豪 | 重新发现社会——图腾、权力和欲望

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作者：KL
编辑：KL

I/线性进化与多元流变

摩尔根和恩格斯的窠臼

世界各地各民族的发展模式并不是线性的、持续进步的，甚至不同族群之间都难以用自己的方式理解对方，要回到对方生活的整体性之中，西方思想是离心式的，日本则是向心式的。例如厨师的用语，他们不像我们说“浸入”（plonger）油锅里，而是说从油锅“拿起”、“提起”、“取出”（ageru）；与远东哲学不同的是，日本思想不将主体抵消；而与西方思想不同的是，日本思想也不将主体作为所有哲学思考及以思想建立世界的必然起点。甚至有人说，像日语这种不喜欢使用人称代名词的语言，笛卡尔的“我思故我在”严格来说是不能翻译的……——列维-施特劳斯《完全相反》

列维-施特劳斯精巧的短文《完全相反》和《仅存在一种发展模式吗？》可能是对摩尔根《古代社会》的最好反驳，摩尔根区分了文明三阶段（蒙昧社会、野蛮社会、文明社会）和家族形态（血婚制、伙婚制、偶婚制、父权制、专偶制），并具体分析了易洛魁、阿兹特克、古希腊人、中国南方汉人等世界各地的社群形态，以此归纳出人类社会形态发展的普遍规律——蒙昧社会到文明社会，血婚制到专偶制，胞族到民族的渐进发展，虽然摩尔根在这里已经驳斥了白人种族主义，证明了所谓“落后文明”的第三世界社会，其实只是所处发展阶段的不同，并不存在人种上的优劣差异，但这种在繁杂的文献和实证材料中寻找共性，试图总结出线性发展规律的尝试，很大程度上暗合了马克思恩格斯对于研究私有制起源和婚姻方式的兴趣，马克思认为此书发现了“氏族的真正本质及其对部落的关系”，揭示了“原始共产主义社会的内部组织的典型形式”，马克思试图在《古代社会》的基础上，利用当时最前沿的人类学材料，进一步证明历史唯物主义的科学性，二人很快将其排上日常，但是就像马克思众多未完成的计划一样，这本本应是由马恩二人共同完成的著作，伴随着马克思沉寂于晚年谨慎的政治经济学思考变得艰巨，这个重担落在了恩格斯一个人肩上，尽管如此恩格斯还是在重重阻难（普鲁士政府的限制）下完成了这部通常被认为是他“风评”最好的一本书。

恩格斯延续摩尔根对文明、家族和社群形态的划分，开宗明义地指出：“历史中的决定性因素，归根到底是直接生活的生产和再生产”。这里直接生活的生产就是劳动及其产品，而生活的再生产就是人自身的繁衍，于是在恩格斯历史唯物主义的视域下，社会制度取决于当地的劳动发展状态和家庭发展状态，二者扭结在一起，但是总是存在过度决定，比如在生产力和生产效率地下的蒙昧和野蛮时代，家庭关系过度决定了社会形态，所以恩格斯在文明时代之前的分析主要着眼于家庭形式，其中关于专偶制家庭的分析，很大程度上确定了马克思主义女性主义的地平——婚姻关系不能由双方任意接触了，子女以继承人的方式继承父亲的财产，私有制第一次以家庭的形式确立了，因此妇女所受到的压迫首先是家庭的压迫，妇女的解放也要求消除个体家庭为社会基本经济单位的制度。

而在以家庭的单位的私有制出现后，另一个标志性事件是梭伦和克里斯提尼改革，也是那句名言的出处——“迄今的一切革命，都是为了保护一种所有制而反对另一种所有制的革命”，梭伦确立财产作为衡量公民身份的标准，而有机团结的氏族被自然而然地排斥，血缘共同体不敌私有财产来得有用，与公民相对的公权力——国家也出现了，国家在恩格斯的线性发展观下，不仅是确立私有制合法的异己力量也是必然会在未来消亡的中介，尽管恩格斯的论述看似非常翔实且逻辑自洽，但他更多只是将历史唯物主义的愿景附加在了既有的人类学材料之上，其背后还是生产力-生产关系-家庭形式的三元组，且恩格斯这里并没有加入阿尔都塞生产关系的再生产的维度，生产关系只是作为一种静态的描述性状态，而非三元组中可能是决定性的一环，过于强调抽象的生产力和劳动形态对于社会形态的推动作用，或许会忽略了人在特定的时代环境下受到的生产关系和知识话语的作用，就算我们只从实证材料出发，摩尔根时代的人类学材料对于揭示所谓历史唯物主义的规律仍然是不足的，这点可以在施特劳斯和众多人类学家的著作中得到现实印证。

