《区域》首发② | 印度右翼“第三条道路”的兴起：印度教民族主义的三个关键词

引言

         2021年3月以来，印度的第二波新冠疫情来势汹汹。在各大城市，公共医疗服务在疫情中挣扎：病床、氧气都遭遇严重挤兑。而此时，2014年选举上台的总理莫迪和他的印度人民党政府却忙于地方选举，疫情危机继续扩大。人们也许会费解：莫迪及其印度人民党在近年的数次大选中席卷全国，实现了印度政治多年来少有的一党独大局面，为何却在防疫上行动迟缓？很多人认为，莫迪政府志在改革经济，实现印度社会的大发展。但近年来印度的经济表现和此次的疫情处理却显示出莫迪及印度人民党另有一套政治逻辑：他们的政治愿景建立在一套独特的民族身份和国家理论上。而要理解这一切，我们就不得不追溯二十世纪初“印度教徒民族”概念及印度教民族主义运动的诞生。任其然、张忞煜、张书剑的“印度右翼‘第三条道路’的兴起：印度教民族主义的三个关键词”一文将有助于我们理解印度当下的政治与社会状况。此文原刊于清华大学人文与社会科学高等研究所下属学术刊物《区域》（第八辑），感谢社会科学文献出版社授权本号网络首发，同时也感谢三位青年学者的投稿。

印度右翼“第三条道路”的兴起：印度教民族主义的三个关键词[1]

文 / 任其然、张忞煜、张书剑

摘要：自2014年印度人民党大选获胜以来，右翼的印度教民族主义逐渐进入印度政治主流，并引发国内外诸多争议。本文回溯印度教民族主义的思想史，并分析其思想与社会议程的变迁以及其在今天的印度拥有的大规模社会动员能力的根源。在殖民时代，印度教民族主义的思想家们从殖民知识中汲取素材重新叙述了“印度教徒民族”的历史，并在两次世界大战与冷战的国内外环境下进一步将之塑造为超越西方资本主义和苏联社会主义的“第三条道路”。印度教民族主义的社会动员能力，则既来源于对作为其对手的印度左翼的政治实践的模仿，也来源于他们对“社会—国家”关系的独特理解，与建基在其之上的政治组织和社会组织之间的独特分工与合作体系。

关键词：印度右翼 印度教民族主义 “第三条道路”

Abstract: Since Bhartiya Janata Party’s land-sliding victory in 2014 general election，the right wing’s Hindu nationalism has entered the mainstream politics in India and incurred much controversies both home and abroad. This article reviews the intellectual history of Hindu nationalism，and analyses the evolution of this ideology itself and the root of its success in mass social mobilization in India today. In colonial times，Hindu nationalist ideologues rewrote the history of a “Hindu Nation” with reference to colonial knowledges. They further interpreted the Hindu nationalist discourse in the context of the World Wars and the Cold War as a “third way” beyond western capitalism and Soviet socialism. The social mobilizing capacity of Hindu nationalists originates in its emulation of Indian left-wing’s political practices，their specific understanding of the “society-state” relationship，and the distinctive system of division of work and cooperation between their political and social organizations on the basis of above elements.

Keywords：Indian Right Wing Hindu Nationalism “Third Way”

在2019年印度大选中，已经执政五年的印度总理纳伦德拉·莫迪所在的印度人民党（Bhartiya Janata Party，简称印人党）再次取得胜利，斩获人民院即议会下院545个议席中的303席，不仅巩固了半数地位，还比五年前多出21席。

在过去五年中，印度国内外不断就莫迪政府的施政产生争议。从2014年推出“印度制造”计划，到2015年成立“印度国家转型委员会”（NITI Ayog），再到2016年冒险废钞，印度的经济增长数据却从高位下降。根据世界银行数据，2016年印度国内生产总值（GDP）增长率为8.17%，到2018年则已经下降至6.81% [2]莫迪政府则与此同时高举“印度教民族主义”（Hindu nationalism）大旗。2016年初，中央政府以“煽动罪”打击尼赫鲁大学的左翼学生组织；2017年3月，在赢得北方邦选举后，莫迪任命印度教僧侣约吉·阿迪蒂亚纳特（Yogi Adityanath）担任邦首席部长；同年5月，莫迪大举推行禁止屠牛令；2019年8月，第二届莫迪政府就职后不久，印度政府就推动废除宪法370条规定的克什米尔特殊地位，随后，莫迪政府又推进《公民身份法》修正案，引发了大规模的抗议。

在“印度教民族主义”席卷印度的同时，对这种思潮及其实践的理解，则容易将其简化为印度的宗教信仰“传统”，忽略这一思想源流与现代世界的紧密关联；又或者容易将其完全理解为一种为实现印度“大国崛起”而打造认同政治或民族凝聚力的工具，从而忽略了这一思想脉络高度重视“民族文化”和“社会纯洁”的内卷与孤立主义面向。

