豪 | 列维-施特劳斯——图腾所揭示的...

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作者：沧浪仙
编辑：喀琅

前言

本专题「豪」来自法国人类学家莫斯在其著作《礼物》中的著名概念「hau」，在评论莫斯关于礼物的论述时,列维- 斯特劳斯曾说,“在民族学思想史上,这是第一次努力超越经验的观察,达到更深刻的现实”。它意味着,存在一种比英国人类学认定的浅显可见的“经验事实”更基本的存在方式,即,潜在于“经验事实”之下的“结构”。莫斯通过“整体社会事实”的探索，发现了基于“互惠原则”的礼物交换，由此打开了20世纪法国理论的一大脉络，以此为专题名旨在重新发现人类学的洞见。本专题将以人类学理论“整体性”、“内外交织”、“协同进化”、“政治经济与诠释”等经络，串起人类学对于个人与社会、功能与结构、身体与实践、自然与文化之间关系的理解。

I/引

法国人类学家克洛德·列维-施特劳斯（1908-2009）是20世纪最重要的人类学家之一，他开创的结构主义人类学对人类学研究产生了深远影响。

图腾（totem）一词最早见于英国人在1791年对印第安人活动的记载，他们观察到部落会以动植物命名，并在生产生活中赋予它们特殊的地位，因此他们根据印第安人的方言称它们为“图腾”。起初图腾被认为是原始部落宗教崇拜的对象，到了19世纪末20世纪初，涂尔干、弗洛伊德、博厄斯等学者均对作为一个独特社会现象的图腾进行了研究。他们普遍认为图腾“崇拜”不仅仅是通常意义上的“宗教”，而是另一种独特的社会文化现象。涂尔干认为图腾能够标志氏族，是乱伦禁忌的符号；弗洛伊德认为图腾是父亲的影像，因此部落内才有对杀害图腾动物和族内性关系的禁忌。

印第安人图腾

而对列维-施特劳斯图腾研究影响最大的是结构主义语言学家索绪尔的理论。索绪尔的一个核心观点是：任何一种具体的语言都是纯粹偶然的，单是符号无法形成任何意义。因此语言之所以能传递信息，全在于语言系统的作用。这个系统先验存在于人的思维中，个人偶然的言语必须要有它作为底层结构才是可能的。

列维-施特劳斯的图腾研究主要见于他的两部均发表于1962年的作品《野性的思维》和《图腾制度》。两部作品各有侧重，《野性的思维》偏向从结构主义语言学的视角出发，重新解释图腾制度，借图腾为自己的理论体系奠基；《图腾制度》侧重从自身理论立场出发，批判其他人类学家的图腾制度研究，并让自己的立场更为鲜明。

II/图腾制度

《图腾制度》在批判中开始行文。在批判人类学界对图腾制度的诸误解后，施特劳斯提出了图腾制度的两个基本问题：一是人类和动植物之间的同一性，二是亲属关系为基础的群体的称谓。

两个问题直接来自原始氏族在人口增殖中产生的社会需求：不同血缘亲疏的成员普遍存在于氏族内，从而催生了不平等的继嗣制度；而为了区分氏族内不断增加的成员，也为了区别个人在继嗣中的地位，个人的“名称”也产生了。当然这里的推论显得有些暴力，但是其实这个工作早就由莫斯在《社会学与人类学》中通过一种谱系学的考察，发现了“人”作为一个被制造的概念，在不同文化中各不相同，施特劳斯在这里继承了莫斯的研究，指出个人姓名最初由在氏族中位置的区分而产生。这在本质上是一种分类，必须求助于动植物的名称作为区别性的指代，这时图腾和守护神的区别显现出来了：守护神是个体祈愿的体现，而图腾揭示的是两个体系之间的关系：“群体差别为基础的体系”和“以物种差别为基础的体系”，而人是两个体系之间的中介。许多部落允许猎杀、食用自己图腾中的动植物，这也进一步说明了图腾和“宗教崇拜”的区别。这种区别性的分类在道格拉斯《洁净与危险》中对圣经·利未记的研究中也可以发现，上帝告诫犹太人说不反刍的、爬物以及任何反常的动物是不可食的，因为在干燥的阿拉伯半岛，这类生物显得格格不入，是犹太人难以把握的对象，它象征着一种危险和恐惧，而洁净的、可食用的东西，其实是一种秩序的、已被分类化的表现，道格拉斯在这个意义上是重新发挥了施特劳斯的方法论。

圣经·利未记中将猪列为不可食用的动物，但是牛羊可以

有关图腾来源方面，斯特劳斯提到了部分氏族将与自身活动关系密切的几个动物作为自己的图腾，但这并不能解释为什么氏族在对待这些事物时普遍都采取“图腾制度”这一特殊形式，而且将与自己关系疏远的事物当作自己图腾的氏族同样存在。因此简单地将图腾制度的来源解释为“源自生产生活”显然是不够的——马林诺夫斯基将图腾制度简单地与原始人生活的表象对应起来，从而将图腾由一个文化命题转化为了一个“生物学、心理学”命题。虽然斯特劳斯认为图腾制度所采取的形式的确与现实的生产生活有关，但他也坚持这个观点是不够的。

