从“梁王”到“二冯”：文化史研究中的观念传承与范式转型 | 历史
中国传统学术的现代转型历经百年，梁启超、王国维以倡导"新史学"和集成创新方法论开其先导；其弟子冯永轩承二者之衣钵，在边疆史、先秦文化史领域深耕精研；冯天瑜身负家学渊源，着意于建构现代学术意义上的文化学及中国文化史学，在微观辨析与宏观把握相结合，义理、考据、辞章三者相济的理路下，就中国文化生态、中国文化特质、中外文化互动等论题做出了独到见解。让我们一同回顾“梁王-二冯-冯氏后学”这一文化史学脉络，体悟数代中国学人薪火相传、继往开来的百年历程。
▲图：冯天瑜先生
从“梁王”到“二冯”：
文化史研究中的观念传承与范式转型
作者：傅才武 严星柔
摘 要
自明末清初西学东渐，特别是晚清以来的中国学术现代转型中，倡导“新史学”和集成创新方法论的梁启超与王国维在中西对接和古今转换中成为了转折性人物，其弟子冯永轩继承了二者之衣钵而在边疆史、先秦文化史继续拓展。传至冯天瑜融汇马克思主义唯物史观立场、文化生态学方法和知识考古学的传统，发扬并深耕其文化史研究领域，实现了文化史领域的观念传承与范式转型，展呈出中华文化史的框架、文化生成机制、历史文化语义学等系统性成果。冯氏后学在继承中进而分出注重基础理论和学理问题研究的文化史学派与注重现实和应用问题的文化管理（文化产业）“术派”两支，且互为“体用”，实现了研究学术与服务国家和社会文化建设需要的统一。“梁王—二冯—冯氏后学”这一文化史学脉络演绎着中国文化研究从在中外交流中创新、继承中拓展、融汇中开新到分途并进的历程，是百年来中国学术传承和创新发展的一个缩影。
关键词： 梁启超 王国维 冯天瑜 二重证据法 文化史学派
中国历史上，烂若星河的学派促成了中国思想文化的繁荣兴盛。广义的学派分为门派（靠师承关系或行政力量强制圈定的学术团队）、学派（能够吸引一批优秀同业者自愿加入的学术共同体）和流派（获得了跨时空传承的生命力的学派）。狭义的学派又分为传统的“师承性学派”（一门学问中由于学说师承不同而形成的派别）、“地域性学派”（因以某一地域而形成具有特色的学术传统的一些学术群体）和“问题性学派”（因以某一问题为研究对象而形成具有特色的学术传统的一些学术群体）三种。学派构成至少具备三个条件和特征：人物的代表性和研究的群体性、立场的一致性和发展的脉络性、一定的独立性和发展中的对话性。学派的三要素包括：核心领袖人物、本派学术经典、代际学术共同体。学派建设亦需有三要素：“一是具有可持续发展前景的科学研究纲领，二是擅长学术经营的学派领袖，三是学派成员自觉的共同体意识。”[1]
近年来，对学派的研究主要集中在经济和管理学（特别是供给侧学派），法兰克福学派和伯明翰学派的文化研究，倡导城市场景理论的芝加哥社会学学派、传播学学派、翻译学学派、政治学学派等方面[2]。对于中国学术自身学派的建构，从1981年延续至今40年，虽然在学派生成（教育学派）、比较（社会学学派）和动议（电影理论批评学派）等领域取得了一定进展[3]，但真正宣称建成了“中国学派”的却仍然踪迹难寻[4]。在思想文化史研究领域，真正具有本土特色且得到学术界公认的，是侯外庐学派。有学者认为，在侯外庐先生过世后，思想文化研究领域逐渐形成南北两派。南方形成发展起“冯天瑜学派”，北方形成发展起“刘泽华学派”，两派代表人物虽未亲炙但深受侯外庐学术思想影响，继承发展侯外庐学派基本思想的同时又显示出自身的学术个性[5]。姚彬彬考察了“章黄学派”与冯氏家学的传承问题，认为“该派的风范气象乃至一些核心性的价值观念”与冯氏家学相契合，将冯氏之学与“章黄学派”进行了勾连，揭示了两者“同声相应、同气相求的学术共同体性质”[6]。然而在史学观念和方法论上，冯氏父子的学术研究风格实则与梁王学问有着直接继承关系，大体可视为师承性学派。
