作者：斯拉沃热·齐泽克
译者：一个非0的O
校对：存之
本文为《少于无》（LESS THAN NOTHING）一书的序言，原标题为Eppur Si Muove
世界上有两种完全不同的蠢人。第一种蠢人是超级聪明的（至少有时如此），唯一的问题是，他“听不懂人话”：这个可怜主体可以在逻辑层面理解某个情境，却忽视了潜在的语境规则。例如，当我头一回访问纽约，有个咖啡馆的服务员问我：“你今天过得怎么样？”我误以为他是“真心”问我问题，于是给了他一个真心的回答（“我累极了，时差还没倒回来，浑身乏力……”），结果他看我的眼神就像在看白痴……不得不承认，他是对的：这正是痴呆(idiot)的愚蠢所在。在此意义上，艾伦·图灵就是个模范痴呆：空有超凡智慧，但却是个无法处理潜在的语境规则的原-精神病。在文学作品中，我们当然会想起雅洛斯拉夫·哈谢克(Jaroslav Hašek)笔下的好兵帅克(Švejk)，当他看到士兵们从战壕中向敌军士兵射击时，他忍不住冲进了无人区并大喊：“停止射击，对面有人呀！”不过，痴呆（idiocy）的原型当属安徒生童话中的那个幼稚孩子，他公开指出皇帝一丝不挂，因此与阿方斯·阿莱(Alphonse Allais)的洞见失之交臂：我们在衣服底下全都是赤裸的。第二种蠢人则是弱智(moron)：他们完全认同于常识，完全拥护表象之“大他者”（the "big Other" of appearances）。如果一路追根溯源，那么我们最后会回到希腊悲剧中的歌队——他们负责发出罐头笑声/哭声，总能用一套庸见（common wisdom）对剧情评头论足。我们还应当提及大侦探们富有常识的“愚蠢”助手：夏洛克·福尔摩斯有华生医生，赫尔克里·波洛有黑斯廷斯……公平地讲，他们的作用远远不止映衬侦探的华丽，使其更加引人注目；相反，他们对侦探的工作是必不可少的。在克里斯蒂的一部小说中，波洛向黑斯廷斯解释了他的角色：正因为黑斯廷斯满脑子装的都是常识，他看待犯罪现场的方式才会和（抹去了犯罪踪迹的）罪犯所预期的一般人的反应完全一致。也只有把常识之“大他者”的预期反应囊括进推理之中，侦探才能解开谜题。但是这组对立是否涵盖了全部情况？比如说，我们应该把弗朗兹·卡夫卡（Franz Kafka）放在哪里？卡夫卡的其中一项杰出才能在于，他有一套独到的手段，能将痴呆（idiocy）表现得像是完全普通且常规的事物（不妨回忆一下，牧师与约瑟夫·K.围绕“在法律的门前”的寓言展开了何其“痴呆”且冗长的辩论）。关于这第三种愚蠢，我们只需要查阅维基百科对“低能”(imbecile)的定义即可：“低能是一种中度到重度的智力障碍，也被用于描述一种犯罪。其词源是拉丁语‘imbecillus’，指意味虚弱或意志薄弱。‘低能’曾用于称呼IQ在26~50之间的人，低于弱智（IQ在51~70），高于痴呆（IQ在0~25）”。说到底情况还不算太糟：虽然我们不如弱智，但至少比痴呆强点——就好像某位奥地利低能人士会说的那样（除了他还有谁会这么说呢）——情况是灾难性的，但并不严重。不过我们还得先问一个问题：否定词（“ im-”）后面的词根“ becile”来自何处？尽管其词源存疑，但“becile”很可能源自拉丁语“杆”(baculum)（棍棒，拐杖，杖）。因此，“低能”是指在不借助拐杖的情况下四处走动的人。而作为言说的存在，我们必须依赖的拐杖就是符号秩序，即拉康所说的“大他者”。在这种情况下，痴呆-低能-弱智的三元组就显得很有道理：痴呆独立于大他者之外，弱智沉浸在大他者之中（以愚蠢的方式居住在语言里），而低能则在两者之间——他能意识到自己需要大他者，但却不依赖它、不信任它。在这点上，他就像斯洛文尼亚朋克乐队（group）莱巴赫（Laibach）定义其与上帝的关系一样：“和美国人一样，我们相信上帝存在；但和美国人不同，我们不信任他”（指美元钞票上写着的“我们信任上帝”）。