施特劳斯也批判了涂尔干的学说，认为如果图腾来自于原始人的焦虑情绪，那么普遍存在的图腾制度就无从获得其必然性。情绪只能放在结构中呈现，作为它的结果。因为只需从涂尔干本人的理论出发就可以推知，在个体情感被唤起前，社会的习俗与秩序已经加在个体之上了。同时，习俗与制度的产生、实践也和主观情感没有直接关联。他指出了涂尔干理论的谬误之处：涂尔干将国旗、总统等符号当作社会的象征，但当他在《宗教生活的基本仪式》中研究原始社会时，他批判了泛灵论、自然崇拜和祖先崇拜的观念，又通过逻辑的倒推将图腾视为“社会”这个维度最原子化的起点，原始人通过“集体欢腾"的仪式崇拜图腾，试图说明它是“社会的象征”，但是涂尔干最终也没解释清楚，只是含糊地解释为存在着一种“匿名的、非人格的力”。这一预设引出了他接下来的错误。

在图腾起源问题上，施特劳斯直接离开以上两条路径，认为图腾的来源“结构”是内在于人的，而非后天加在人之上的存在。“图腾制度的意象是被投射出来的，而不是接收到的。”

但限于篇幅，《图腾制度》依然存在诸多不足。书中的施特劳斯并没有深入说明图腾制度为什么内在于人心中，也没有详细展开内在于人心的图腾制度的形式。他曾经零散地在书中提到了某氏族“双胞胎”“鸟”“神”的一个三元逻辑链条，尝试说明原始人的逻辑思维，但没有深入。这些问题被留到了《野性的思维》当中。

III/野性的思维

《野性的思维》首先批判了研究者对原始部落居民分类能力的低估，通过整理既往研究，他证明原始人同样拥有不输给现代人的分类能力。他们过于细致的分类往往不会服务于实用，而仅是用于满足智力的需要。“智力”在“需要”什么呢？施特劳斯认为，和现代科学家类似，他们也在追求能让一切事物有所对应的秩序，而秩序需要让一切事物处于正确的“位置”才能实现，他们的命名活动就是在赋予事物“位置”。

我们会发现，世界呈现在原始人心中的秩序是与一个个具体的符号分不开的——其实做一点推进，现代世界亦是如此。因为如果不让事物在符号系统中占据其位置，不将事物对象化，就无法将它们具象为逻辑链条上可见的环节，人类也就无从谈起逻辑思维和秩序。原始人的分类实践并不是出于某种博物癖，而是求知欲的结果。一些部落甚至在主动用各种植物进行治疗实验，从而进一步加快了部落的分类知识。也就是说，原始人对自然精细的分类虽然没有应用在科研实践中，但它和现代科学研究所指向的是同一个方向。

施特劳斯认为，原始人在探索认识世界的过程中选择了“紧邻着感性直观”的那条道路，但这和现代科学同样是得到“作为一切科学的……对象的那些必要联系”。如果他们的思维方式和现代科学的思维是一条发展过程中的前后两个阶段，那我们就无法解释为什么这些部落在脱离新石器时代后陷入了几千年的“停滞”——这不可能是在一条单线上的“停滞现象”。他们“具体性的科学”固然会导向与现代科学不同的结果，但这并不意味着其科学性和真实性要因此减色。

神话是具体性科学的载体，原始人像一个普通的修补匠，用有限的材料将神话组织起来。他们手中材料的形式是纯粹偶然的，但修补活动遵循的是同一个逻辑：从一个结构出发，按结构使材料在叙事中形成事件。虽然斯特劳斯没有说明“修补匠”修补的对象是什么，但我认为，他们通过“修补”，让自己眼中偶然存在的诸事物之间产生了联系，这联系是靠神话搭建起来的。

原始人搭建起了神话，而图腾则是连接他们与神话的纽带。神话最基本的单位不是单个符号，而是一对符号。阴阳、男女、日月、熊和獾……斯特劳斯发现这种二分结构普遍存在于神话和临近氏族的名称中。他认为：“逻辑原则永远应当能够使诸项目之间发生对立”，将项目A与项目B区分开来是逻辑思维的开始。氏族之间采用不同的图腾作为自己社会生活、乃至人格不可分割的一部分，借此将自己嵌入神话的结构中，并与其他氏族区分开来。在二分结构的基础上，图腾制度进而演化为四分乃至多层联系的结构——神话也就形成了。

