽最严肃的证词，也为当下爱人们追求的爱的相互性、排他性和长久性提供了证言。相互性在于彼此都是对方残缺的那一部分，二者是相互需要的；排他性在于一个人被剖开的另一半只能是唯一的另一个人；长久性在于找到另一半后，相互契合必然相守一生。[40] 但这种理想的“排他性”“唯一性”并非无可置疑。因其爱欲中不存在任何认知因素，阿里斯托芬无法提供有关处于性差异和个人特质之间的各种心灵的类型学。[41] 自第一代后，人类繁衍方式由卵生改为有性繁殖，不同人的身体形状也基本相似，人与其另一半之间从身体看并无独特联系，恋人难以确认自己的另一半。

爱若斯神

“另一半”传达的对爱的认识与第俄提玛传授的爱欲观形成鲜明对比。在后者看来，爱欲另一个体只是爱欲的较低阶段。爱者爱被爱者并不因为被爱者本身，而是爱其美好品质；这种爱不唯一，必然超逾个体推广到具有同样美好品质的一切人、一切物，因为所有美的事物都分有美本身，通过这些美的分有物进而向上探求真正的美。由此，我们得以更深刻地体会到，阿里斯托芬的爱平行地指向对方，本身不隐含向上或者超验；苏格拉底的爱则是垂直的，指向上方和超越。[42]

凡由[两性]合体——过去叫阴阳人——切成的男人就爱欲女人，多数有外遇的男人就出自这样一类。[191e]反之，凡由[两性]合体切成的女人就爱欲男人，有外遇的女人就出自这样一类。（191d7–e3）

新的爱欲学说将私通正当化，“爱欲正当地推翻了正义”。[43] 阿里斯托芬因其诗人身份，需要以城邦礼法代言人的面目出现。在讲辞中，他勉力维持“诸神—正义—礼法”三者的统一，此处却对正义问题保持沉默。尽管他的讲辞落脚于虔敬，可他无法弥合本质上具有造反性的爱欲与他要求的虔敬之间的鸿沟，他从礼法的视角嘲笑自然，又从自然的视角嘲笑礼法。

凡由女性切成的女人几乎不会对男人起心思，而是更多转向女人，[e5]女友伴们就出自这类女人。凡由男性切成的男人则追猎男性；还是男孩的时候，由于是出自男性的切片，他们爱欲[成年]男人，喜欢和他们一起睡，搂[192a]抱他们。在男孩和小伙子当中，这些人最优秀，因为他们的天性最具男人气。（191e4–192a2）

阿里斯托芬完成了厄里刻希马库斯和泡萨尼阿斯没有完成的任务，通过引入自然等级，他成功证明了男童恋的最高地位，因为男童恋是对天生最有男子气的那些男人的保存。

肯定有人说，这些男孩无耻——他们说谎啊。毕竟，这种行为并非出于无耻，而是出于勇敢、男子气概[a5]和男人性，拥抱与自己相同的东西。这不乏伟大的证明；毕竟，到了成熟年龄时，只有这样一些男人才会迈入城邦事务。（192a3–8）

以成年后转向政治证明男童恋不无耻。这一思维链条如下：男童恋者是太阳的后裔，最具男子气，男子气是战争德性，城邦在战争中确立自身，展现武力与辉煌。阿里斯托芬用城邦来确立自然等级，最能让政治生活展现最大辉煌的东西是最高的东西。那么，爱欲的等级差别难道不依据爱欲自身，而依据城邦？[44]

一旦成了成年男人，[192b]他们就是男童恋者，自然不会对结婚和生养子女动心思——当然，迫于礼法[又不得不结婚生子]。毋宁说，他们会满足于不结婚，与另一个男人一起度过终生。整个来讲，凡是成了男童恋者和象姑（φιλεραστὴς）[45] 的，肯定都是这样一类男人，[b5]他们总是拥抱同性。（192a9–b5）