作为法国年鉴学派创始人之一的马克·布洛赫，对学者个人在学派或学术研究中所起的作用有着深刻论析。他提倡“史学家发挥主观能动性，从现实问题出发研究历史，通过创造自己的研究对象来认识真正的过去，以便使历史有助于当今的人们”。在发挥个人能动性上，首先，布洛赫提出了“问题史学”的主张，这可以使历史学家认识到自己的研究目的。他认为，历史学家的工作最主要的是提出问题，然后对历史分析和解释，没有问题就没有史学。其次，他认为要在与生活和现实的接触中理解历史。第三，要重视历史研究中的“诗意”，即重视史学家的情感，这一主体意识结构中非理性的潜在的认识因素，与理性认识因素交织，并影响认识的形成[7]。冯天瑜父子在近百年来文化史研究中的独特作用，大体可以从布洛赫这一论述中得到比较准确的理解。
一、文化领域知识考古学的传承与转型
近代学术转型中，王国维结合乾嘉考据学和外来实证科学方法，提出“二重证据法”这一具有知识考古意蕴的方法论。冯永轩以人类学田野调查方法、民俗和考古学材料，继承并拓展了这一方法论。冯天瑜则将这一方法论转型为考论结合的历史文化语义学，使“二重证据法”在文化史的知识考据中焕发光彩。
（一）王国维：二重证据法促进历史文化考据的创生
二重证据法是指“文献与地下发掘互证”以考证古史的方法，这是一种中西方法化合，进而使传统研究方法推陈出新形成的具有中国本土特色的近代史学方法论。这种方法论的融合创设，一方面源自王国维本身的中学（旧学）功底，尤其是清代强调纸上材料和精微细密的乾嘉考据学；另一方面源于王国维与日本京都学派学者的交流和切磋西学，这使王国维能深入到欧美等西方科学实证的方法论核心论域，对王氏旧学起到了“外铄”和“引产”作用。中西史学交流下，旧学嫁接西方实证研究方法，转型为新学[8]。1917年，在这一新学方法论正式提出前，王氏已经通过将甲骨文新材料与古籍对比互证，考订了商代先公先王名字和先后次序，以证明历史记载商朝君主世系的可靠性，并进一步对殷商的政治制度进行探索，得出了崭新结论。至1925年，王国维在为清华国学院上课准备的讲稿《古史新证》中，正式提出了“纸上之材料”与“地下之新材料”相互补正，从而证明或证伪古史的“二重证据法”[9]。陈寅恪概括“二重证据法”为三层意思：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”；“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”；“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”。且认为“文史考据之学”范围纵广，亦在此三类之内，是王国维留给中国近代学术界最重要的遗产[10]。此后，以此法指导古代历史文化研究渐成学术之一脉。这一中西汇融催生新学的方法论路径，成为20世纪中国史学理论的重要革新，为古史及文献学研究开辟了新纪元[11]。
（二）冯永轩：对二重证据法的深化和拓展
冯永轩接续王国维考证历史文化的理路，并在此基础上进一步深化和拓展。冯永轩最初的小学（文字、音韵、训诂）功底来自章黄学派中“为学务精”“宏通严谨”的黄侃一派的小学训练。在国立武昌师范大学（武汉大学前身）求学期间，冯永轩在黄侃指导下接受系统的小学训练，打下了古文字学和训诂学的根基，其日后治学路数中注重家法、讲究根底、尊崇考据等特色便深受黄侃影响。在考取清华国学研究院一期生后，冯永轩聚焦“诸史中外国传之研究”，专攻历史考据学。在王国维“古史新证”课上，冯永轩接受了“古史二重证据法”的理念和方法，成为这一方法论的传承者。除了这一主体的方法论外，其“五种用功方法”（钩沉法、正误法、新注法、搜集排比法、联络法）则传承自梁启超。冯永轩学术训练的完成，以王国维指导下完成的《匈奴史》为标志[12]。《匈奴史》的考证路数，得益于王氏“二重证据法”，该著既成为上世纪较早的匈奴史研究专论，同时亦开启了冯氏的边疆史和地方史研究之路。