列维-施特劳斯指出，在被现代人认为生产力低下的拉美地区，曾经出现过以种植块茎作物为主的密集式农业，结合在沟渠的垂钓所获，其每平方公里收成的农渔获可以养活上千名住民。毫无疑问，所谓的古代社会并不“原始”，因为所有的社会发展都需经历漫长的时间。详细的研究调查显示，那些未发展农业的民族，无论从工作时间、生产量、食品营养等方面来看，大部分都过着舒适的生活。我们以为那些地理环境先天条件不佳，但其实只是因为我们对自然资源过于无知；对于居住在那里的人来说，能够作为粮食的植物种类有很多。有一小群白人居住在加州的沙漠地区，过着辛苦的生活，但在那里的印第安人却认识且食用多达十二种极具营养价值的野生植物。在南非，即便遇到长达数年的干旱，仍有好几百万个曼杰提树坚果腐烂在地，布须曼人食用这种坚果的局部，而一旦粮食需求得到满足，他们就不再采撷它。他们会留下部分，使得一些粮食作物在无意中繁殖。他们懂得植物，也知道如何帮助植物存活。

他们懂得如何将自己的身体与自然相协调以获取自己的养料，斯科特的《反谷》直接将国家的生成与谷物的集中生产、人群的定居和税法的实行挂钩，而《逃避统治的艺术》中zomia高原多样化的种植方式是逃避国家权力的武器，莫斯的《礼物》指出了互惠交换的存在，萨林斯的《石器时代经济学》则指出狩猎采集者并未刻意压制自身对物质的“追求”，他们只是未及形成“理性人”的欲望，每天几个小时的狩猎采集已经足够“丰富”，对于初民社会中物质的追求和对于劳动的过度重视不如说是现代人的回溯性建构，经济理性或对于私有财产的重视仅仅只是一种发展模式，而历史的发展模式无法被简单被归因于一种视野，而更像是一种多元流变的过程，或植物的根茎不断分裂生成，这里的重点不在于找出所谓的“客观规律”，或者表象背后的本质，而在于发现“社会”（国家只是一个维度）如何作用于人，或社会的构成，人又如何被社会结构所规制，亦或是是否真的存在“社会”这个范畴。

 

II/图腾、整体人和权力

从涂尔干到福柯

社会本身不能被设想为一个关系系统，无论我们把这个系统想象得多么复杂，都不可以......如果我们不能把握这种对社会制度模式的基本提法，把握生产力原则或管理社会时空配置的总体图式，我们就会陷入实证主义的虚构之中。——福柯

早期身为实证主义者的涂尔干作为马克思和韦伯的同时代人，同样感慨工业社会给人们带来的异化、疏离和区隔，试图解释社会如何造就了这般景象，他最初为社会事实赋予了本体论地位，在《社会分工论》和《自杀论》中试图通过劳动分工、行为的归因和数据的统计探索社会对人的作用，试图重建有机团结回归道德对社会的维系，但他晚年却从实证主义的立场退却，转向社会起源的研究，从涂尔干到莫斯，一种总体主义的立场渐渐摆脱了有机主义与实体主义的束缚，并最终实现了向着结构本体论的转型，而对于“社会总体”的探索途径莫斯最终成为福柯思想的隐秘源头。