可见，男童恋者将城邦礼法视为强制，他们只爱同性，说明他们对城邦及邦民们没有爱欲。阿里斯托芬没有提及阿伽通、苏格拉底讲辞中都出现的对荣誉的爱欲，他没有让爱欲服从任何外在的考虑，所以他不可能诉诸城邦以使爱欲获得正当性。在阿里斯托芬的神话中，爱欲是原初自然中“种种伟大认识”的延续、是想要造礼法的反、与诸神比高低，爱欲最终追求的是人得以挑战诸神的圆整状态。天生最具有男子气的那些人组成的共同体依据爱欲的本质（而非城邦）具有最高的爱欲，爱欲的满足将通往权力意志，与我们在天堂的原初造反相比，尘世的城邦只是不得已的代用品。[46]

因此，男童恋者或所有别的人一旦遇到那位自己的另一半本身，马上惊讶得不行，友爱得一塌糊涂，[192c]粘在一起，爱欲勃发，哪怕很短的时间也绝不愿意相互分离。这就是那些相互终生厮守的人，虽然他们兴许说不出自己究竟想要从对方得到什么。毕竟，没有谁[c5]会认为，[他们想要的]仅仅是阿芙洛狄忒式的云雨之欢，尽管每一个与另一个凭着最大的炽情如此享受在一起，的确也为的是这个。毋宁说，每一个人的灵魂明显都还想要[192d]别的什么，却没法说出来，只得发神谕[似的]说想要的东西，费人猜解地表白。（192b6–d3）

言辞具有局限性，灵魂感遇到的无法言传的东西或许比能言传的东西更真实。爱欲朝向无法复归的圆整，随代际推移，灵魂的焦渴并未缓解，可后来的人已然遗忘自身的源泉，便越发不知自己需要什么。作为圆整状态替代品的实现肉身合一的拥抱也存在巨大的有限性，拥抱无法持续，否则便重蹈了第一代被切开的圆球人的覆辙，不仅诸神得不到供奉，他们的爱也会随着身体的死亡而沦亡。

当他们正躺在一起，如果赫斐斯托斯拿着铁匠家什站在旁边，他就会问：“世人哦，你们想要从对方为自己得到的究竟是什么啊？”[d5]如果他们茫然不知（ἀποροῦντας），赫斐斯托斯再问，“你们欲求的是不是这个：尽可能地相互在一起，日日夜夜互不分离？倘若你们欲求的就是这，我倒愿意把你们熔在一起，[192e]让你们一起生长成同一个东西。这样，你们虽然是两个，却已然成了一个，只要你们活着，双双共同生活就像一个人似的。要是你们死，甚至在哈得斯那儿，也会作为一个而非两个共同终了。看看吧，你们是不是爱欲这样，[e5]是不是恰好这样，你们就会心满意足。”（192d4–e5）

赫斐斯托斯提出了所有人都会接受的建议，让人类情侣们确认盼望的是肉身的融合，可这建议只会导致恋人们的毁灭。如果说性爱与生育联系得更紧，那么爱欲则与死亡联系得更紧。宙斯以性爱遮盖爱欲，隐藏了爱欲与死亡的原有联系，却无法切断那种联系。只有死后，赤裸灵魂的相拥才能成为可能；只有超越死亡，爱才会存在，[47] 肃剧必然存在于人类的爱中。[48] 但即便赫斐斯托斯将恋人的两个灵魂熔成一个，也无法满足人复归圆整的渴求，古老的自然本性与两个灵魂的结合是不同的，真正的爱欲永远无法实现。这种无法实现的真相，就是恋人们感受到的困惑（ἀπορία），这种困惑表明，灵魂直觉到此种满足是不可能的。但尘世中的人由于遗忘、由于不知道他们的真正需要，无可避免地会将灵魂的结合作为爱欲渴求的目标去追求，又无可避免地将灵魂结合落入身体结合中。

古希腊瓶画中的赫斐斯托斯（左）

结  语

我们知道，恐怕不会有哪怕一个人在听到这番话后拒绝，这兴许表明，他想要的不外乎就是这。毋宁说，他兴许会干脆认为，他听说的恰恰是他一直欲求与被爱欲的人结合在一起，熔化在一起，从两个变成一个。个中原因在于，我们的原初自然[e10]从前就是这样，我们本来是整全的。所以，爱欲有了欲求[193a]和追求整全这个名称。从前，如我所说，我们曾是一个；可现在呢，由于我们的不义……（192e6–193a2）

