豪 | 性别与亲属制度的纠缠——第二次女权主义浪潮的暗流
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作者：机煲
I/恩格斯何去何从
在1789年法国大革命时，许多妇女就开始向凡尔赛进军。1793年成立了“革命共和妇女协会”，它把争取妇女选举权作为一个主要的目标。1848年7月在纽约州塞尼卡福尔斯召开的美国历史上第一次妇女权利大会是一个重要事件。这次会议发表了由斯坦顿起草的《情感宣言》（Declaration of Sentiments）。它几乎是逐字逐句仿照《独立宣言》写成的——男人和女人生来平等，政府的建立是为了保证这些权利。1919年美国国会通过宪法第十九条修正案，1920年正式生效，美国妇女获得了选举权。美国女权运动在经历了70多年的艰难斗争之后，终于实现了其基本目标，英美国家的妇女在第一波妇女解放浪潮的浪尖。伴随着1917年俄国革命的开始，社会主义者也开始更多地介入妇女解放的浪潮中，最早将马克思主义与女性主义联系在一起的，可能是德国社会民主党（SPD）倍倍尔1879年的著作《妇女与社会主义》，他第一次将马克思理论体系中关于女性的部分以“妇女”指称，妇女这个称谓指代着马克思主义视域下的女性政治主体意识，不少著名的女性参政论者前仆后继，西尔维娅·潘克赫斯特、罗莎·卢森堡、克拉拉·蔡特金、柯伦泰和纳德日达·克鲁普斯卡娅，她们是最激进的平权主义者——不仅要求女性的普选权，也要求男性工人的普选权，然而这并不代表不可能在现代体制框架下局部改善女性的生活。工人问题的激进解决方案只在完全重构现代生产关系时才有可能实现，每一项女性争得的权利都使她们接近全面解放的目标，他们拒绝抽象的“普遍女性”概念，因为这不过是资产阶级安抚少数处境优渥女性的遮羞布。大部分无产阶级女性必须赢得经济独立，必须挣脱传统婚姻、家庭生活的枷锁，不再让自己遭受孕期辛苦的劳动，低婴儿存活率和家庭内部男性的压迫，创造一种新的政治经济分配形式。
家庭、婚姻和财产分配制度一直都是人类学亲属制度研究的重点，性别和亲属关系在恩格斯之后就必然地联系在一起，约翰·巴霍芬（Johan Bachofen）的“原始母权制”理论和刘易斯·亨利·摩根（Lewis Henry Morgan）对婚姻制度和财产占有制度演变的比较研究，被恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中延续，恩格斯首先驳斥了倍倍尔的一些论点，不同于倍倍尔认为女性通过经济独立于男性，摆脱依赖就能取得与男性同等地位的简单想法，恩格斯引用了更多摩尔根在《古代社会》中关于人类氏族演化的材料，指出古代社会家庭并不是一个纯粹的私人领域，相反它更具有公共性，孩子的抚养工作往往由公众承担，而现代社会将家庭从“一般生产”，即“生活资料”的生产中剥离，女性不仅要在流水线上从事“一般生产”的工作，还要多承担起维持家庭内部再生产，即“人类自身的生产”的任务，两种生产缺一不可，而恩格斯的看法是应当将“私人的家庭经济转变为社会的劳动部门，孩子的抚养和教育成为公共的事业”。而这必须是在改变现有秩序之后才可能实现的。
但是伴随着二战后世界工业的进一步发展，以及女性逐渐被国家允许进入更多的公共事务领域，尽管更多地会进入例如教育和护理这类女性工作集中的行业，但家务劳动或家庭分工带来压迫这一说法的根基受到动摇。一方面，女性的受教育水平得到了更多的发展，妇女在一般生产中被更加频繁地雇佣；而另一方面，新兴工业开始提供在传统上由家庭所提供的商品和服务，并且家庭也开始接触到更多的先进科技，家务劳动伴随着商品意识形态的宣传变得更加便捷和具有“女性气质”，而生育率的降低和普遍财富的增长也让家务劳动的成本相对降低，女性也被鼓励去发展自己的文化兴趣，这让女权主义运动的斗争中心发生的变化，尽管国家为了调和女性在家务劳动中所受的压迫做出了诸多“让步”，但在妇女变得更加涉入公众活动，并在家庭内能够一定程度上逃离出丈夫和父亲的控制关系的同时，她们在家庭外的活动，却讽刺地让妇女受到了更大更多社会机构的直接控制。