涂尔干最后一部著作《宗教生活的基本形式》试图找到社会的肇始之处，人与人产生关系的最小单元，他最终通过对于宗教的研究将其追溯到图腾，但为什么涂尔干在1912年重新回到对于宗教的研究？马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中的名言——宗教是人民的鸦片看似将宗教完全定性，但是马克思并非是在批判宗教，法哲学批判导言的开篇就已经指出：“在德国，对宗教的批判已经完成”，也就是说费尔巴哈对宗教本身的批判已经足够，马克指的是：宗教是现实的苦难的表现和抗议，宗教是被压迫生灵的叹息，宗教具有一定的现实基础才会存在，也就是宗教是社会实在的反映，因此，对宗教、神学的批判就变成了对法和政治的批判，马克思由此转向了对于社会实在的批判，而后马克思没有过多关注宗教本身，因为这在他看来是次要的事，更重要的是现实层面或者说社会实在的方面。

这里就是马克思与晚期涂尔干最大的分野，尽管马克思也十分关注社会表象诸如意识形态的层面，但其重要着墨之处仍在于社会实在的研究，例如《资本论》中“从具体到抽象”的一步步递推，对于社会表象的层面，马克思往往语焉不详，但具有十足的可解读性，例如《资本论》第一章关于意识形态的短短一句话，就能够牵引出从阿尔都塞到齐泽克的意识形态观，可以说是补齐了马克思这块的空缺和时代局限，但马克思没有回答的是，作为社会表象的宗教在诞生之初是如何强加在初民社会之上的？作为上层建设设计的崇拜形式如何使得人们沉浸其中，人们的苦难为何借由宗教来表达？这必然不仅仅是因为生产关系和生产力的发展，而且在宗教和国家诞生之前，是否存在一个更为基础的共同体形式将人们联系起来，这就是涂尔干试图解决的问题。

而伴随着麦克伦南、摩尔根和弗雷泽考察材料的出现，这个问题才由涂尔干尝试回答，首先他明确了自己的宗教的定义：宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体中。但是涂尔干批判了“泛灵论”的观点：“信仰宗教就是信仰神明”，他认为原始人对大自然非常习惯，它无法激起人们的反思，而且仅仅对自然力量的惊异也不足以使它显得神圣，那么它的神圣性从哪里来？

涂尔干继续深挖宗教的实质，它在澳大利亚部落的材料中发现，图腾崇拜就是崇拜神圣化了的氏族本身，此时虽然尚未出现一个超越性的“神”，但是其图腾崇拜的形式已经与宗教十分接近，在氏族之中，连接彼此的部分或许就是“社会”也是宗教的最初形式，宗教和图腾超越于自然的魅力之处在于，它们有助于给人们以安全感，因为它们能够被看作能够以超越性的的力量把原始人武装起来驾驭大自然，当崇拜仪式超出平静的日常生活时，人们处于激动人心的状态时，也就是集体欢腾（collective effervescence），集体欢腾产生集体意识、情感，而整个过程被整合为集体表象，就是我们日常生活的第一人称直观，正是这种仪式让人们认识到了社会的存在，所以，无论是而无论是图腾崇拜、宗教还是科学，在涂尔干看来都是集体表象试图团结个体的一种形式，并无高低优劣之分，涂尔干在这里的洞见是，我们习以为常的“社会”的概念，最初以图腾崇拜的形式体现，正是图腾崇拜中的那些偶然的、超出日常生活之外的集体行动才使得“社会”这个其实是偶然和虚拟的维度被强加到人身上。

但是图腾崇拜形成的原因，涂尔干的解释有些含糊，认为存在着一种“匿名的、非人格的力”驱使原始人这么做，但是原始人究竟如何是从个体生活转向集体生活的，涂尔干并没有解释清楚，涂尔干在这里仅以澳大利亚部落的情况为例，尝试推演出这一条线索，但这里的重点是——图腾其实是人类社会生活中权威的诉求与追问，离开了某种外部的权威和仪式，社会无法自足，通过一个神圣（合法）的权威宰制社会结构，这里的图腾仍然是外在于人的，而在列维-施特劳斯那里，他倒转了涂尔干的形式，指出图腾其实是内在于人的，如果从拉康派精神分析的话语来看，这就是构成性外部的一个体现。