在历史上，“印度教民族主义”不是简单的身份认同，而是近百年来由国民志愿服务团（Rashtriya Svayemsevak Sangh）坚持推广和实践的一整套对印度社会和国家的想象。其中的“Hindu”，指的是“印度教徒民族”（Hindu nation），这并非次大陆历史上既存的身份，而是在20世纪以来的政治脉络中生发，并经由印人党及其背后的同盟家族（Sangh Parivar）所建构并在社会中营造出的独特身份想象。他们试图建设的印度也是一个带有文化保守主义与孤立主义色彩的“印度教徒民族国家”（Hindu rashtra）。更重要的是，印人党的政党—国家关系几乎是世界上独有的——它是其同盟家族的“政治前台”，其中的政治安排和组织关系使印人党必须不断向国民志愿服务团的政治愿景靠拢。

本文将解读三个有关“印度教民族主义”的关键词，来一窥这一印度右翼政治思想的主张与政治实践，以理解莫迪所代表的政治路线将推动怎样的政治议程。这三个关键词分别是“印度教徒民族”（Hindu）、“印度教徒民族国家”（Hindu rashtra）和“同盟家族”。前两者界定了“印度教民族主义”的政治理想，而“同盟家族”则是其长年演化出的政治—社会组织形式。

一   “印度教徒民族”的身份建构

“印度教徒民族”来源于对“Hindu”一词的借用。

历史上，“Hindu”有三个重要的概念源头，第一个源头是吠陀语词Sindhu，意为“河、海”。历史上逐渐用于特指印度河及周边。波斯人征服印度河流域后，引入了同源词Hindu称呼这一地区，Hindu一词进入阿拉伯语之后又变成了Hind。阿拉伯语《印度志》便名为Kitab al-Hind，日后入主德里、使用波斯语的征服者也很自然地将Hindustan（“印度之地”）拓展到王国的疆界所及之处。

第二个源头是对印度非穆斯林的称呼。15世纪以来这种用法日益常见。例如莫卧儿皇帝贾汉吉尔（Jahangir，1569—1627）就将锡克教祖师阿尔琼（Arjan，1563—1606）称作蛊惑了许多穆斯林的“Hindu”。[3]与现代意义上的“印度教徒”不同的是，此时波斯语和印地语文献中的Hindu没有明确的“教义”，只是指模糊的非穆斯林和热衷于偶像崇拜的人。

第三个源头则是欧洲基督徒对异教徒的称谓。最初抵达印度的葡萄牙人笼统地将亚伯拉罕宗教之外的其他人都称作“异教徒”（gentio）。这一称呼逐渐被Hindu所取代，且指称对象进一步缩小。如威廉·琼斯（William Jones，1746—1794）编译的《摩奴法论》便命名为《印度教徒法律制度，即摩奴的法令》（Institutes of Hindu law：or，the ordinances of Menu）。关于印度的诸多历史研究和人类学民族志资料已经显示，以《摩奴法论》为代表的文献典籍，更多体现的是特定阶层对“理想社会”的理解，在印度各地的不同阶层、不同群体和历史的不同时期中，种姓划分与互动、饮食与生活禁忌都有着很大不同。也就是说，自诩为承担着传播现代文明使命的欧洲殖民者恰恰在殖民知识的生产中，把婆罗门典籍中的教法，尤其是划分人群为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗和贱民的瓦尔纳制度（Varna System）视为全印范围“印度教徒”奉行的核心制度。

从而，“印度教民族主义”的“Hindu”概念并非如其支持者所宣称的那样，完全源自一个不曾断绝的古老传统，而是现代右翼思想家对这个已经被殖民知识体系界定出来的“印度教徒群体”的特征和历史再诠释的产物。回溯到19世纪末20世纪初，当印度知识分子试图为反英运动勾勒出一个“印度人”的形象时，最主流的身份是Hindustani（“印度斯坦人”）或者Hindi（“认同印度人”）这样的世俗化公民民族主义身份，以涵盖次大陆上的各种宗教和民族群体。而与此同时，另有一些知识分子给出了更具种族意识的解决方案：借助殖民知识体系界定出一个“印度教徒民族”（Hindu）作为印度的“主体民族”。