商品消费、异化逻辑和国家机器的虚伪再一次让女性开始思考自身的处境，20世纪60、70年代是第二波女性反抗国家和父权的浪潮，而这一次浪潮或许可以说是由1949年波伏娃的《第二性》中对sex和gender的区分开启，是否存在一个社会文化建构的gender，让女性受限于男性制定的现有秩序中，这个问题也需要被“科学化”，这时如何处理恩格斯的遗产就显得尤为重要，这里基本上有两种基本的路径，一种是诸如玛格丽特·本斯顿（Margaret· Benston）1969年的论文《妇女解放的政治经济学》（The Political Economy of Women's Libration）那样，认为恩格斯对于家务劳动的分析不够“经济”，妇女无偿的家务劳动——所有烹饪、洗熨和护理工作，都应当被认定为经济活动，而非独立于“一般生产”领域的家务劳动，否则就落入了马克思所谓的“庸俗经济学家”的观点，归根结底，“家务劳动”也应当被纳入资本主义生产中的补充性环节来加以分析，在商品的生产和劳动力的再生产面前一视同仁。另一种路径是盖尔·鲁宾（Gayle Rubin）在《女性交换——性别压迫中的政治经济学初探》（The traffic in Woman:Notes on the ‘Political Economy’of Sex）中所指出的，恩格斯对于“两种生产”的区分还不够彻底，在社会的“一般生产”之外，还有一套独立的“性/社会性别制度（sex/gender system）”，它有一套独立的运作机制，不能总是用“经济”来解释，每一个社会都有一个“女性交换”的经济学，它关涉到不同的文化逻辑，而人类社会对于gender的规定和性别压迫中的权力问题也可以在这个深层的交换逻辑中更加清晰。
II/结构主义运动
或回到亲属制度
二十世纪中叶的亲属关系研究、结构主义运动与精神分析一起为性别的社会建构论提供了理论基础，社会界定的亲属称谓和语言的发明一同标志着人类社会的诞生，这里对社会性别的指认或许优于生物学界定的性（sex），莫斯在《礼物》中指出礼物交换是确立社会联系的最基本的机制，列维-施特劳斯在《亲属关系的基本结构》（The Elementary Structures of Kinship）中进一步引申婚姻为礼物交换最基本的一种形式，而部落之间最初的联系也是因为交换婚的产生，它是初民社会中规避战争扩大活动范围的必要手段，而交换婚又必须以乱伦禁忌为基础，否则外族通婚和联盟将不可能，男性和女性都被强加了一个社会性别制度，一男一女是最小的可行经济单位，而异性恋也是其必要结构，因为社会需要将人的欲望导向另一个性别，例如新几内亚、阿扎德人、莫哈依人都存在着将社会性别强制分离和异性恋的规定（男女异装、彩礼等），这些规定都暗示着社会性别（gender）是由社会所制造出来的，大卫·施耐德（David M· Schneider）对美国亲属制度的研究也对后来的女权主义性别理论产生了巨大影响。
而精神分析通过拉康再次和性别问题联系在了一起，先有马林诺夫斯基关于特罗布里恩群岛（Trobriand Islands）住民俄狄浦斯情结的经验性田野调查材料，再有列维-施特劳斯吸收了“布拉格学派”R·雅柯布逊的音位学（Phonology）方法，让结构主义人类学得以分析神话机制，窥探人类思维的发生学机制，才使得拉康有机会重新回归弗洛伊德的问题意识，在《第五讲座：无意识的构成》（THE SEMINAR OF JACQUES LACAN BOOK V ：The Formations of the