正义有自然正当（超法定正义）和法定正义两个维度：苏格拉底―柏拉图式的自然正当论的正义是给予每个人依据自然他所应得之物，除了在明智者拥有绝对权力的社会之外，不存在真正的正义，城邦礼法在自然正当的审查下可能是不义的。法定正义在消极意义上是不违背礼法，在积极意义上是对既定政治秩序的完全忠诚，圆球人在法定正义的层面上是不义的。在自然正当的层面上，自然并不立法，但立法必须依靠自然，自然正当是法定正义引起争议的永恒源泉。奥林珀斯诸神的存在是因为礼法，他们通过各种默会的或明确的人的习俗法律得以存在。但正如圆球人神话所体现的那样，人的起源不是属人的，人的最优秀品质从根本上源于天赋、源于自然，“种种伟大见识”源于作为父母的宇宙星体，自然才是神圣的，各种人类事物包括礼法只是整全内的极为狭小的领域。因此可以说，奥林珀斯诸神在这点上低于圆球人。更何况宙斯的行为动机只是私利，并不正义，将圆球人一切为二也完全不是出于爱人，奥林珀斯诸神的统治实际上是一种僭政，圆球人想要推翻僭政，不能算不义。

……我们被这神分开了，就像阿尔卡德人被拉刻岱蒙人分开。于是我们有了畏惧：要是我们对神们不规矩，我们恐怕会被再[a5]劈一次，像刻在墓石上的浮雕人似的四处走，鼻梁从中间被切开，成了半截符片。（193a3–8）

事见色诺芬的《希腊志》（Hellenica）V.2.5–7。公元前385年，拉刻岱蒙人（即斯巴达人）把阿尔卡德名城曼提尼亚强行分成四个村庄，恢复其原初生活方式。但这个类比存在牵强之处：拉刻岱蒙人迫使阿尔卡德人恢复古代生活方式，但诸神损伤了人的原初自然；拉刻岱蒙人值得尊敬而非只是畏惧，因为他们建立了在柏拉图看来优于民主制的贵族制，可这里的诸神只令人畏惧并不值得尊敬，虔敬仅仅出于畏惧而已。[49] 罗森解释该例时说，拉刻岱蒙人分散阿尔卡德人同样出于自利，是施之强敌的残酷行为。这体现了阿里斯托芬对正义的基本看法：人与正义，都起源于前人类的自然状态，即战争和自私的状态。[50] 贝尔格认为，这种恐惧是在不可见力量面前的恐怖感，这种力量实施其惩罚性的愤怒，最终或最完整的是在冥界的不可见的领域内，针对单独的不可见的灵魂。因此，对不可见的神的恐惧，是一种对我们认为能界定我们到底是什么的不可见的存在的恐惧——灵魂。[51]

色诺芬的《希腊志》书影

由于这些，每个男人（ἄνδρα）都必须凡事竭诚敬拜[193b]神们，以便我们既逃掉这些，又幸得那些[我们想要的]，以爱若斯为我们的引领和统帅。谁都不可冒犯这位神——冒犯了就会得罪诸神；毕竟，只要我们成为这位神的朋友，与这位神和解，我们就会找到甚至[b5]遇上我们自己的男孩，如今仅少数人做到这一点。（193a9–b6）

阿里斯托芬没有用通称人类的ἄνθρωπος，而是用专指男人的ἄνδρα，他不关心女性虔敬与否。或许是因为女性只能是月亮或大地的后裔，不具有太阳后裔的狂肆，所以即使女性不虔敬，也不会对城邦礼法造成威胁。就事实而言，雅典城邦女性没有政治权利，无法参加公民大会。

对其他神的虔敬只有一种消极功能，让他们不要阻止爱若斯引领我们得到的那些东西，积极的好处仅来自爱若斯。与开头不同，爱若斯不再被称为医生（189d1），治疗者的位置在神话中先后被阿波罗、赫斐斯托斯取代。此处揭示出爱若斯的真正身份，作为统帅，引领着最具男子气的男性，追求返回人得以挑战诸神的圆整状态，爱欲驱动着武装行动和造反，奥林珀斯诸神与爱欲的根本对抗得到保留。[52]

别让厄里刻希马库斯插嘴，搞笑[我的]这番说法（λόγος），[说]我是在说泡萨尼阿斯和阿伽通。当然咯，兴许他们[193c]正是这种遇上了自己的男孩的人，而且俩人在天性上（τὴν φύσιν）就是男性。（193b7–c2）[53]