     维纳亚克·萨瓦卡尔 

           戈尔瓦尔卡       

        这些右翼思想家中最重要的便是维纳亚克·萨瓦卡尔（Vinayak D.Savarkar，1883-1966），以及戈尔瓦尔卡（M.S.Golwalkar，1906-1973）。他们曾分别担任主张维护印度教徒权利的印度教徒大斋会（Hindu Mahasabha）和主张将印度建设成为“印度教徒民族国家”的国民志愿服务团的领导人。萨瓦卡尔和他的兄长加内什·萨瓦卡尔（Ganesh Damodar Savarkar）早年都是主张暴力反抗英国统治的革命者。他们也因此被视为重犯而被投入安达曼—尼科巴群岛上的黑水监狱。在押期间，萨瓦卡尔撰写了他的代表作《印度教徒民族特性》（Hindutva）。与此同时，他的兄长则创作了另一部著作《民族研究》（Rashtra Mimamsa）。这些书在很大程度上影响了国民志愿服务团领导人戈尔瓦尔卡的著作《我们或我们的民族性界定》（We，or Our Nationhood Defined）。他们讨论的核心问题都是：“印度教徒民族”是什么，以及谁可以被称作“印度教徒民族”的一分子？

萨瓦卡尔对“Hindu”的界定首先融合了以上三种不同的解读。他给出了两个标准来界定“印度教徒民族”。标准之一是血缘（blood/rakta）。在萨瓦卡尔的时代，有语言学研究认为“Hindu”一词来自吠陀语词Sindhu的音变。[4]萨瓦卡尔援引研究认为Hindu自古以来便是次大陆上生活的居民（无论是不是“雅利安人”）的共同自我称呼，住民的后代便是“Hindu”即“印度教徒民族”。“印度教徒民族”的论述颂扬跨种姓通婚。在萨瓦卡尔看来，婆罗门教法下的种姓（caste/jati）制度反对跨种姓通婚，造成了严重的不团结，从而使得“印度教徒民族”落后于其他民族。他认为只有跨种姓婚姻才能使整个次大陆的住民血脉相连，形成一个“种族”（race-jati）。在这里，传统意义上表示“种姓”“出身”的jati与自西方引入的“种族”糅合在了一起。在血缘思路下，“印度教徒民族”不包括那些不生活在印度次大陆，没有次大陆血缘的印度教信徒——比如东南亚的印度教徒。这些人是“教友”，但非“国人”。同时以此为依据，“印度教徒民族”也把印度的其他本土宗教纳入了自己的范畴。在演讲中，萨瓦卡尔专门提到，不能把“Hindu”和“锡克教徒”区分开来，而是应该称呼后者为“印度教徒裔锡克教徒”（Hindu Sikh）。同理，印度的佛教徒、耆那教徒在他看来也都要归入“印度教徒民族”的范畴。[5]

标准之二则是文化（culture/samskriti）。如果只通过共同血缘就可以确认民族，那么印度本土的亚伯拉罕宗教信徒也应当被视为“印度教徒民族”的一分子，这就和“印度斯坦人”或“印度人”这样的公民民族主义概念无甚区别了。在萨瓦卡尔的“印度教徒民族”论述中，凡是信仰不起源于次大陆本土，宗教圣地在国外的宗教群体，比如基督徒、穆斯林、帕西人，都被认为注定不可能忠于印度。“印度教徒民族”的“文化”则定义为共同拥有梵语这一语言文化始祖、共同享有婆罗门教法的遗产，以及共同起源的宗教仪式。这一界定倒并非萨瓦卡尔这样的右翼思想家所首创，自18世纪以来印度学家们孜孜不倦的研究，和宗教改革家、社会活动家以及民族主义者的社会活动，实际上都在强化这种认知。

通过血缘和文化两个概念，“印度教徒民族”一方面与公民民族主义模式区分开来；另一方面将来自西方的种族术语与印度本土的状况结合起来。这个定义本身容纳了一定的模糊性——非印度教的诸多宗教信徒群体也可以被视为“印度教徒民族”；但它也拥有严格的排他性——非次大陆本土宗教的信徒在这套意识形态眼中只能作为非主流的少数群体存在。这样的界定，为印度教民族主义的意识形态带来了三重影响：其一，“印度教徒民族”突出对自身“血统纯净性”的担忧，希冀国家血缘与文化上的“纯洁化”；其二，以血缘、土地和文化共同界定的“印度教徒民族”将历史上“印度教徒”拥有过的土地视为“印度”的一部分，将这些土地上生活的信仰其他宗教的民众理解为被剥夺了其原本文化的“印度教徒民族”后裔；其三，“印度教徒民族”概念中的“文化”尽管基于以现代形式复兴、改革过的婆罗门教，却仍然着力突出婆罗门教的传统纽带，从而使印度教民族主义的意识形态不断在不分种姓的“印度教徒民族”概念和崇尚《吠陀》经典、赞颂种姓制的话语之间摇摆。