用拉康的术语来说，低能者意识到大他者不存在，大他者是不一致的，是“划杠的”（barred）。如果放到IQ量表里边，弱智就比低能看上去更聪明，不过他有点太过聪明了（反动的弱智——而非低能——会对知识分子作出同样的评价）。在所有哲学家当中，晚期维特根斯坦就是一位杰出的低能人士。他执着于处理大他者问题的变体：是否存在一种中介保证我们言说的一致性？我们能否确定言说的规则？在研讨班“走向新能指”(Vers un significant nouveau)的结尾处，拉康不也意在指出（aimed at）相同的位置吗？他说：“我只是相对愚蠢的——换句话说，我和所有人同样愚蠢——也许是因为我受到了一点启蒙。”我们必须严格地在“非-全”（non-All）的意义上理解这种愚蠢的相对化——“并非完全愚蠢”：拉康并没有什么洞见让他不完全是个蠢人。在拉康之中没有什么不是愚蠢的，也没有愚蠢的例外，因此让他并非完全愚蠢的仅仅是其愚蠢本身的不一致。这种让所有人参与其中的愚蠢，正是“大他者”。1970年代初，在与埃德加·斯诺（Edgard Snow）的一次谈话中，毛泽东将自己描述为一个撑着伞的光头和尚。撑着伞暗示着他与天的分离，而在中文里“发”这个字也暗示着律“法”和天堂。可以说，毛在这里所谈论的完全是拉康的理论：他从大他者之维中被抽离出来，不再被上天调节事物正常运转的秩序所约束。但这种定位的悖论性在于毛泽东仍然称自己为一名和尚（通常来说，和尚会将自己的生命奉献给上天）——我们怎么可能成为一个从上天的秩序中抽离出来的和尚呢？这种“低能”正是激进革命家（和分析师）的主体立场的核心。因此，本书既不是《痴呆都能读懂的黑格尔》，也不是大学用黑格尔教科书（它们自然是为弱智准备的）。本书接近于《低能者黑格尔指南》，往难听了说，是为那些智商和体温（摄氏度）差不多的人准备的黑格尔大礼包。但是“低能”的问题在于，我们这些普通读者都不知道“im-”的前缀否定了什么：我们知道“低能”(imbecile)的含义，但我们不知道“becile”是什么——我们只会简单假定它是“低能”的反义词1。但是，如果说这一对反义词也意味着同一件事呢？（弗洛伊德也发现过这种神秘的巧合，并且就“家中的/隐藏的”(heimlich)和“怪怖的”(unheimlich)两词写了一篇著名的短文）。如果说“becile”与“低能”含义相同，只是加上了一个转折呢？在我们的日常语言中，“becile”一词不能独立存在，它是对“低能”的否定。因此，既然“低能”已经是一种否定，“becile”就是否定的否定——但关键在于，双重的否定并不能把我们带回某种原初积极状态。如果“低能者”是在大他者中缺乏坚实基础的人，那么“becile”者会使匮乏加倍，将其转回大他者本身。“becile”者即非-低能者“not-imbecile”，他意识到如果自己是个低能，那么上帝本身也必然如此。[原文注1]见Alain Badiou, Le fini et l’infini, Paris: Bayard 2010, p. 10。
那么，有什么东西是低能者知道而弱智和痴呆都不知道的？传说，1633年，伽利略·伽利雷(Galileo Galilei)在宗教裁判所面前宣布放弃他关于地球绕太阳旋转的理论后，他喃喃自语到：“但是它还在动呀。”（Eppur si muove）伽利略没有遭受酷刑；教会带他参观了刑讯室，展示了可以用于折磨他的手段，这样已经足够……没有证据表明他确实说过这句话，但是今天这句话却被广泛使用，表示就算手握真理的人被迫放弃，也不能让真理不真。有趣之处在于，这句话也能用来表示完全相反的含义：某些并不真实的事物具有“更深层的”符号性真理——正如“但是它还在动”的故事本身，这或许不是史实，但确实描述了伽利略被迫放弃其观点时的主体性位置。在这个意义上，一名唯物主义者也可以说，尽管他知道上帝不存在，但上帝的理念仍然“动摇”了他。