毕业后，冯永轩结合民风民俗史料、地理形势、甲骨文和金文等新材料，以人类学的视角和田野调查深化了王国维“二重证据法”，这一成果分布在西北史地、楚史、古文字学、先秦史等领域。如其《西北史地论丛》利用典籍、考古发现、口述材料等证据，结合西方史学、人类学的眼光，探讨了新疆历史、地理、民族诸题，纠正某些前人错讹；其《五水与五水蛮》是湖北古民族史的较早专论，该研究通过对地理形势的实地考察，纠正了前人关于五水流域的诸多谬见；其《商周史》采用甲骨文、金文文献提升考证的深度与广度，与王国维《殷商制度论》相得益彰；其《古文字学》跳出章黄学派囿于《说文解字》的局限，发扬罗王风范，大量采用甲骨文、金文，揭示文字本义，辨证指误，适当修订《说文》引申义的不足，将考释汉字源起及演变历程的视野推至殷商，多有纠谬归正的发现[13]。
（三）冯天瑜：《封建考论》及其历史语义学
冯天瑜继承了其父冯永轩考证古史的方法和功力，并结合自身的史学实践，推出了历史文化语义学这一知识考据学范式。冯天瑜幼承庭训，承继其父的历史考据学方法及治学精神：“父亲潜移默化中还教给了我考据功力。”“先父的治学精神及方法对我日后从事中国文化史、历史文化语义学、湖北区域史志及元典研究、封建社会研究，多有浸润、启迪。”[14]在“二重证据法”基础上，冯天瑜集成创新出历史文化语义学。鉴于语义学研究和历史学、文化学研究的结合深度不足的情况，他立足于知识考据学的实践，结合“中西日旅行”的新语材料的搜集，于2004年推出了历史文化语义学专著《新语探源：中西日文化互动与近代汉字术语生成》。该著体现了历史文化语义学的方法论特色，同时推进了近代汉字概念史研究[15]。这种语义学、历史学、社会学、文化学等融合无间的研究范式显示了其“有容乃大”的学术气象，在考论一群关键性术语的古今转换和中西对接中显示了“一词一世界”的学术张力[16]。
冯天瑜提出的历史文化语义学之主旨既是考辨汉字新语演变的轨迹，亦是通过轨迹展呈其背后历史文化意涵，“解释一字即是作一部文化史”[17]。历史文化语义学强调对概念的语义及文化进行历时性辨析，进而透视中西日历史文化意蕴及交流的面相。在具体的研究中，历史文化语义学分为两种路径：一种注重一群术语在某一特定历史阶段“面”的展开，通过对近代社会与文化各领域新生术语群的考察，来建构对近代中国历史文化的认识；另一种则强调同一概念在整个历史发展过程中“点”的深入，通过对“封建”概念作历时性考析，从总体结构上把握中国历史发展的进程[18]。《“封建”考论》即是其代表。该著针对“封建”一词的“名实错置，形义脱节”[19]，运用历史文化语义学方法，依本溯源，从语源与史学两个方面，对历代特别是近代以来中西日历史文化背景下对“封建”指称意义的诠释运用进行了详细的考析，清晰地展示了“封建”所指词义的历史演变。该著“从表面上看好像是在为‘封建’一词的意义正名，而实际上更深刻的是为了揭示长期以来在历史社会形态研究中运用‘封建’一词内涵意义上的偏误，为中国古代社会形态的性质正名”。“所以我们解读到的不仅仅是一部以‘封建’为题的语源、语义演变史，而且还是一部以研究中国古代社会形态为中心内容的史学史。”[20]《“封建”考论》“选择一个核心术语作为重新认识中国历史发展的切入点，将术语考辨之于历史文化研究的相关性发挥到了极致”[21]，成为历史文化语义学研究的里程碑。