Unconscious）中重新阐释了俄狄浦斯情结的三个逻辑时间、菲勒斯（phallus）和阉割的关系，指出了决定人爱欲结构的关键在于前俄狄浦斯期（母-子的双人诱饵关系）、阉割（俄狄浦斯的分水岭）、俄狄浦斯（步入正常异性恋爱欲）三阶段中象征、想象和真实父亲的不同作用，小孩对待菲勒斯和阉割的不同态度才是决定性的环节，他同时也试图通过拓扑学将欲望的辩证法“科学化”，将性别问题转化为欲望问题，它们都表明了性（sex）以近代认识论背景下诞生的生物学为基础，男性和女性的身体或性生殖并不能被简单地认为是“自然的”或既定的，人们必须在特定的文化系统的框架内理解不同的性别实践，男女性之间的差异必须被小心对待，它绝不能被简单还原为某种本质性的生理构造，而是受到前先验的共同机制（俄狄浦斯情结）和社会文化层面的建构的共同作用，精神分析关注前者，而亲属制度研究在列维-施特劳斯之后则跟关注后者——家庭关系及其禁忌、生育、身体、房屋、物质流动、清洁观和众多互动仪式。
俄狄浦斯的三个逻辑时间
从亲属称谓的角度也可以发现社会性别区分的蹊跷之处，塞西莉亚·巴斯比（Cecilia Busby）对印度南部德拉威亲属称谓（dravidian kinship terminology）中“平行”（parallel）和“交叉”（cross）亲属进行了区分，“平行亲属”——父亲的兄弟的孩子或母亲的姐妹的孩子。而“交叉亲属”——父亲的姐妹的孩子或母亲的兄弟的孩子。这个区分决定了可以结婚和不可以结婚的人，“交叉亲属”=“丈夫”或“妻子”，而“平行亲属”=兄弟姐妹，这种亲属称谓能够反映出当地人的观念，在德拉威社会中，身体被认为是天生的性别，“平行表亲”是通过同性联系在一起的，被认为是兄弟姐妹，因为太“接近”自己而不能结婚，“交叉亲属”则离自己“较远”而被允许结婚，但这里的问题是为什么父亲姐妹的孩子能够完全和母亲兄弟的孩子等同？“平行亲属”的孩子为什么不能作为结婚对象（我们知道这在遗传学意义上是毫无根据的）？这个逻辑表明我们不能以非常简单的方式理解异性恋婚姻结构，它的选择（不能与近亲或“平行亲属”结婚），总是根植于某种文化逻辑，现代的乱伦禁忌甚至“优生学”，都是近代“西方社会”文化逻辑在全球范围内普遍化的结果。
德拉威的亲属称谓模式比较接近六种基本亲属称谓模式中的易洛魁制（Iroquois system），父亲和父亲的兄弟用同一个称谓，母亲和母亲的姐妹用同一个称谓，父亲的姐妹和母亲的兄弟却给予单独的称谓。平表兄弟姐妹（与父母同一性别的兄弟姐妹的子女）被归入兄弟和姐妹之列，交表兄弟姐妹（与父母相反性别的兄弟姐妹的子女）则使用单独的称谓。交表兄弟姐妹往往是偏好的配偶。
20世纪七十和八十年代人类学研究的焦点逐渐从社会制度的运转或亲属称谓的研究，转向两性关系的象征性建构过程，亲属关系研究彻底向性别转向，这也跟学院内外女权主义运动的兴起有关，女权主义者通过强调在非西方文化中男性和女性所扮演角色的差异，希望找到与西方社会相比男女性关系更加平等或完全不同的可能性。这种非西方社会特殊性最经典的例证，可能是马林诺夫斯基和莫斯在诸如特罗布里恩这样的太平洋小岛所发现的，美拉尼西亚或毛利人的交换并不遵循西方经济学中的“经济人”预设，库拉圈、夸富宴（poltach）和礼物之灵（hau）使其主要的交换形式，它并不讲求等价回报或及时交付，其象征意义（送多少或送什么，是部落中威望的体现）远超其实际的经济意义，男女关系也存在着与现代社会截然不同的文化逻辑。
III/制造性差异