涂尔干跟马克思一样，在晚年的恢弘计划都没有完成，涂尔干的方法论由他的侄子马塞尔·莫斯补全，莫斯继涂尔干之后第二次为法国人联系进行了奠基性的工作，他提出“整体人”和“整体社会事实”作为人类学研究的对象，这也可以视为自博厄斯以降人类学对于“整体性”追求的二次奠基，在某种程度上也可以视为福柯知识谱系学和自我（身体）技术的先声。

“整体社会事实”作为方法论的最初体现是在莫斯的成名著作《礼物》中，该书对波利尼西亚、美拉尼西亚、安达曼群岛和西北美洲原住民的互惠交换进行了详细考察，所谓整体社会事实，用莫斯的话来说是一种混融（melanger）的状态：“在我论述毛利人的法律、权力与物的关系，也是有关精神或灵的关系，因为物本身就有精神或就是精神。所以，赠物予人意味着赠送自己的一部分”。在这样的交换体系中，如果要考察毛利人交换的动机、心理和整个地区的资源流动格局，就必须融合当地婚姻、财产继承、权利和利益分配、军事、宗教甚至游戏的方方面面进行考察，他们互通有无的行动渗透在这些维度中，我们试图阐释社会总体现象的运作，是基于动态的社会，而非将它们视为静止不动或僵化不变的，或将其割裂为政治的、经济的方面来考察，而是将主体与其行动放置在整个象征结构中，社会的各个面向交织在一起形成了一个整体结构，而主体在其中体质的、生理的和心理的各方面的体验都与整体息息相关，这显然是将涂尔干静态的，从高空俯视的“社会事实”拍平，将研究者的视野与主体所在的视域合一，从动态的、整体的角度去研究整个社会的历史性建构。

这也是为什么德勒兹将之称作“人类学领域”尼采的《道德谱系学》——很大程度上影响了福柯知识谱系学的研究视角。这种谱系学的研究思路在他的晚期著作《社会学与人类学》中体现得更加彻底，为了探索“我”的概念的源起，莫斯在能触及到人类学材料中游走——普埃布洛人、夸扣特尔人和澳大利亚原住民中“我”的概念的差异、拉丁语、印度语和中文中的对于“我”的不同表达，斯多葛派、基督教、笛卡尔、贝克莱、休谟、康德、费希特有关“我”的论述，最终得出“我”从舞会面具到思想和行为的基本形式的谱系，这很难不让人联想与福柯的知识考古和谱系学的共通之处。

福柯在其未完成的遗著《性史》中自言受到莫斯身体技术概念的启发，莫斯关于身体技术的经典例证是——过去，我们是在学会游泳之后才开始学习潜水的，且我们是先学会闭上眼，才学习如何在水里睁开眼，现在这方面的技术颠倒了过来，人们在教育孩子学习游泳时让他们养成睁开双眼入水的习惯，要克服恐惧情绪，建立自信，这时我们已有了一套潜水技术和教育，蛙泳也被各种不同的泳姿取代，吞水和吐水的习惯也消失了，我们的社会通过调配我们的身体，来适应某种需要，例如军队行军的步伐和搭筑工事的方法就是为了战争对人身体的管制，且不同的文化对于身体的技术也不相同，列如英法军队因为步调和频率的不一致和翻土的方式不一样，导致一战期间英法联军有时合作困难。

莫斯的研究开辟了20世纪法国理论的一大脉络，施特劳斯通过翻译“mana”取消了社会实在的本体论地位，确立了结构主义人类学的符号本体论；在身体技术中就已出现的习性（habitus）直接启发了布迪厄；礼物中的互惠交换让巴塔耶相信“耗尽”和普遍经济学的可能性，甚至直接发展成鲍德里亚的象征交换和柄谷行人的互酬性交换；最终在结构主义式微之后，再次经由马里翁演变为礼物现象学，梅洛庞蒂更是称目前我们当下所做的人类学莫不是在莫斯奠定的基础上展开的，当然将其方法论发展到极限的或许是福柯的自我技术，在这个意义上，莫斯是福柯理论的隐秘源头。