二   “印度教徒民族国家”与“达磨之治”的国体想象

在界定“印度教徒民族”时，右翼思想家们并没有如早年的欧洲东方学家一样近乎徒劳地去归纳作为一个宗教的“印度教”有什么特点，因为在他们看来，“印度教（Hinduism）只是印度教徒民族特性（Hindutva）的一个派生物”。[6]他们直接转向了另一个问题，即“印度教民族”的过去是什么，未来要变成什么样？这深刻地塑造了今天印度右翼思想和实践的理想——在印度建立“印度教徒民族国家”（Hindu Nation/Hindu Rashtra）。

如前文所述，在“印度教徒民族”的历史叙述中，民族的祖先自古以来便生活在次大陆，将不同人群整合进自己的民族共同体。虽然萨瓦卡尔在宗教复兴主义主张方面深受雅利安社（Arya Samaj）的影响，但他并不赞同雅利安社将“贵种”（Aryan）视为一个生理学意义上的种族“雅利安人”。这一点让印度右翼有别于以种族主义为基础的纳粹主义[7]，也在一定程度上赋予了其政治主张更强的可塑性。

“印度教徒民族”什么时候成了一个“民族国家”？萨瓦卡尔在大史诗《罗摩衍那》中找到了一个标志性事件：阿瑜陀的王子、大神毗湿奴的化身罗摩率领猴军征服楞伽岛后回国继承王位。南方猴国以及楞伽岛的罗刹国王维毗申那（Vibhishana）都认可罗摩的王权。在萨瓦卡尔看来，“这一天才是我们真正意义上的国庆节：因为‘贵种’和‘非贵种’在这一天融为一体，以一个民族国家（nation/rashtra）的形式降生”[8]。以神王的形象为人所熟知的罗摩一直承载了印度教徒对古老的黄金时代的想象，圣雄甘地也同样热衷于宣传在印度重建“罗摩盛世”。[9]“印度教徒民族”的论述沿袭了数百年来的这些想象，不同的是，这套更加现代化的叙述并没有重复毗湿奴教派将罗摩视为毗湿奴化身的神话，而是剥离其宗教神话语境，把罗摩塑造为“印度教徒民族国家”的“国父”。

从罗摩开始，“印度教徒民族”的思想家们建构了一整套“民族史”叙事——历史上面对一次又一次的“外族入侵”，“印度教徒民族”奋而反抗：超日王（Vikramaditya）驱逐了匈奴和塞种人、拉其普特王公地王（Prithviraj）反抗古尔王朝入侵、马拉塔人反抗莫卧儿帝国、锡克人反抗阿富汗人……这套叙事继承了部分印地语知识分子从11世纪的《地王颂》（Prithviraj Raso）以来的反伊斯兰传统，也继承了包括罗宾德罗纳特·泰戈尔（Rabindranath Tagore）在内的孟加拉知识精英的传统——东印度公司时代的英国学者书写的印度史依赖穆斯林对王朝史和军事史的记载，从而将前伊斯兰时期的印度视为“没有历史”，这引起了孟加拉精英的愤怒。他们强调以精神文化，尤其是宗教文化为脉络，进而建立起一个可以追溯到《吠陀》的连续的历史书写。[10]萨瓦卡尔和他的继承人们传承了孟加拉知识分子对连续性的追求，但将重点转向了英国学者关注的政治军事事件，以此提出“印度教徒文明从未中断”的论点——“5000年……世界上没有其他民族，也许除了中国人，可以说自己有像我们印度教徒民族这样持续而没有中断的存续发展”。[11]尽管这套历史书写在事实层面未必经得起严密推敲，但足够易于理解和动员。

萨瓦卡尔将这种延续性归结为“国教”（national Church/rashtriya dharma），而“国教”的核心便是“四瓦尔纳”（划分婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗）制度。[12]尽管他反对种姓之间的婚姻禁忌和划分人群高低，但他主张社会需要分工明确，认为不同分工的人之间需要平等而没有冲突，同时还要拥有民族精神支撑，以使得印度教徒民族可以一直延续。

其后的印度教民族主义者将“国教”阐发为一种社会模式。其中有代表性的是年轻的右翼思想家戈尔瓦尔卡。两次世界大战前后的欧洲民族问题和冷战中的印度，冲击了戈尔瓦尔卡对世界的理解。1940年代开始掌舵国民志愿服务团的他，更多把民族国家问题和“社会”问题放在一起讨论。在他看来，两次世界大战间欧洲的乱局，源于一战后各大帝国崩解的欧洲出现了大量民族国家，民族国家内部又各有少数族裔，从而构成社会混乱。他列举搅动欧洲局势的德国的犹太人问题和捷克斯洛伐克苏台德德意志人问题作为例证，[13]认为民族国家需要内部纯净才能稳定。