二、中华传统文化的传承与现代转型
明末清初，利玛窦等西方传教士东来，中西文化开始交汇，中华传统文化便开始了其现代转型的历程。清末民初梁启超等学者从文明进步史观出发，将中国文化史纳入全球民族历史的观察视野，得出其传承张大与转型进步的史学分期。冯永轩则在继承梁启超这一史观的基础上，以其边疆史与地方史研究，努力建构中华民族全史。冯天瑜则将世界文明史观下的分期与历史转型时期的重大人物和事件相结合，在宏大的历史分期结构中探索转型的关节点，在精微处洞见文化转型的时代特征，将梁启超与冯永轩的史观和方法熔于一炉，冶炼出中华文化史传承与现代转型的脉络。
（一）梁启超：新文化史观及其史学分期
梁启超是中国新史学的开创者，其倡设的世界文明史观给中国史及中国文化研究建构了一个基础框架，使中国传统文化得以在这个框架中实现传承和现代转型。梁启超“新史学”对传统的史学理论进行了“扬弃”，倡导向西方史学借鉴社会史、民族（群）史和进化史的史学方法，以此打破中国古代皇帝家谱史和历史循环论，这成为中国史学理论转型的明显标志。新史学对当时的中国史学界产生了重大影响，掀起了一场史学革命的浪潮[22]。梁氏在新史学中阐明的这种世界文明史观直接来自于严复翻译的《天演论》中的观点，认为世界文明进步无疆。这种新史观下，他将中国历史分三阶段，“上世史中国之中国，中世史亚洲之中国，近世史世界之中国”[23]。这种线性进化论史观以其进化主义突破了过去的王朝循环史观，导引中国走向世界文明进步的行列，与全球史观的“从分散走向一体”相合辙，是传统文化现代转型的精到论述。
（二）冯永轩：以边疆史地和楚史研究建构中华民族全史
冯永轩是梁启超世界文明史观的继承者，他以西北史地与地方史为突破口，以期构建整个中华民族演化的历史链条。其在《中国史学史》讲稿中阐发了与梁启超相似的意旨：“中国史学史者，乃阐述吾国史学演变之学也。学者欲悉其原委，首须于汗牛塞屋之群书中，知何为史籍。是者若明，进而探究其第种类，逐类研讨，而史学史之真谛即得矣。”[24]
除《匈奴史》外，《新疆史地论丛》也是冯永轩西北史地研究的精华。他运用西方史学和人类学视角，以考据方法探讨了新疆一地主体民族和主要宗教的历史，其“维族是回鹘的后裔，回鹘是突厥族的一支”，“回教徒用布缠头，多用黑白两色，绝无派别的意思”，“颜色不同，是其教中等级之分”“花帽则是一种仪观”等结论[25]，修正了前人在这些细节上的观点。《新疆各民族简史》则通过爬梳新疆各民族逐步融合的历史，对新疆境内昔日所居人种和民族皆有所论及，阐述了中华民族“多元一体”格局的历史来源。
在楚史方面，冯永轩先生不仅撰写了《五水与五水蛮》，其《说楚都》则论述了楚国都城迁徙的线索及迁都的原因；《史记楚世家会注考证校补》补充和订正了《史记》“三家注”以及日本学者泷川资言所辑《史记会注考证》之“楚世家”部分。这些成果一方面推进了楚史在民族、都城和材料研究方面的进展，另一方面则为建构中华民族全史提供了地方史志的基础。
（三）冯天瑜：在宏大与精微间透视中华文化及其转型
冯天瑜通过融合运用世界文化史观与精细考据方法，由文化与文化史的概念出发，深入探索文化生态机制本身的演绎过程。
1.建立中华文化传承与流变的解释框架：从《明清文化史散论》到《中华文化生成史》