比如《X档案》第四季的“伏藏”(Terma)一集中，“但是它还在动”取代了通常的“真相就在那里”——即使官方版本的科学否认外星怪物存在，但它们仍在四处游荡。反过来说，即使没有外星人，描述外星人入侵的虚构作品（比如《X档案》）仍然可以吸引我们、推动我们前进：我们有脱离现实的虚构故事，但更重要的是虚构本身也具有现实性2。[原文注2]弗洛伊德也有一句类似于“但是它还在动”的表述。他常常引用其师沙可(Charcot)的一句名言：“理论很不错，但并不能阻止事实存在(La théorie, c’est bon, mais ça n’empêche pas d’exister)。”毫无疑问，这句话同样具有模糊性，我们不应将其当成是简单的经验主义。
本书的目标就在于尽可能地辨识出这种“但它还在动”的存在论意义3。首先，我们可以写出最基本的公式：“运动”是试图触及空无(void)的努力，即“物在运动”。为什么有物而非无物？不是因为现实相比无物要更多，而是因为现实比无物更少。这就是为什么现实必须以虚构作为增补，来掩盖其虚无（nothing）。不妨回想一下德里达喜爱的那个笑话：一群犹太人在犹太教堂中忏悔，坦白他们的一生在上帝眼中什么都不是。一位拉比率先站起来说：“上帝啊，我知道我一文不值，我什么都不是！”这之后一个富有的商人站起来捶胸顿足地说：“上帝啊，我也一文不值，我迷恋物质财富，我什么都不是！”最后一个普通的犹太穷人也站起来，说：“上帝啊，我什么都不是……”商人轻轻踢了一下拉比，满是鄙夷地对他耳语：“你看这人多么无礼！他以为自己是谁啊，敢说他什么都不是！”我们必须已经是某物，才能达到纯粹的虚无。从量子物理到精神分析，在各种大相径庭的存在论领域中，我们都能辨认出“少于无”的逻辑——《少于无》这本书就是这么诞生的。[译者注3]本书中，“ontology”一律译为“存在论”，与“ontic”，即“实在的”区分。
这种怪异的逻辑——弗洛伊德称之为“驱力”（dirve）——在当代粒子物理学广泛讨论的“希格斯场”(Higgs field)假设中得到了完美的体现。一切物理系统，如果被置于可以自发传递能量的环境中，最终都将处于能量最低状态。换句话说，我们从系统中抽去的物质(mass)越多，系统的能量就越低，最终达到零能量的真空状态。但是仍有一些现象迫使我们提出以下假设：必然存在某物（某种实体），如果我们从系统中将其抽去，系统反而会获得能量。这一“某物”就是希格斯场——在真空状态且温度最低的容器中，如果希格斯场出现，其能量将进一步降低。这样的“某物”包含的能量比无物还少，总能量为负——简而言之，我们得到的是“无中生有”（something appears out of nothing）的物理表述。因此，“但是它还在动”与所有试图消灭/克服驱力的尝试——从佛教与欲望保持距离的思想，到海德格尔的“贯穿”意志(going-through Will)（海德格尔认为这是构成主体的核心）——都截然相反。本书试图证明，弗洛伊德的驱力并不能等同于佛教所谓欲望或海德格尔所谓意志：即使我们抵达了欲望-意志-主体性的终点，某物仍然在运动。在基督教中，圣灵能够在死后继续存活，而支撑圣灵的正是淫秽的“局部客体”——即坚不可摧的驱力。伊丽莎白·库伯勒-罗斯(Elisabeth Kübler-Ross)在克尔凯郭尔《致死的疾病》的意义上划分出了人们对待死亡逼近的五个阶段——我们要做的就是将其颠倒，划分出对待无法承受的永生的五种态度。首先是否认：“什么永生？我死后只会变成尘土！”然后是愤怒：“我现在可算搭进去了，还他妈找不到出路！”接下来他开始讨价还价：“好吧，但我不会永生的，永生的是我不朽的一部分，所以还算可以忍受……”再其后他陷入沮丧：“既然我都被判处要永远留存于世了，我还能怎么办呢？”最后，他接受了永生的重担。那么为什么是黑格尔呢？