二战后，戈尔瓦尔卡的思考中又增加了新的问题，即如何让心目中的印度教徒民族脱离冷战中两个阵营——既不跟从西方，也不跟从苏联的社会主义。从1947年开始，贾瓦哈拉尔·尼赫鲁掌舵的印度一方面推行不结盟的外交政策；另一方面则在国内实行五年计划，推动土地改革、工业化和城市化。在印度农村的土地所有者看来，尼赫鲁的路线意味着城市工人阶级的地位上升与自身的权利受损，也意味着社会阶级间的冲突变得激烈，最终将会走向苏联的路线。印度在冷战中日益接近苏联加强了右翼的这种焦虑。而另一边的美国自1960年代开始在对印援助时附加经济改革条件也让右翼失望。[14]在戈尔瓦尔卡的论述中，要建设印度教徒民族国家，就必须阻止国家内部的不同阶级间的斗争，排除他心目中会让国家社会陷入纷争的内部敌人——穆斯林、基督徒、社会主义者，与此同时又不能走入西方工业化市场化的“人成为机器的奴隶”的道路。[15]他赞扬“国教”理想中那个稳定的社会——每个人都有自己的“职责”（karma）。其中不存在高低贵贱，只存在责任，“所有工作在社会中都崇敬同样的神明，我们要恢复这种精神”。[16]

乌帕德亚雅

“印度教徒民族国家”的概念，将“国家”与“社会”一定程度上分割开来。活跃于1950～1960年代的右翼思想家暨政治活动家乌帕德亚雅（Deendayal Upadhyaya，1916～1968）是这套理论的集大成者，也是对当代印度教民族主义政治极具影响的人物。北方邦婆罗门家庭出生的乌帕德亚雅曾经研习英语文学，后来全职投入国民志愿服务团，其后加入1951年成立的政党印度人民同盟（Bhartiya Jana Sangh）并夺取权力，使之成为印人党的前身。

乌帕德亚雅认为要区别两种国家形式，一种是“state”，由社会契约形成的国家政权；另一种是“nation”，由“达磨”（dharma，法）所维系的有机社会。他认为，上古时代没有state，人们和谐地遵照“达磨”生活。但之后人开始堕落，进入互相斗争的状态，梵天就降下了人王，用政府和法律来实行统治，从而在印度教徒民族国家中，state是nation的保护者和促进者，是“法王”，却不是最高统治者。最高的统治者永远是“达磨”，即一整套无可置疑的社会准则，不是“主权在民”，是“主权在达磨”。[17]他举例说，任何民族的“达磨”都在其人民的公意（general will）之上，二战中法国人大部分赞同妥协投降，但戴高乐将军坚持毫不妥协地战斗，这就是法兰西民族的“达磨”。

因此，乌帕德亚雅重新定义了“印度教徒民族国家”的目标。在他看来由印度教徒民族控制国家机器并不是最重要的，最重要的目标永远是实现“达磨之治”（dharma rajya）——让社会变成完全由印度教徒民族主宰的社会。乌帕德亚雅认为民族国家是一个有机体，就像《梨俱吠陀·原人歌》（Purusha Sukta）中的“原人”一样，由不同的“器官”组成，state也只是其中一个，因而政府的变更不直接关联国家存废，在他的理解中，印度虽然长期被非印度教徒民族的统治者统治，但并不意味着“亡国”，盖因实践“达磨”的nation和印度教徒社会一同生存下来了。[18]

“印度教徒民族国家”的论述既强调历史上“印度教徒民族”的强盛神话，也像乌帕德亚雅那样，主张以“社会营造”式的方法，全面夺取社会的每个角落，实现一个超越国家机器的“印度教徒民族国家”社会有机体。这意味着“印度教民族主义”既不能和其他国家的民族主义等同，也不能简单理解为一种宗教教派主义。它事实上同时包含着一套民族国家化的线性历史叙事，与一套特殊的国家—社会关系想象。它也意味着在印度教民族主义者建设国家的基本理念中，有比政治和经济领域更重要的东西——整个国家在多大程度上实现了“达磨之治”或“罗摩之治”的精神要求，在多大程度上成了一个“印度教徒民族国家”。超越国家机器的社会有机体的稳定，和追求“达磨之治”的精神文化理念，共同影响着印度教民族主义在20世纪下半叶到今天的实践路径。