冯天瑜首先由断代文化史入手，在重要的史事和人物中窥探文化史的奥秘。《明清文化史散论》整书十七章可归为总论、理学论、启蒙思想论、文化总结论和文化交流论等五编，各个章节有内在关联，浑然一体。该著的系统性不仅反映在谋局部篇上，而且还体现在运用和建构理论与方法的内在逻辑上：“其运用马克思主义哲学与语义学，高屋建瓴地观照文化与文化史，显示出理论色彩。”其将社会的意识形态（如思想、道德、风尚、宗教、文学艺术、科学技术、学术等）以及与之相应的制度和组织等作为研究对象，从而建造了文化史体系的基石[26]。与此同时，在梁启超世界文明史观的影响下，该著还以文化交流作为中轴对中国文化史进行了“三部分七时期”的划分：“前三段可并称‘中国本土文化起源与发展期’，第四段可称‘中国与印度文化接触、融变期’，第五、六、七段可称为‘中国文化与西洋文化接触、融汇’期。”[27]
在此基础上，冯天瑜引入文化生态学理论，撰成《中华文化史》，尝试建构中华文化传承与流变的整个框架。该著把中华文化生成特殊背景的文化生态外结构研究与业已建立的文化内结构的传承流变框架有机结合，大大拓展和加深了中华文化史演化的解释力。其除了进行“文化生态”系统探讨外，更以科学的历史唯物主义的文化观为指导，在广泛的文化史考察基础之上，建立起了一个具有广涵性和深刻性的文化史学科认知体系；在将精神内核的剖析与外在形式的阐论有机结合中，凸显中华传统文化的精神历程和全方位展示中华传统文化精神的生命历程，实现了文化的历史进程、逻辑进程以及文化结构和功能的统一[28]。冯天瑜深刻地指出了文化史研究的对象和任务，他认为：文化史把人类文化的发生发展作为一个总体对象加以研究，不仅要研究文化的“外在过程”，而且要研究文化的“内在过程”，同时还要研究外化过程与内化过程如何交相渗透，彼此推引，共同促进文化有机整体进步。这从“一种开拓性的角度，提出了文化史研究的新思路，扩大了人们研究中华文化史的视角”[29]，对文化史研究的理论和方法作出了重要贡献。
在《中国文化生成史》中，冯天瑜进一步完善文化生态理论，将《中华文化史》中申发的文化生态三层次说（即自然环境、社会经济环境、社会制度环境）修订为文化生态四因素说（即地理环境、经济基础、社会结构、政治制度），将之作为文化生成的基础，其意义在于“明确提出并强调，以宗法制、地主制、专制帝制相交织为特征的皇权政治，是构成中国文化生态的重要一维”[30]，因而构成文化生成脉络的中国文化历史分期：“史前文化—宗法封建文化—皇权文化—现代文化。”[31]除了对文化生态理论的丰富发展外，该著对文化史的研究理路和范式的更新，也为“文化生成史”这门新兴学科的开拓作出了贡献。
冯天瑜的“文化生成史”被有识者视为播惠学林，泽被后昆的“第三大学术发明”（另外“两大学术发明”为“文化元典说”和“文化重演律”）[32]。同时，该著以学术实践的方式补足了文化史研究中的缺陷，即以总体史回应历史学界学术碎片化问题，以立体史回应行为科学界由于特定理论依赖陷入的研究平面化问题，以多元交汇史回应哲学界价值立场的两极化问题，在这一过程中该著产生了跨学科意义[33]。冯天瑜即将付梓的《中华文化生态论》中，更以文化生态“天人”和“人文”两大系统交汇成“文化生态”的历史演化过程作为中华文化探究的范围[34]。从《明清文化史散论》的传统文化结构研究到《中华文化生成史》中的文化生态理论研究，冯天瑜在继承前人成果的基础上重建了关于中华文化演进发展的解释框架，形成了文化史研究领域中的一家之言。
2.以“微观”见“宏观”：《辛亥首义史》与《张之洞评传》
在研究近代中国的社会转型中，冯天瑜聚集某个历史关键人物或某一中心事件，以“微观”的考察和辨析窥探“宏观”社会的思潮与结构的律动，这使冯氏文化史研究的宏大叙事得以在近代历史拐角处充实了微观细节，两者融合而相得益彰。从方法论上言之，则是引王氏考据法入梁氏世界文明史观之框架，冯氏在这方面的代表性成果尤以《辛亥首义史》和《张之洞评传》最为卓著。