答案当然是，在整个哲学（或西方哲学，虽然区别不大）史上，“但是它还在动”的逻辑在德国观念论中得到了最为连贯一致的阐述，尤其是在黑格尔思想之中。但既然本书遵循的公理是“一分为二”（One devides into two），因此正文将分为两部分：一部分讨论黑格尔，另一部分讨论拉康作为黑格尔的重复——两者都分四步展开。关于黑格尔，我们可以从一个显而易见的历史问题作为开始：在历史星丛(constellation)经历了如此剧变之后，我们今天仍做一个黑格尔主义者的意义何在？接下来是对辩证过程的基本机制/公式的描述。这之后我们会阐述黑格尔的基本论断：绝对不仅是实体(Substance)，还是主体(Subject)。第四步则是一个绕不开的难题：黑格尔庞大计划的局限性。关于拉康（牢记，本书会将拉康的理论解释为对黑格尔的重复），第一步是介绍拉康如何（明里暗里）参考了黑格尔，即拉康作为黑格尔的读者。接下来，我们将展示缝合（suture）作为意指过程(signifying process)的基本机制，这一机制能帮助我们理解拉康对能指的定义：“[能指]为另一能指再现主体”（represents the subject for another signifier）。接着我们把关注点转向意指过程生成的客体——对象a的各个维度。最后的最后，我们会仔细阅读拉康的性差异的概念和“非-全”的逻辑，它们揭示了拉康理论中的局限性和僵局所在。在抽烟这件事尚未声名狼藉时，人们说，世界上第二和第三愉快的事就是事前一杯酒和事后一根烟。考虑到这一点，除了黑格尔式的物(Thing)，《少于无》还精心准备了许多前戏（柏拉图、基督教、费希特）和善后（巴迪欧、海德格尔、量子物理）。作为黑格尔和拉康一致认定的最早的辩证法操演，柏拉图的《巴尼门德篇》值得细读。而作为唯一的基督教哲学家，黑格尔对基督之死的理解带来了激进的解放潜力。费希特的思想在今天经历了其应得的复兴：尽管他有时似乎离黑格尔只有一步之遥，但在费希特这里，“我”(I)与他者(Other)之间的关系远远超越了所谓“主观唯心主义”，因此他们二人有着决定性的不同。阿兰·巴迪欧试图克服拉康的反哲学立场，这让我们面对了一个极为基本的问题：存在论在今天如何可能？如果我们对海德格尔的著作开展症候阅读，我们会发现他在某种程度上诡异地接近共产主义。对量子物理学的哲学涵义及其推论意义的探索仍然接近空白——在错误的实用主义（“它能自圆其说就好，谁会关心它的哲学意义啊”）和新纪元神秘主义/蒙昧主义之外，黑格尔的思想能否开辟出第三种唯物主义的阐释进路？除此以外，各章之间置入了六个插曲，用于讨论这些哲学主题在文学、艺术、科学、意识形态、以及那些反对黑格尔-拉康邪恶轴心的哲学家的作品中的反响。就黑格尔而言，我们有三部分的补充：马克思如何暧昧地参考了黑格尔；黑格尔的心灵理论中留给疯癫的独特地位；黑格尔的体系中的某几个过剩的节点，整个框架可能因此毁于一旦（贱民、性别、婚姻）。至于拉康，插曲一关乎意指过程的回溯性。插曲二将对比拉康的反相关主义（anti-correlationism）与甘丹·梅亚苏(Quentin Meillassoux)最近对后康德的相关主义的批评。插曲三则探讨了认知科学所研究的主体概念的局限。最后，结论阐释了拉康重复黑格尔的政治意义。但引证黑格尔如何能够回应我们的历史时刻？今天的意识形态-哲学领域由四种基本立场所组成：首先是由巴迪欧恰当地命名的“民主唯物主义”的两个侧面：（1）科学自然主义（脑科学、达尔文主义……）和（2）话语历史主义（福柯、解构主义……）；其次是唯心主义（spiritualist）对它们作出的两种反应：（3）新纪元“西方佛教”，以及（4）先验有限性思想（在海德格尔这里达到了顶峰）。这四种立场组成了一个格雷马斯矩阵（Greimasian square），两组对角线分别是非历史主义/历史主义和唯物主义/唯心主义。