三   “同盟家族”：“堑壕战”的右翼政治

正是“印度教徒民族国家”理念中对国—社会关系的想象，催生了今天印度教民族主义的政治组织形式——台前的印人党和幕后的“同盟家族”。

“同盟家族”，指的是以国民志愿服务团为中心，加上由服务团成员组建或影响的大大小小的社会组织、政党、工会和机构，而形成的一个巨大的右翼印度教民族主义网络。国民志愿服务团成立于1925年，其创始人是北印度中央邦那格浦尔（Nagpur）人、政治活动家兼医生海德格瓦尔（K.B.Hedgewar，1889～1940）。经历了近一百年的时间，志愿服务团的基本模式几乎没有太大变化：它主张“非政治性”的组织原则，致力于合会改造，希望从意识形态上重新整合印度教徒。在组织上，服务团以吸收各地儿童和年轻人为主，为他们提供军事化训练，在其中结识同伴，锻炼体力和禁欲服务精神，将他们培养成“团志愿者”（swayamsevak）“宣传干事”（pracharak），再投身“社会服务”——海德格瓦尔创立了“支部”（shakha）制度，依靠宣传干事去印度各地创立新的“支部”，拓展组织影响力，传播其意识形态，并为服务团发展更多成员。截至2016年，服务团在全印度已经有近57000个支部，这一数字在莫迪执政的时代还在不断上升。[19]

服务团成为印度教徒身份认同和印度教民族主义的核心组织，并非一蹴而就。早在服务团成立之前十年的1915年，各地的印度教力量就为了应对穆斯林群体的联合，而建立了试图整合各地印度教政治力量的“全国印度教徒协会”（Sarvadeshak Hindu Sabha），投身选举政治。但直到1950年代，印度教民族主义的政治力量，完全不能对占据主流的印度国民大会党（Indian National Congress）以圣雄甘地和贾瓦哈拉尔·尼赫鲁为主导的政治实力构成实质威胁。萨瓦卡尔曾经认为，印度教民族主义政治的首要目标是渗透国大党，使印度教徒民族国家成为国大党的意识形态，如若不行，再尝试以自身的政党在议会选举中攻击国大党。但这两个目标在当时无疑是失败的，他也意识到这一道路很难成功，只能不断妥协：“我们要斗争，要妥协，要冲突，要后退，争取时间。有时候我们需要在一定条件下和我们的反对者结盟，然后再反对我们之前的同盟方。”[20]

于是，服务团从很早开始就不直接参与政治，而是强调渗透社会。在1950年代之前，服务团成员不主动参政，只在宗教领域和社会组织领域发展自己的“掩护组织”（front organizations）。所谓掩护组织，即服务团培养的干部模仿各种各样已经存在的社会组织，去创造以“印度教徒民族”和“印度教徒民族国家”为意识形态和目标的对等组织，将既存社会组织针对的人群吸引过来。比如，在社会组织领域，服务团积极投身和印度左翼争夺社会空间，并且以各种方式同时模仿对手。左翼在大学内成立学生会进行政治宣传，服务团就如法炮制在1948年成立了自己的右翼学生组织全印学生大会（Akhil Bharatiya Vidyarthi Parisha，ABVP），主张学生和教师不要冲突，在“印度教徒民族”的概念下合作；左翼在全国各地的工人群体中发展工会，服务团就先派人渗入工会学习模仿，最终于1955年成立了自己的工会“印度工人同盟”（Bharatiya Mazdoor Sangh，BMS）。[21]与此相仿的组织众多，包括了服务团的农会印度农民同盟（Bharatiya Kisan Sangh，BKS）、女性组织妇女国民志愿者协会（Rashriya Sevika Samiti）和文教组织印度知识协会（Vidya Bharati）等。他们在社会各行各业中推广印度教民族主义意识形态，挤压世俗主义和社会主义的活动空间。而在宗教领域，服务团意识到自身的壮大离不开印度教宗教组织的支持，“印度教”又是一个非常松散、各地差异极大、教派众多的泛称，因此，他们在1964年成立了世界印度教大会（Vishva Hindu Parishad，VHP），致力于建立统一的印度教社会。随着“同盟家族”的不断壮大，他们甚至还在2002年成立了服务团的穆斯林组织“穆斯林全国阵线”（Muslim Rashtriya Manch），以发展认同“印度教徒民族”的印度穆斯林。如曾经担任服务团最高领袖的戈尔瓦尔卡所说，服务团想要成为一个孵化各种社会组织的学校（Ashram），最终变成“辐射全社会的中心”。[22]