人类学丰富的经验材料能够让我们看到性别差异是如何在生活中被实践和复制的。1980年代中期迈克尔·斯图尔特（Michael Stewart）发现匈牙利吉普赛人（Hungarian Gypsies）的身体严格执行洁净与危险的二分，这些观念具有很强的性别特征，女性的身体承担了性行为的危险后果，月经来潮时，当地女性必须用头巾遮住头部，下身穿长裙，还要围上围裙。在房子里，为了让身体免受潜在的污染，当地的妇女必须严格区分烹饪和身体清洁——清洁厨具的水和盆不能与清洁身体、衣服的水和盆混用，盘子应该沥干，而不能用毛巾擦，虽然他们自己就用洗碗巾当擦脚布，但很明显这种清洁观和女性上半身和下半身的区分观念是根植于吉普赛人做事的思维模式中，上/下或内/外身体的划分默认了女性因为月经和分娩而比男性更容易受到污染，而想要规避这种污染带来的危险（肮脏的房间、皮肤病和不孕症等），就必须遵守男性对女性的道德要求（保持身体和房屋的整洁，因为房屋内的分工和布局也可以是男性权力的一种体现），这就展现了吉普赛人如何在生活中将性别差异内化于心。
与此同时，吉普赛女性除了负责家庭清洁和养猪之外，不仅在当地城镇中拾荒，还需要调停吉普赛人与国家官僚机构的诸多交易，这种角色位置在二战后社会主义匈牙利建立后更加微妙，男性在兄弟情谊和歌声中创造了一个理想而超然的世界，重新确立起生产主义的价值导向，勤劳/懒惰的二分好像取代了曾经的性别差异，在社会主义建设的浪潮中性别差异仿佛被整合进所谓“中性化”的生产中，但是“中性”总是还是偏向男性，女性在家务劳动中还是要给男性兜底，女性因为生理原因在劳动效率上有时也无法完全保持与男性同样的水平，但吉普赛女性通过在市场上大量买卖马匹赚钱，几乎无视生产主义的价值导向，吉普赛人曾经的“另类”道德价值观反而让女性能够在战后匈牙利运用她们的“智慧”谋生。
匈牙利的吉普赛人
西尔维娅·柳佐子（Sylvia yanagisako）和简·科利尔（Jane Collier）的共同论点是，我们不应将性差异视为理所当然，而应该研究它在不同文化中的理解方式，通过批判性的比较研究，我们能够把性别和亲属关系统合在一起，将性别建构理论科学化，为什么性差异如此重要，因为在他们看来性差异优先于其他形式的差异——诸如种族或阶级差异，但同时也不应将性差异放置在本体论中的单一层面，与其他差异隔离开来，而是应该看到他们之间彼此交织，而性差异总是过度决定（overdetermine）了其他的差异，就像在匈牙利吉普赛人的观念中，不可化约的最小差异就是关于性别的洁净/危险、上/下和内/外之分，而这个差异在社会主义时期并没有被阶级差异的优先性（国际上资产阶级世界和无产阶级世界的二分、国内官僚阶级和工人阶级的二分）所抹去，而是过度决定了女性在社会中最基本的观念和谋生方式。
除了男女差异性十分明显的社会之外，也存在男女性之间极为相似的社会，他们对于男女性身体的看法相当统一，一个相当极端的案例是简·阿特金森（Jane Atkinson）描绘的苏拉威西岛的瓦纳人，男性与女性以同样的方式来排卵、怀孕和分娩。珍妮特·卡斯滕（Janet Carsten）在马来西亚兰卡威（Langkawi）的田野调查也发现，与许多其他的东南亚文化一样，兰卡威的马来人并不特别强调性别差异，反而强调男性和女性之间的相似性。区分当地马来人最明显的方式并不是性别，而是年龄。与其他地方的穆斯林一样，这里的马来人也存在性别隔离和割礼的现象，尽管在日常生活中性别差异并不明显，但性别差异还是会在特定的过渡仪式（rites of passage）中被强调——出生、割礼、结婚和死亡，在兰卡威，当一个男婴出生时，穆斯林的祈祷呼声响起，而女婴的阴蒂则会在助产士的刀下被切开一个小切口，规模小而隐秘，不像男性割礼那样通常会宴请客人。如果性别差异在结婚前达到了一个高峰，那么婚姻本身则让这种差异有所减小，搭伙过日子之后女性面对男性反而会自信很多，但当死亡来临时，女性又总被埋在白色的祈祷长袍中被遮盖起来。