基于此，本书也有两个基本论点：（1）这四种立场都忽视了前先验的间隙/断裂的维度，在弗洛伊德这里，这一维度的名字就是驱力；（2）正是这个被他们忽视的维度划定了现代主体性的核心。话语唯物主义（discursive materialism）的基本前提是将语言本身也视为一种生产方式，并将马克思的商品拜物教逻辑应用于其上。对于马克思而言，交换领域抹去了（掩盖了）商品的生产过程；同样地，语言的交换也抹去了生成（engenders）意义的文本过程：在一种自发的拜物教式错觉（misperception）中，我们将一个词语/行动的意义体验为这一事物/过程所固有的属性。也就是说，我们忽视了生产意义的话语实践的复杂领域。这里，应该重点关注“语言拜物教”这一概念的根本暧昧性：这是不是意味着，我们应该像个老派的现代人一样区分开物的“客观”属性和我们投射到其上的意义？还是说，我们要处理的问题要更为激进，即先验构建的逻辑在语言中的体现——也就是说，“客观现实”、“不以我们的意志而转移的物”的想法本身才是“拜物教幻象”，它忽视了我们的符号性活动如何在存在论层面上构建了其“涉及”或命名的现实。对此，我们的答案是，这两种选择都不正确：应当抛弃的是它们之间隐藏的共同前提，即话语“生产”与物质生产之间的（简单粗暴的、抽象-普遍的）同源性4。[原文注4]这种“话语唯物主义”依赖于哲学的所谓“语言学转向”，强调语言并非中立的命名(designation)媒介，而是嵌入生活世界之中的实践：我们用它（语言）做事，完成特定的行为……难道我们不该把这种陈词滥调颠倒过来吗？好吧，在今天，还有谁会声称语言是中立的命名媒介呢？或许，我们应该强调语言不仅是生活世界中的一个瞬间、一种实践：语言的真正奇迹在于它还可以充当一种中立的媒介，仅仅为概念/思想的内容命名。换句话说，真正的任务不是将语言定位为生活-世界实践中的中性媒介，而是要说明这种中立的命名媒介如何能在生活世界中浮现。
卡夫卡（一如既往）正确地指出：“恶的一种工具就是对话”。因此，本书不会包含任何形式的对话。我们毫不避讳公告天下，本书的两部分论述共有的前提正是黑格尔主义：“哲学”的领域可以无限地向过去或未来延伸，但只有一个时刻，哲学呈现出其“本身”的面貌——正是这个时刻，也只有这个时刻，使我们对整个哲学传统的解读成为可能。（遵循同样的逻辑，马克思宣称资产阶级是人类历史上第一个阶级——阶级本身。只有伴随着资本主义的崛起，迄今为止的全部历史才能被理解为阶级斗争的历史。）这一时刻属于德国观念论，由两个时间点所划定：1787年，康德完成《纯粹理性批判》；1831年，黑格尔去世。集中在这几十年间的思想密度足以令任何人惊愕：在这短短的时间里，发生的事情比人类思想“正常”发展几世纪、甚至几千年都要多。或许，就像过时的老学究们会说的那样：在此之前发生的一切全都是为这场爆炸所作的准备，在此之后发生的一切全都是这场爆炸的余波——它们无一例外都是对德国观念论的阐释、倒置、以及批判性的阅读/误读。弗洛伊德摒弃（rejection）哲学，他引用了海因里希·海涅(Heinrich Heine)对黑格尔式哲学家的讽刺：“他穿着破烂的睡帽睡衣，却填上世界结构里的漏洞。”（睡帽睡衣当然是指黑格尔那幅著名的肖像）但归根结底（at its most fundamental），哲学真的可以归结为拼命弥补我们观念中关于现实的裂隙与矛盾，以便呈现和谐的世界观(Weltanschauung)的努力吗？哲学真的仅仅是下述过程的高级版本：梦形成中的二次加工(sekundäre Bearbeitung)，协调各种元素以提供一致的叙事？至少，在康德的先验转向中，事情完全相反：当我们试图将现实理解为“全部”(All)时，康德难道不是揭示了世界的裂隙，以及随之而来的一系列无可弥合的二律背反吗？在此基础上，黑格尔难道不是将这道裂隙激进化（而非克服）了吗？