这种强调社会，暂缓夺取政权思路，最终催生了服务团在政治领域的掩护组织——当今的执政党印度人民党。印人党成立于1980年，前身是1951年成立的印度人民同盟。如前文所述，人民同盟最初的领导权不在服务团成员手中，而是由曾经的印度政府高级官员穆克吉（Syama P.Mookerjee）动员农村的中上层种姓、保守主义者和印度教民族主义者组成。[23]1953年穆克吉去世后，乌帕德亚雅和包括阿德瓦尼（Lal Krishna Advani）、瓦杰帕伊（Atal Bihari Vajpayee）在内的服务团成员夺取了人民同盟的领导权，并不断壮大这一政治力量，随着曾经独大的印度国大党的力量在历次选举中逐渐削弱，而服务团的社会力量又不断增强，人民同盟在1980年代改组成印人党，并最终于1998～2004年以瓦杰帕伊为总理实现了第一次长期执政。

在其发展中，印人党的政纲有逐渐向“中间派”靠拢的趋势，比如1980年代，阿德瓦尼提出了“去意识形态化”的思路，以吸引更大的选举基础；相比印度教民族主义的概念，印人党也更多开始强调其自由化的经济政策。但这种路线并不是真的走向中间派，而是同盟家族在力量不足的情况下的一种暂时妥协，根本的考虑是占据政治位置，帮助整个“同盟家族”加强对社会渗透。看似更弱化印度教民族主义意识形态的政治宣示背后，是印人党政府默许了服务团及其掩护组织的不断扩张。比如在瓦杰帕伊执政的时代中，教育、媒体领域的政府负责人乔希（M.M.Joshi）与斯瓦拉吉（Sushma Swaraj）都曾经是服务团的团员，他们在各自领域采取了相应的、更偏向印度教民族主义的政策——如修改教科书和撤换公营媒体主管。而也正是在这一阶段，纳伦德拉·莫迪执掌的古吉拉特邦成为印度教民族主义的一面新旗帜。

服务团宣称，这些社会、宗教和政治上的掩护组织和服务团之间不存在直接指挥的“家族”关系，服务团的“家族成员”间的关系也互有攻讦，如在2003年，强烈要求在北方邦阿约提亚拆除巴布里清真寺（Babri Masjid）并在原址上重修罗摩庙的世界印度教大会就直接攻击印人党背弃了印度教徒。不过，这些纷争和服务团对其“家族成员”看似松散的领导权，却恰恰也是“同盟家族”政治能力的来源。这首先是因为服务团并不直接指导各个掩护组织，但服务团会向许多掩护组织派遣负责人事上的“组织干部”，如印人党中各级“组织部长”（Sangathan Mantri），以确保各个掩护组织持续操控在服务团培养出的人员手上。其次，掩护组织相对于团的独立性，使得他们在意识形态上的灵活程度极大——既可以像印人党这样，在第一次长期执政时为了组建联合政府，和诸如全印安纳德拉维达进步联盟（AIADMK）之类的意识形态迥异的党派结盟，妥协并弱化自己的印度教民族主义形象，又可以像世界印度教大会这样，长期坚持更加激进、更具族群主义色彩的主张和行动。而当被政治光谱两端批评时，服务团又可以宣称这些妥协和激进都与自己无关。最后，一个不需要深入介入具体政治和社会议题的服务团，可以避免陷入印度社会的复杂利益裙带关系，在道德上保持无瑕和纯洁。它只需要控制住各个组织的人事权力，不断培养新的团员，让他们进入社会各个领域，不断以新的服务团成员去“净化”、辐射、影响并重新改造这些组织，使之符合服务团的政治需要。

从而，从服务团的组织形式上，同盟家族的印度教民族主义政治也在两个端点之间摇摆：服务团的“本体”坚持印度教徒民族和印度教徒民族国家论述，而其掩护组织以此为中心参照，在妥协或激进的两个端点上各展拳脚，最终服务于服务团一贯坚持的印度教民族主义中实现“印度教徒民族国家”的需要。这套在印度现代选举政治中生长出来的独特政治—社会模式，是莫迪看似强人政治的表象背后，较少为人注意和理解的必要背景。这也使得人们在理解“印度教民族主义”时，常常观察到非常不一致的现象——一方面是选战中印人党常常利用种姓政治、族群政治与极为激进的印度教右翼分子；另一方面又在许多地方采取看起来和“印度教徒民族”关系不大的政治思路——比如在克什米尔与当地的穆斯林政党合作，又在主要信仰基督教的印度东北边境地区以经济发展的承诺席卷选票。当然，这一切灵活性的基础在于服务团延续其不直接介入的“本体”状态，一旦服务团因为种种原因“亲自下场”，直接参与政治经济活动，这种模式就可能遇到麻烦。