《辛亥首义史》积十数年之功，多方收集历史见证者的“口述”史料、历史老照片等，多有创获[35]。该著多处灵活运用“知识考古”法，以实物之材料验证纸上之材料，如书中利用多种材料深入研究各个事件的来龙去脉，正本清源，令人信服。第一版在考定“湖北第一个革命团体”“汉口宝善里机关失事时间”“打响辛亥首义第一枪的人”“率先起事的部队”等问题上推翻已有定论，赢得学界赞誉。第二版因“搜材之博、考证之详、文笔之细”被学者激赏为“可以刺激一下中国人恢复其大脑的使用功能”[36]。第三版则因其宏阔的理论视野与微观的历史叙事的完美耦合而成为“辛亥首义史书的扛鼎之作”[37]。从这些微观处，该书得到了宏观结论：武昌辛亥首义迥异于过去农民阶级改朝换代的农民革命，而是“共和旗帜下第一次成功的城市起义”。这成为学界关于辛亥革命史研究的重要进展。
冯天瑜在近40年间，三次为张之洞写传，以其为政及思想折射整个时代的近代转型。张之洞与其所处的时代存在耦合关系，这是张之洞其行其言可作为时代镜鉴的原因。《张之洞评传》以张之洞办洋务、兴学堂、倡“中体西用说”为重点，将这位身处古今中西大交汇时期的“过渡型”历史人物的思想变化和人生事迹放到晚清的社会背景下予以叙述，将其个人人生经历与近代社会转型的宏大叙事联系在一起，在对张之洞个人思想和经历进行阐述的同时，也对近代中国社会的大转型提供了一种深刻的洞见。1984年首版被章开沅誉为“第一本以历史唯物主义观点写成的张之洞评传”[38]。张之洞所处的时代属于新旧交替的过渡时代，张之洞则是“由中世纪向近代过渡的角色”[39]。冯天瑜试图论述这种“过渡”时代特点给张之洞留下的影响及“过渡人物”张之洞的活动给历史留下的印记。1991年，《张之洞评传》第二版出版[40]，相对于第一版而言，引入了“文化保守主义”概念，这一概念使张之洞在社会转型中的思想更加立体和细致，而且具有普遍意义。张之洞的“文化保守主义”不同于顽固派的文化主张，而是富于开明性格，并不一般地排拒进步和变革，而且还曾客观上有力地推动某些社会进步和文化变革[41]。这一概念的加入增添了一个新的文化视角，进一步拓宽了张之洞研究的深度和广度。
以上《辛亥革命首义史》和《张之洞评传》皆是以考为经，充分还原转型社会中历史事件和人物的真相；又以论为纬，通过事件与人物进一步突出和深化了转型时代的社会特性。
三、援引时代入笔端：“学”与“术”的体用互济
在迎受西方科学文化洗礼的过程中，梁启超等学者对近代学术研究的本义作了仔细的讨论，将过去作为一个整体的学术分成“学”与“术”，且赋予其体用之别。这为近代学术研究“经世致用”功能的发挥提供了合理性。这一学术传统到二冯发展成为对现实社会问题的关注，即以史学关注现实并提供大策论支持（如冯永轩的边疆史地研究、冯天瑜的“封建”考论等）。其后学大体沿着这一研究路数分为注重研究基础理论和学理问题的“学派”（中华文化史研究）及注重文化发展实际问题的应用派“术派”（文化产业研究），“学派”是“术派”的基础，新的社会条件下“术派”的研究进程又有助于“学派”的深入研究，两派形成一个文化史学派的统一体。
（一）梁启超关于“学”与“术”的区分
在近代中西学术沟通的过程中，梁启超为缓解中西学术之间的紧张，策略性地对“学”与“术”加以区分，从而为中国接纳西学留下了位置[42]。1911年6月26日，梁启超在《国风报》上发表了《学与术》一文，不仅提出了“学与术相离”是为影响晚清接纳近代知识之关键这一见道之论，而且在“学”与“术”分离后的各自概念以及二者的体用关系上亦有经典之言。