在场的人中，阿里斯托芬只提到泡萨尼阿斯和阿伽通这对恋人，说明阿里斯托芬认为这二人的关系达到了他设想的爱欲标准，“正是这种遇上了自己的男孩的人”，他以对厄里刻希马库斯的归咎来委婉提醒二人注意虔敬，否则他们将受到城邦礼法的威胁。

我讲的实际上针对的是每个男男女女：如果我们让这爱欲达至圆满，我们这一类会变得如此幸福，个个[c5]遇到自己的男孩（τῶν παιδικῶν），从而回归原初的自然。（193c3–5）

“针对的是每个男男女女”，随即又说“遇到自己的男孩”，可见阿里斯托芬始终支持男童恋的优势地位。他并未将爱欲的实现寄托于月亮与大地的后裔，只有天性上是男性的人才可能是爱欲真正的献身者，在爱若斯的统帅下朝向圆整。

倘若这就是最好，那么最接近这最好的，必然就是现在当下中的这种最好，即遇到天生合自己心意的男孩。因此，如果我们要赞颂爱欲[神]的话，[193d]这才是我们正义地赞颂这位神的原因。毕竟，正是这位神当下带给我们最多的心满意足，把我们领向[与自己]亲熟的东西，还给我们的未来提供了最大的希望：只要我们提供对诸神的虔敬，爱欲[神]就会把我们带往原初的自然，[d5]通过治疗给我们造就福乐和幸福。（193c6–d5）

“现在当下中的这种最好”说明“遇到天生合自己心意的男孩”并非最好，因为“最好”是复归圆整，但阿里斯托芬认为这种最好不再可能，所以次好被擢升为最好。阿波罗缝合时造成了褶皱，说明有多余的皮肤，或许是把圆球人以前在后背上的弹性皮肤抻开；或许是用了另外半个人的皮肤，另一半因没有皮肤很可能已经死去，那么即使是被切开的第一代半人亦无法找到自身真正的另一半，阿波罗缝出了人的永恒欠然。更何况初代半女与半男结合生育的孩子也是一个“半人”，可已经不再有天生与他相配的人，他将永远寻不到完全意义上的另一半。所有的爱欲都无法实现真正的幸福。

人的第一自然是完满自足，第二自然是朝向圆整，但人无法复归圆整，爱欲是对不可能事物的追求，灵魂永远处于焦渴之中。[54] 谐剧诗人阿里斯托芬是唯一教导爱欲本质上具有肃剧性的人。[55] 他向我们揭示出，人在本质上是不完整的存在物，认识自身的不完整，是对探求整全的基础，这体现了《会饮》中阿里斯托芬的爱欲神话与苏格拉底的爱欲讲辞最深意义上的一致性。

古希腊墓葬中描绘会饮的壁画

“把我们领向[与自己]亲熟的东西”，阿里斯托芬将爱欲限定在对属己之物的平行的爱，爱欲的差强人意的满足最终只能依靠机运，恰巧找到合适的另一半（虽然不可能是完全意义上属于自己的另一半）并与之结合，人便只能寄托于“甜蜜的希望”，[56] 以虔敬换取诸神的福佑。这种依赖虔敬的次好的爱欲有利于生育，而城邦建立在生育之上，所以阿里斯托芬在讲辞中对礼法和诸神的嘲弄是无害的，这种无害建立在对问题本质不充分的理解之上。[57]

另一方面，阿里斯托芬的爱欲排除了努斯，他为人类爱欲设计的典型姿态是拥抱，在怀抱中的人沉浸于触觉而失去视觉，遗忘对宇宙的凝视、遗忘自身的来源。沉沦于此种状态中，人只会成为次人，因为他已将复归圆整视为不可能。苏格拉底转述的第俄提玛的爱欲讲辞为爱欲设计的实现形式则是凝视，[58] 凝视比自己更高的存在者，由此赋予人和人的爱欲以更高的可能性。人类理解自己，必须以更整全的存在为依据。人是这样一种存在，它必须超越人性，如果不是朝着超人的方向去超越人性的话，那么就必然朝着低于人性的方向坠落。人的价值正在于他达至高于他的东西的真诚努力，“应当努力追求不朽的东西，过一种与我们身上最好的部分相适合的生活。”[59]