最终，从“印度教徒民族”，到“印度教徒民族国家”的想象，再到“同盟家族”的形成，印度教民族主义的右翼政治，吊诡地实现了20世纪初意大利共产党领导人，左翼社会思想家安东尼奥·葛兰西（Antonio Gramsci）的“堑壕战”社会革命模式。葛兰西在《狱中札记》中提到，“市民社会的上层建筑所起的作用好像现代战争中的堑壕体系。在这种战争中，看上去一定能够消灭敌人全部防御配系的猛烈炮击事实上只能破坏它的外部掩蔽工事，因而在冲击和进攻的时候，进攻者所面临的是依然具有威力的防线。”[24]他认为光夺取政权的革命是不完全的，无产阶级以一个“有机”的政党夺取整个市民社会的上层建筑，在文化、社会各方面改造社会，使之符合社会主义的需要，才是革命成功的关键。然而在印度教民族主义的政治理想与实践正是不拘泥于获得政权，而是以各种掩护组织“启蒙”民众，改造“新人”，改变整个印度市民社会的“堑壕体系”。这可以说是格外吊诡：国民志愿服务团这样一个右翼的，坚持印度教徒民族国家理想的组织，实现了葛兰西对一个“有机”政党的想象。

注释

[1] 引用格式：任其然、张忞煜、张书剑，“印度右翼‘第三条道路’的兴起：印度教民族主义的三个关键词”，《区域》，第8辑，社会科学文献出版社，2021。

[2] 世界银行：《印度年均GDP增长数据》，https：//data.worldbank.org/indicator/NY. GDP. MKTP.KD.ZG？locations=IN。

[3] Alexander Rogers tran.，Henry Beveridge ed.，The Tuzuk-i-Jahāngīrī or Memoirs of Jahāngīr，London：Royal Asiatic Society，1909-1914，p.72.

[4] V.D.Savarkar，Hindutva，Bombay：Veer Savarkar Prakashan，1969（Fifth Edition），p.5.

[5] V.D.Savarkar，Hindu Rashtra Darshan，Poona，Maharashtra Prantik Hindusabha，p.6.

[6] V.D.Savarkar，Hindutva，Bombay：Veer Savarkar Prakashan，1969（Fifth Edition），p.3.

[7] Christophe Jaffrelot，“The Idea of the Hindu Race inthe Writings of Hindu Nationalist Ideologues in the 1920s and 1930s：a Concept between Two Cultures，” in Christophe Jaffrelot ed.，Religion，Caste and Politics in India，New Delhi：Oxford University Press，2011，pp.123-143.

[8] V.D.Savarkar，Hindutva，Bombay：Veer Savarkar Prakashan，1969（Fifth Edition），p.12.

[9] 周骅：《从“斯瓦拉吉”到“罗摩盛世”——甘地印度自治思想的宗教渊源》，《湘潭大学学报》（哲学社会科学版）2012年第4期。

[10] 张忞煜：《泰戈尔〈格比尔百咏〉对印度神秘主义思想史的建构》，《国外文学》2018年第1期。

[11] V.D.Savarkar，Hindu Rashtra Darshan，Poona，Maharashtra Prantik Hindusabha.

[12] V.D.Savarkar，Hindutva，Bombay：Veer Savarkar Prakashan，1969（Fifth Edition），pp.26-27.

[13] M.S.Golwalkar，We or Our Nationalhood Defined. E-book published by http：//hinduebooks. blogspot.com/.

[14] Rahul Sagar，“Hindu Nationalist and the Cold War，” in Manu Bhagavan，ed.，India and the Cold War，Chapel Hill：University of North Carolina Press，2019，pp.229-253.

[15] Rashtriya Swayamsevak Sangh，Spotlights：Guruji Answers，Bangalore：Sahitya Sindhu，1974，p.12.

[16] M.S.Golwalkar，Bunch of Thoughts，The Hindu Centre.

[17] Deendayal Upadhyaya，Integral Humanism，New Delhi：Bhartiya Jana Sangh，1965，pp.31-39.

[18] Deendayal Upadhyaya，Integral Humanism，pp.31-39.

[19] https：//indianexpress.com/article/india/india-news-india/rss-uniform-over-5000-new-shakhas-claims-rss/.

[20] V.D.Savarkar，Hindu Rashtra Darshan，Poona，Maharashtra Prantik Hindusabha，p.50.

[21] Christophe Jaffrelot，“Introduction，” in Christophe Jaffrelot，ed.，The Sangh Parivar：A Reader，New Delhi：Oxford University Press，2005，pp.1-22.

[22] Christophe Jaffrelot，“Introduction，” in Christophe Jaffrelot，ed.，The Sangh Parivar：A Reader，pp.1-22.

[23] Bruce Graham，“The Leadership and Organization of the Jana Sangh，” in Christophe Jaffrelot，ed.，The Sangh Parivar：A Reader，New Delhi：Oxford University Press，2005，pp.225-267.

[24] 〔意〕葛兰西：《狱中札记》，葆煦译，人民出版社，1983，第123页。