这种身体技术在福柯那里继续发展，成为毛细血管般的权力，它表现为“知识-权力”、“知识型”、“惩罚的社会”和“生命政治”，福柯将莫斯身体技术激进化为自我技术，自我技术的最高形式恰恰不是生命政治，而是自我书写本身都变成自我技术的一种，福柯通过谱系学的考察，对塞涅卡书信文本的追溯，指出书写——为他人也为自己的行为，也是在相当晚才开始起作用，塞涅卡说：不仅需要去读，还需要去书写。无论是为自我还是为他人的书写，总是暗含了凝视的在场，我通过书写自身或者对他人书写的阅读，通过书写中对过去的建构，它建构了一个“身体”——关于他的生活、活动、成败、祸福等，让身体暴露在凝视之下，主体相互凝视和检查，将对方的话语同化和转化，隐含在话语之间的既有权力便实现了它的传播，写作包含了一种“内省”，但与其说是自己反省自己，不如说是按照他者的标准反省，在拉康派精神分析那里，这就是“大他者”，权力因此连结成为一张密不透风的网，包裹着历史和主体，在缝隙中的主体化过程都会再次被权力收编。

这也是为什么琼·柯普耶克认为福柯是历史决定论或唯名论者，齐泽克在《少于无》中将福柯和德里达归类为话语历史主义者，这当然不是一般意义上的历史决定论，而是他在70年代后摒弃了语言学和精神分析的立场，他不允许提及任何“超越”他所分析的权力体制的原则或主体。权力不再是一种外部的社会力量，而是内在于社会关系之中，甚至是构成社会问题本身的力量，这种原因（cause）内在于结果（effects）的“内在性”（immanence）立场，被琼·柯普耶克称为历史决定论，在某种程度上，福柯在建立一个谱系（genealogy），而不是历史事件（historical events）的结构（structure）。在70年代，结构主义是被认为是跟黑格尔一样的死狗，“结构主义不会上街游行”宣判了结构主义在面临社会问题时的无力，它死守着它的普遍主义原则，用语言学的方法“压扁”现象，试图在一个平面上寻找一种元语言，但这种尝试总是失败的，福柯开始试图阐释对象和知识领域的构成，或者社会制度的模式，而不满足于仅仅分析其中的关系，但事实是福柯理论中否定性的缺失，使得它无法思考社会空间的抵抗，最终在自我技术中无限往返。

 

III/但它还在动啊

福柯与拉康的分野

我们这里所有的不仅仅是机械装置，还有生活在这里的人们。除非他们自己安排自己，否则你不能随意安排他们。过去我将革命想成蒸汽机，现在我发现它不是。——安德烈·普拉东诺夫：《切尔文古镇》

但福柯并没完全拒斥抵抗的存在，在福柯那里，具有否定性的抵抗力量是平民（pleb），平民用来指称那些那些“有可能破坏一切普遍化权力结构的特例”，它体现在在社会边缘人——工人、学生、移民、穷困潦倒和毫无价值的人身上，这些人在抵抗的现实中，或许能够跳脱出权力的网络，产生直接的知识（knowledge或connaissance），这种例外也出现在朗西埃“无分者之分”（the part of no part）、拉克劳和墨菲的激进多元民主论、克里奇利的抵抗政治那里，在权力结构、治理和霸权之下，可能的抵抗只能来自于被排除者的边缘链接，从缝隙（interstices）中提出诉求。