但是上述的研究仍然接受了性（sex）作为男女之间身体差异无可置疑的划分，因为我们还是在以“西方社会”的医学话语去前现代社会寻找男性和女性的对应物，性（sex）本身或许也是“文化建构”的产物，当然这个建构不是简单实践或文化逻辑层面上的建构，而是一种更加谱系学层面上的，柳佐子（yanagisako）、科利尔（Collier）和雪莉·埃林顿（Shelly Errington）更进一步主张摈弃二分法，将一切都视为“文化建构”，因为性（sex）本身就与西方文化有着千丝万缕的关系，这种视角显然受到了福柯的晚期作品《性史》的影响，它表明性是历史、话语和权力的共同产物，人类学研究吸收了话语（discourse）和权力（power）的概念，将其作为其本体论的核心——从古希腊时代到20世纪，性器官的解剖结构发生了根本性的变化。在当代解剖图的帮助下，福柯发现在18世纪的某个时候，人类解剖学的单性别分层模型（hierarchical one-sex model）发生了显著的转变，在这之前，男女性的性器官被认为是在本质上相似的，只是内外翻转的两个版本，但是在这个转变之后，男女性的身体被视为完全不同的，不能像之前那样等量齐观，这就是一个性受到特定历史和社会背景影响的例子，在这之后人类学受福柯的影响越来越大，也开始进入雪莉·奥特纳（Sherry Ortner）所说的“黑暗转向”（dark anthropology），亲属制度研究的激进性已经被发掘殆尽。
尽管福柯在很大程度上破坏了性与社会性别的二分，但在巴特勒看来他仍无法处理这种权力和话语是如何被主体所内化的，主体如何在实践中让这种话语“自然化”（Naturalization），朱迪斯·巴特勒在《性别麻烦》和《身体之重》中试图用一种更为激进的方式消解性别，她尝试去解释性的“物质性”（Materiality）从何而来：“建构不仅发生在某一时刻，它还通过规范的重复运动不断发挥作用；性在这种重复中不断地被生产和破坏。性作为一种沉淀，在这种重复的仪式实践中自然化了”。这是巴特勒自己对她复杂的“性别操演”理论的概括，此处的“操演”和实际日常生活中的实践相去甚远，它以语言学和哲学为基础。这种观点显然已经脱离了人类学家观察到的经验性材料，也与福柯自己对于身体物质性的理解不一样，巴特勒、克里斯蒂娃、唐娜·哈拉维（Donna Haraway）、凯瑟琳·马拉布（Catherine Malabou）和阿伦卡·祖潘契奇（Alenka Zupančič）的女权主义理论可以说已经脱离了对于人类学亲属制度研究资源的挪用，重新对待精神分析和欧陆哲学的资源，转向一种更为激进的理论形式。20世纪80年代之后，人工受精、试管婴儿、卵子提取、胚胎法案、跨性生殖等问题让身体、技术和性别的关系更加复杂，法国的古老格言说：父亲，即是婚姻关系所指定之人（Pater id est quem nuptiae demonstrant），但是在现代父亲的指认尤为困难，传统道德和科学进展之间的鸿沟愈来愈深。对于其间的矛盾，我们不知是否可以调和，也不知该如何调和。无论如何，新事物的诞生，将会使差异之间的冲突更加险峻，然而也并非意味个别社会当中就没有内部分歧。正如列维-施特劳斯在后结构主义运动都已式微的90年代说：还有许多任务有待完成（avoir du pain sur la planche）。
恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》黄应贵《反景入深林——人类学的观照、理论与实践》沈志中《永夜微光——拉岡與未竟之精神分析革命》列维-施特劳斯《我们都是食人族》Janet Carsten.After Kinship
Claude Lévi-Strauss.The Elementary Structures of Kinship
Gayle Rubin.The traffic in Woman:Notes on the ‘Political Economy’of Sex延伸阅读：