但图腾制度内部也存在张力：一些氏族可能消失在历史中，一些氏族因为规模扩大而分裂为两个外婚制团体。图腾始终经受着生死和时间的考验，也就是他所说的“历时性和共时性”的矛盾。这时图腾制度内部会做出调整：分裂出来的两个新氏族生成出两个与原氏族图腾相近的新图腾，消失氏族的图腾走向消失。一些氏族在成员死后会举行一次仪式性的比赛，代表死者的一队必然战胜“生者”队，这样死者就可以得到安慰；一些氏族的成员死后，他们的名字（往往带有本族图腾名称）会成为禁忌，直到有孩子占据了他/她原来的位置。图腾处在历史之流中，但它又在努力保持自身原有的形式，以保持其后的语言结构。因此它会把身上积淀的历史抹平，铺在当下。要么将死者以某种形式留在生者的位置上，与其混同；要么通过某些仪式，将死者从此移出历史。

不仅是图腾往往以一对的形式出现，而单个图腾本身，其后也隐藏着一个二分结构：人与外部世界。斯特劳斯发现，图腾必然会将某一社会单位与某一事物（未必来自自然）结合起来，一个氏族不可能将另一个氏族作为图腾，而物将物作为自身图腾更是荒诞。在社会-自然层面，图腾起到的是连接的作用，而在两个层面各自内部，图腾将诸存在区别开来。因此斯特劳斯说：“人是自然与文化之间关系的概念”。我们能感受到《图腾制度》的思路在本书中得到了进一步深入，他在这个过程中形成了独特的理论体系。

IV/结

实际上，即使今天我们作为现代人，依然能体会到野性的思维存在。我们打碎了碗的时候，习俗告诉我们要默念“岁（碎）岁（碎）平安”；在一些节日饭桌上要多呈一碗饭留给祖先；父母相互称呼“孩子他爸”“孩子他妈”，而不是自己的名字——祖先即使死去，依然可以作为生者在结构中显现；父母作为本是独立的主体要在结构中给后来的孩子让出位置。施特劳斯本就没有将野性的思维局限在原始社会以内，这种结构会超越时空，作为我们理解世界的先验结构，内在于所有人心中。

当然，施特劳斯的结构主义理论从来不缺少争议。他强调人心中的先验语言结构，但没有解释这个结构与人的自发创造性的关系，他关注人的无意识结构对人的结构作用，但是他最终将其诉诸于神话，而非像拉康一样取道精神分析。他在早期著作中也没有详细说明社会发展变迁与这个结构的联系，但是其实他在较为后期的著作中，试图把这种分析模式与时事分析结合起来，旨在说明虽然时代在变化但是其神话底色依旧一致。

他对“科学”与“野性”二者的观点中，虽然他用“相似的逻辑”来说明二者是平行的，没有本质的高低之分。但他并没有详细证明二者的“平行”性和可比性，仅用一些实例在表象上做了对比，便得出结论。施特劳斯所处的年代欧洲知识界掀起了反对殖民主义的浪潮，一些有殖民主义色彩的理论受到了猛烈批判，而施特劳斯也是批判者之一。但我们应该认识到，即使我们坚持单线的“科学发展”路径，认为原始社会在这个层面上“低于我们”，也并不必然意味着“压迫”。因为“压迫”的根源是造成了政治经济权利的不平等的社会制度，殖民主义在世界各地犯下暴行并不是因为殖民者在单纯的技术上高于原始部落，而是他们在利用技术来服务于自己的政治经济目的，而不顾原住民的苦难。施特劳斯可能怀着良好的动机，却因此在逻辑上犯了错误。

同时，《野性的思维》一书在行文的过程中没能将所有提及的要素通顺地整合在一个结构中——这对他而言是很讽刺的。如他提到了“巫术”，他认为“巫术”是一种扁平的、囊括全宇宙的决定论，区别于“科学”这种有严格适用范围的决定论。他还认为巫术是人的自然化，宗教是自然的人化。它看似和野性思维发展脉络有很密切的联系，但书中并没有详细论及它和图腾，和整个思维方式之间的联系。施特劳斯还将大量的原始研究和初步分析直接陈列在书中，给阅读理解造成了一定困难。

总而言之，《图腾制度》和《野性的思维》向人们说明：即使是原始人，也会运用逻辑思维理解他们眼中的世界，因为让逻辑和语言成为可能的结构先验地存在于每个人心中。我们在其中可以看见结构主义语言学非常鲜明的影响。他在书中出现的缺漏会在他后来的著作中继续得到讨论。

相关阅读

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参考文献

爱弥尔·涂尔干．乱伦禁忌及其起源、宗教生活的基本仪式

弗洛伊德．图腾与禁忌

马塞尔·莫斯．社会学与人类学

列维-施特劳斯．图腾制度、野性的思维、我们都是食人族

玛丽·道格拉斯．洁净与危险