黑格尔谴责康德对物太过温和：他将二律背反定位于我们理性的局限中，而非将其定位于物自身之中；换句话说，康德没能设想物自体存在裂隙和矛盾。的确，黑格尔的著作中有着一种体系性的努力（a systematic drive），试图涵盖一切，为世上所有现象在其本质架构中（in their essential structure）提供解释。但这种努力并不意味着黑格尔把一切现象都定位于某个和谐的结构中；恰恰相反，辩证法的要点是表明任何现象、任何事物都会以其自身的方式失败，表明事物内核中的裂隙、矛盾、不平衡。黑格尔像一台X光机一样凝视着现实：他在一切活物中看到其将要到来的死亡。康德、费希特、谢林、黑格尔，这个世界上最早的四人帮（Gangs of Four）提供了理解这个时刻的基本坐标，好让我们不至于在如此高密度的思想中溺死。尽管四人都各自代表一个“自成一体的世界”，都持有独特且激进的哲学立场，我们仍可以参考巴迪欧所阐述的哲学的四个“条件”来标示这四位伟大的德国观念论者：康德关乎（牛顿意义上的）科学，他的基本问题是何种哲学可以与牛顿的突破相提并论；费希特关乎政治，关乎法国大革命的事件；谢林关乎（浪漫主义）艺术，他明确地将哲学归为艺术的一种，而艺术是接近“绝对”的至高进路；最后，黑格尔关乎爱；他思想中潜藏的问题自始至终是爱。一切都始于康德和他对现实的先验构成的构想。或许可以说，只有从康德的这一构想开始，哲学才拥有了自己的领域：在康德之前，哲学被视为一种研究存在本身的科学，是对整个现实的普遍结构的描述，和其他具体的（particular）科学没有质的差异。康德引入了“实在的”(ontic)现实与存在论视域之间的差异。存在论视阈是一套先验(a priori)的范畴网络，决定了我们如何理解现实，以及现实如何向我们显现。从此以后，前康德的哲学就不能简单地被理解为关乎现实的最一般的知识，而是一套解释学工具，描述了历史上占统治地位的（用海德格尔的话说）“存在的去蔽”(disclosure of Being)。（譬如，亚里斯多德在他的《物理学》中试图界定什么是生命，为此抛出了一系列定义：生命是能够自发运动的事物，其运动是自因的……但他并没有在真正地探索生命的现实。恰恰相反，他只不过列出了一套已经存在的概念——比方说，我们在将某个对象界定为“活物”时，总是已经用上了“活着”的概念）。如果要把握康德的哲学革命最为激进的特征，最合适的方法就是参考幻相(Schein)〔表象(appearance)作为幻觉(illusion)〕和显象(Erscheinung)〔表象作为现象(phenomenon)〕之间的差异。在前康德哲学中，表象被认为是事物向我们（有限的凡人）所显现的虚幻的/缺损的模式。我们的任务则是越过（reach beyond）这些错误的表象，直达事物实际所是〔从柏拉图的“理型”（Ideas）到科学中的“客观现实”〕。但对康德而言，表象不是一个贬义词：它标示了事物在（我们所感知到的）现实中向我们显现的方式，而这同时也是它们在现实中存在的方式。因此我们的任务不是简单地斥之为“单纯的幻觉”，然后越过它们达到超验的现实。恰恰相反，我们要做的是分辨出使这种物的显现得以可能的条件，找出其“先验起源”：这种显现的先决条件是什么？要使物如此显现，有什么总是-已经发生的？如果对柏拉图而言，我眼前的桌子是“桌子”永恒“理型”的一份有缺陷/不完美的摹本；那么对于康德而言，说我看到的桌子是其先验条件在时间/物质上的摹本毫无意义。即使就“原因”(Cause)这样的先验范畴而言，在康德的语境中，说两个现象间经验性的因果关系参与了“因果性”的“理型”（即，是“理型”的一份不完美摹本）也是毫无意义的：我在两个现象之间感知到的原因是仅有的原因，“原因”的先验概念并非其完美的原型，而是使得我感知到两个现象之间的因果关系得以可能的条件。
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