“这个，厄里刻希马库斯啊，”阿里斯托芬说，“就是我关于爱若斯的讲辞（λόγος），与你的不同。如我已经请求过你的，别对它搞笑，以便我们可以听听剩下各位[193e]——喔，这两位中的每一位——会讲什么；毕竟，只剩下阿伽通和苏格拉底了。”（193d6–e2）

与阿里斯托芬截然不同的爱欲理解为其后发言的阿伽通所揭示，爱欲是爱美的事物，苏格拉底站在阿伽通一边。[60] 但与阿伽通不同，苏格拉底对爱欲的理解在更整全的层次上同时涵括并超越对属己之物的爱和对美的爱。他也可以将爱属己之物作为最高的爱来谈论，此时的自我不再是经验的自我，“属己之物”不再是个别的个体性事物，而是个体的整体存在以及自身最广义的亲人们。[61]但这并非意味着对属己之物的爱和对美的爱是平等的，对属己之物的爱仍然低于对美的爱，后三者的发言呈现了梯次上升的关系：阿里斯托芬―阿伽通―苏格拉底、谐剧―肃剧―哲学。这种关系在《会饮》结尾以戏剧方式呈现：阿里斯托芬先于阿伽通睡着了，苏格拉底则清醒地站起身，继续走在路上。