这种抵抗方式的最佳例证，可能不在于作为事件（event）发生的占领华尔街运动、少数族裔的偶然联合或伊朗的灵性革命，而是在我们的日常生活的边缘，它是无时无刻不在发生的，詹姆斯·斯科特《逃避统治的艺术》中描绘的zomia高原——几千年来生活在这里的高地人群一直以来都设法反抗国家和主流意识形态，“和他们有关的一切：谋生手段、社会组织、意识形态，甚至颇有争议的口头传承文化，都可以被认为是精心设计来远离国家的控制”。由于横断山系的存在，这里曾是全世界面积最大、人口最多的一块生活在国家结构之外的“法外之地”，因而在这绵延不断的山谷里也容纳了多元族群文化和异端。如果说国家权力是整体性的、集中的，它表现在单一作物的种植、统一的收税制度以及笔直便捷的交通等，巴黎的街道在改造之前蜿蜒零散，是巷战的绝佳场所，但是在改造之后，变得笔直宽阔，道路变得庄严肃穆，是国家权力的绝佳体现，平整的平面无法容纳异质、分散的抵抗和生产形式，而zomia高原的社会结构有着十足的弹性。社会单位的分裂、解体、重组令人眼花缭乱，人们的群体认同就如同水母一般流动易变，在这里绘制地图是没用的，两点之间的直线距离跟实际体验完全不同，越过一个山头的人们可能就难以相互交流，因此，这里也成为了边缘人的逃难地，太平天国起义、云南回民起义、国共内战后数十万国民党残部相继涌入这里，在这里继续他们的生活和生产。

但是这种逃逸真的跳脱出了权力网络吗？可以说这里自成了一片“无政府”地区，但这并非是“无政府”状态，这种逃逸和例外总是存在，话语历史主义者对这种例外给予厚望，但结果总是失落的，因为它反倒不是结构的反常，而是结构的必然，这就是福柯和拉康的分野——结构不会，也不应该走上街头，它们不应位于构成我们日常现实的关系之中，而是在动的真实。回到弗洛伊德在《图腾与禁忌》和《超越快乐原则》的经典例证——平等与博爱盛行的社会中，总是存在一个原初父亲（primal father），如果想要建立平等关系，失去了他反而是不可想象的；而快乐原则总是需要与死亡驱力（the death drive）相互斗争而存在。

拉康与福柯都认为表象背后一无所有，但是福柯希望与欲望（deisre）脱钩，拉康则看到了表象本身的不一致性——这就是为什么现实必须以虚构作为增补，来掩盖其虚无（nothing），尽管我们有脱离现实的虚构故事（原初父亲、死亡驱力、俄狄浦斯情结），但更重要的是虚构本身也具有现实性，话语唯物主义的立场忽略了前先验的断裂的维度，在弗洛伊德这里，这就是驱力，例外的抵抗，恰恰是维持权力自身的必要，没有zomia高原异质的、分散的网络，我们甚至无法设想渗入毛细血管的普遍权力，二者相互斗争却又以对方为生。

拉康认为我们要从字面上理解的是欲望而不是话语，欲望必须按字面理解，但同时欲望又是不可言说的，历史决定论或话语唯物主义拒绝相信压抑，并宣称自己对欲望一无所知，试图扫清权力的障碍，但是如果消除了障碍，反而会失去行动的自由，在欲望中读写，聆听死亡驱力显得格外重要，詹姆斯·斯科特《国家的视角》将列宁视为极端的现代主义者，俄国革命之后，现代性的梦想从萌芽发展到了极致：宏大的计划、无限制的社会工程、巨大的技术、对自然的总体改变。当作为极端现代主义者的列宁，试图用纪律和战术调解群众，反对自发性可能带来的危害时，实际情况完全事与愿违，这不仅仅体现在俄国内战，还体现在1956年匈牙利工委会和1953年东德工人起义事件，这就是理性的诡计，各国各地弥漫的完全混乱和地方自发性才是俄国革命的底色，尽管布尔什维克内战中逐渐掌握了自治力量，而后转向将充满美学愿景的社会工程，以总体性的国家重新压制自发性，但正是布尔什维克无法将其理念付诸实践的时候，俄国革命才具有创造性，而斯科特所谓缅甸高地或印度尼西亚中游走于税法和定居农业之间的艺术，与其说是逃避统治的“非国家空间”，不如说是国家的构成性外部——正是这种所谓“去中心化”的空间才确证了国家的实在，而苏维埃是替代国家的自发性，而布尔什维克只是忠于了这一时刻，列宁的天才不在于他预设了一切，而在于他只是顺从了革命的发生，尽管布尔什维克最终还是现代性的注脚，但一无所有者就是逃逸者，不需要再寻找边缘的母托邦。

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