阿里斯托芬与苏格拉底

END

注  释

[1] 在柏拉图的其他对话中，他再也没有作为角色出现过。《会饮》是柏拉图对阿里斯托芬和所有诗人的总回答。见施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，伯纳德特编，邱立波译，北京：华夏出版社，2012，页36。[2]以阿里斯托芬为界，六篇关于爱若斯的讲辞可分为两组，前三篇为一组，后三篇为一组。第一组的讲者都是小酒量者，第二组的讲者都是大酒量者；第一组基于爱若斯是最古老的神这一前提，第二组则基于对这个前提的否定；第一组的三个人分别让爱欲屈从了自利、道德、科学，第二组的三个人则完全没有让爱欲屈从任何外在之物。[3] 其余六人“年长爱者―年轻被爱者”的关系如下：泡萨尼阿斯―阿伽通；厄里刻希马库斯―斐德若；苏格拉底―阿尔喀比亚德。苏格拉底和阿尔喀比亚德的“爱者―被爱者”关系就阿尔喀比亚德讲辞看已经颠倒，但在众人眼中仍是苏格拉底爱阿尔喀比亚德。如《普罗塔戈拉》309a，“岂不明摆着刚追过阿尔喀比亚德的青春么？”（刘小枫先生译文）[4] 中译引自刘小枫先生编译，《柏拉图四书》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015，页200–209，189c3–193e2。
[5] 施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页345。
[6] 此处以下引文均为转述的阿里斯托芬讲辞，不再额外添加引号。
[7] 据拉尔修转载的苏格拉底案的宣誓书，苏格拉底的罪名是不信城邦所信的诸神，引进新神，且败坏青年。
[8] 参《王制》450e1，“在具有智慧的人和自己的朋友中，把自己已经知道的有关最重大的问题、关系到切身利益的真理说出来，这的确是一件令人欣慰和令人鼓舞的事。”（王扬先生译文）
[9] “汉语的‘欠’所像之形，是一个人身费力地挺身仰首而歌。”“个体热情只能在这一个身体上散发，而这身体偏偏天生偶然地有欠缺。”见刘小枫，《沉重的肉身》，北京：华夏出版社，2020，页144–145。
[10] φρόνησις[明智/审慎]是一种同善恶相关的、合乎逻各斯的、求真的实践品质。审慎指向具体判断，是治邦者最重要的品质，审慎的依据是正确的意见，关注的是可变的事物。拥有最高意义上的审慎的人能够做到“时中”，即“发而皆中节”“从心所欲不逾矩”，最高的审慎仰赖智慧。真正的哲学则必然具有审慎的品格，在城邦中秘而不显、隐而不彰，哲人的城邦身份便是守法公民、保守分子乃至礼法家。苏格拉底是节制的典范，更是审慎的典范，审慎是最高意义的节制。
[11] 这句话似乎表明，礼法可以重塑人的自然。如习语“习惯成自然”所揭示的，自然与礼法并非截然对立。
[12] 参罗森，《柏拉图的〈会饮〉》，杨俊杰译，上海：华东大学出版社，2011，页168。
[13] 参柏拉图，《斐德若》244a8，“最重要的好东西恰恰是通过疯癫来到我们身上的，因此，疯癫是神给予的馈赠。”（刘小枫先生译文）
[14] φύσις[自然]是由动词φῦειν、φυεσθαι[变化/生成/出现]实词化而来的名词，词根与“在”“生成”等相关，因而含义带有“存在”“本质”“实质”的地位。参柏拉图，《柏拉图的〈会饮〉》，刘小枫译，布鲁姆/伯纳德特疏（秦露/何子健译），北京：华夏出版社，2003，页47，注158。
[15] 亚里士多德，《政治学》，吴寿彭译，上海：商务印书馆，1883，页7，1252b34。
[16] 原译为“已不复存在”。依希腊文，ἠφάνισται是动词ἀφανίζω[看不见]的完成时直陈式第三人称单数形式，故此处依字面义改译为“已经见不着了”。
[17] 伟大的错误出自伟大的灵魂，通往琐屑的灵魂无法触及的至善与至恶。参柏拉图，《王制》491e。
[18] 三者恰好代表《斐德若》中言及的三种狂肆：诗术、预言术和爱欲，参《斐德若》244b、245a、248d。
[19] 阿里斯托芬讲辞的特点是丑，这是对苏格拉底讲辞的一种补充。苏格拉底对爱若斯的赞颂是从被赞颂事物的真实品性中挑选最美的东西而对其阴暗面保持沉默。与第俄提玛对话的青年苏格拉底认为爱欲只是对美的爱，恰是对丑的事物的发现使青年苏格拉底转变为当下的苏格拉底。
[20] 罗森，《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页373。
[21] 参刘小枫先生编译，《柏拉图四书》，前揭，页277，注3。
[22] 参色诺芬，《回忆》II.1.11，“我觉得其间还有一条中间道路，我尝试踏上这条道路，它既不通过统治，也不通过奴役，而是通过自由，这条道路最能引向幸福。”（彭磊先生译文，未刊）
[23] “两者”既可指太阳和大地，亦可指男性与女性。
[24] 对比阿里斯托芬本人的剧作，在其中，自然和宇宙的神经常扮演具有重要意义的角色。
[25] 现代天文学告诉我们，我们体内的各种元素，都是曾经大爆炸时万千星辰散落后组成的。在遥远的未来，我们身上的碳原子，也许会参与一颗新行星的组建。所以每个人都是星辰，是宇宙的孩子。
[26] 参《奥德赛》11.305–320、《伊利亚特》5.385–391。埃菲阿尔特斯和奥托斯是阿洛欧斯（Aloeus）的妻子伊菲墨得娅（Iphimedeia）和波塞冬欢爱生育的两个儿子，身量巨大、孔武有力，曾用索子将阿瑞斯困在铜瓮里，被宙斯和阿波罗杀死。在阿里斯托芬的神话中，宙斯创造了人形的人，是人类的父亲，阿波罗的角色类似医生。埃菲阿尔特斯和奥托斯锁过阿瑞斯，赫斐斯托斯也锁过阿瑞斯，阿里斯托芬后来暗示了这个故事（192e）。
相似主题亦见于阿里斯托芬的《鸟》。两人为了逃离礼法离开雅典，想要向上走，和鸟儿生活在一起，并像它们一样自由。为了得到此种自由，他们不但要离开城邦，还要除掉城邦诸神。
[27] 对比观之，在苏格拉底转述的第俄提玛讲辞中，人向神性上升。
[28] 爱若斯是唯一爱人类的神。这似乎表明，爱若斯与奥林珀斯诸神并不属于同一体系。
[29] νόμος的含义介乎个别习俗与普遍的正义神（ἡ δίκη）之间：正义神给人们规定具体的νόμος。在希腊早期，νόμος具有神性的尊位：人群生活是靠θεοῖς νόμος[神性的诺谟斯]来养育的。νόμος并非具体法规，而是指生活方式的指引和总体上的在先规定，不可随意更改。在此指引下的生活细则，才由法律来体现和充实。参柏拉图，《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页29，注115。
[30] 参罗森，《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页180。
[31] 施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页169；罗森，《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页181，注1。
[32] 人与神相像：第一次是宇宙神；第二次是奥林珀斯诸神。
[33] 在宙斯眼中，人与青果鸡蛋无甚不同，只是另一种形式的营养来源。
[34] “阿波罗没按宙斯说的办，他没把人的颈子也扭过来。是不是在阿波罗看来，宙斯没有解剖学知识？”见施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页174。
[35] 罗森，《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页184。
[36] 阿里斯托芬的爱欲与苏格拉底的爱欲相比，显然是身体性的，其为爱欲设计的典型姿态是拥抱。正因为宙斯将人劈成两半，又命阿波罗将人脸扭过去，人才有了面对面拥抱的可能。
[37] 施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页172。
[38] 启发自罗森，柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页183。
[39] 《王制》卷二探讨城邦的形成时，对生育只字未提，而城邦的生理基础便是生育。这或许基于一种深思熟虑的对身体的抽离和对爱欲的贬低。
[40] 《诗经·邶风·击鼓》：“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老。”
[41] 伯纳德特，《柏拉图的〈会饮〉义疏》，收于《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页249。
[42] 布鲁姆，《爱的阶梯》，收于《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页179。
[43] 施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页182。
[44] 参施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页184。
[45] φιλεραστὴς[象姑]指男同性恋中的被动方。φιλεραστὴς由动词φιλέω[友爱]的词根φιλ-[爱…]与名词ἐραστής [爱者]复合而成，直译为[喜欢爱者的人]。
[46] 伯纳德特，《柏拉图的〈会饮〉义疏》，收于《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页250。
[47] 参汤显祖《牡丹亭》：“情不知所起，一往而深；生者可以死，死可以生。”
[48] 施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页188。
[49] 参施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页191。
[50] 参罗森，《柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页193。
[51] 参贝尔格，《爱欲与启蒙的迷醉——论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页88注2。
[52] 参施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页192。
[53] “在天性上就是男性”，隐含的意思是，在世俗眼光里，他们是女里女气的。
[54] 对于这种焦渴状态，黑塞给出过很恰切的描述：“时常，他感到天国近在咫尺，又无法完全够及。他终极的焦渴从未平复。在所有教诲过他的圣贤和智者中，也没有一人完全抵达过天国，完全消除过永恒的焦渴。”见赫尔曼·黑塞，《悉达多》，姜乙译，天津：天津人民出版社，2017，页6。
[55] 施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页190。
[56] 《王制》331a克法洛斯语：“对于一个知道自己没有做过任何坏事的人，甜蜜的希望永远伴随着他，当他慈善的伴侣。”（王扬先生译文）但希望甜蜜亦盲目，在埃斯库罗斯剧作《被缚的普罗米修斯》中，预知死亡是人类的精神疾病，普罗米修斯用“盲目的希望”治好了这病，让灵魂活得轻松、没有负担。
[57] 参施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页200。
[58] “在最高阶段，爱和注视会汇聚在一起——如果真是如此，那我们就太幸运了。到那时，我们可以看到在最高水平上人的统一体，在其中，人的爱的生活、情感生活、激情生活和智识生活将会融为一体。”见施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页315。
[59] 亚里士多德，《尼各马可伦理学》，前揭，页307，1177b33。
[60] 阿伽通和欧里庇得斯（Euripides）是同盟，欧里庇得斯又和苏格拉底是同盟。参施特劳斯，《论柏拉图的〈会饮〉》，前揭，页206。
[61] “自己”的范围并不只到身体的边界。孟子曰“万物皆备于我”（《尽心上》）；庄子曰“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）。

作者简介

许越，中国人民大学文学院2019级古典班本科生。从这场旅程起始就用心追寻古典智慧，在爱的阶梯上攀登，努力成为更好的人。

延伸阅读

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  ● 《古典学研究》第六辑：色诺芬笔下的君王与哲人  ● 《古典学研究》第五辑：赫尔德与历史主义  ● 《古典学研究》第四辑：近代欧洲的君主与戏剧  ● 《古典学研究》第三辑：尼采论现代学者  ● 《古典学研究》第二辑：荷马的阐释

  ● 《古典学研究》创刊号：古典哲学与礼法

（编辑：何颜希）

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