梁启超认为学术分途为“学”与“术”，源于西方近代工业化背景下各专业学科的突飞猛进。分出来的“学”是探求事物原理的基础理论研究，分出来的“术”则是将原理转化为生产力的应用技术研究。所以，学是基础和本体，术是学的应用，学不足应用是无益之学，术没有学的根底则是骗术。梁启超认为，“学”与“术”之间的关系没有处理好，才导致了中国近代发展过程中的阻碍：“我国之敝，其一则学与术相混，其二则学与术相离。学混于术，则往往为一时私见所蔽，不能忠实以考求原理原则；术混于学，则往往因一事偶然之成败，而胶柱以用诸他事。离术言学，故有如考据帖括之学，白首矻矻，而丝毫不能为世用也。离学言术，故有如今之言新政者，徒袭取他人之名称，朝颁一章程，暮设一局所，曾不知其所应用者为何原则，徒治丝而棼之也，知我国之受敝在是，则所以救敝者其必有道矣。”
梁启超关于“学术”的经典论说，一方面厘清了“学”与“术”的概念和两者之间的关系，另一方面在两者之间架设了一道以“致用”来评断整个学术价值的原则，这与当时急需学术应用于国家富强和民族振兴以图存的大背景密切相关。
（二）冯天瑜：援引时代入学术
冯天瑜的学术迸发期，正是中国社会发展的大转型时期。中国社会在多重转型中所面临的理论困境和现实需求，对包括中华文化史在内的学术建构提出了多层面的理论创新和应用创新需求。社会大转型中的文化现代化问题，与历史学和文化史研究命题息息相关；在这一过程中，冯天瑜体现出作为一个学者的理论自觉，既援引时代入学术，又以学术呼应时代急需。早在提出中华元典精神时，冯天瑜便提出了针对城市化和工业化高歌猛进阶段出现的一系列民族精神文化问题，提出求教于中华元典精神，在“退却与重回”中获得民族原创性动力，赢得解救“现代文明病”的“精神处方”。自1980年代以来，文化生态一直是冯天瑜关注的重大命题。其“《中华文化史》（1990）上篇专论此题，《文明的可持续发展之道》（1999）、《中国文化生成史》（2013）再作探讨，却皆言未尽意，遂有近两年病中续撰《中华文化生态论》”。面对庚子年初发生的新冠疫情，他以文化生态的视角认为：“生态危机是人类面临的紧迫问题，切关全人类的生存与发展；公共卫生防疫系统的建立和完善，必须上升到国家乃至全球战略层面，涉及社会、政治、经济、文化、舆情信息诸多层面。”[43]
再如冯天瑜对于中日关系的研究。2001年，冯天瑜在商务印书馆出版了《千岁丸上海行》，对幕末使团在上海的活动、所见所闻、思想动态做了多方面的梳理，旨在为1840年以来的中国的现代化进程提供一种第三者的观察视角。该著认为：使团访沪是1854年日美《神奈川条约》签订、日本“锁国体制”崩溃后精英阶层追求日本社会现代发展之主动行为。该著归纳出日本人眼中的现代化道路问题：一个是太平天国农民战争与日本“开国”奉行的路线问题，另一个是关于被迫开埠以后上海地区的道德沉沦问题[44]。这一大历史的书写及“颇有奥义”的思考，对后发现代化国家治理经济与道德发展不平衡具有相当的启示性意义。
（三）冯氏后学中的“学”与“术”的分途与统一
冯氏后学，影响范围颇为广泛，但主要集中在湖北大学中国思想文化史研究所和武汉大学中国传统文化研究中心、武汉大学国家文化发展研究院，基本形成了注重文化史学理研究与注重文化产业和文化管理实践研究的分途。
湖北大学中国思想文化史研究所，囊括了明清、近现代和当代三个研究时段，分别以周积明、何晓明和郭莹为代表，他们皆是在冯天瑜先生指导下开始其文化史学研究的学术生涯。周积明以文化史观的整体性思维关注文化的“显性”或“隐性”形态并以之治《四库全书总目》及清代学术史，使两者的研究别开生面，新见迭出。其《文化视野下的四库全书总目》概括和深化了“乾嘉新义理学”的内涵，在更广阔的领域内推展了“乾嘉新义理学”的观察视角和研究范围；何晓明以张之洞研究为切口，聚焦于近代知识分子人格及其与中国现代化进程的相互关系问题，深入研究张之洞等人表现出来的近代文化保守主义问题，得出这一流派的三大派别、四组特征及其对现代化的认识价值、理论意义和认识局限，成为文化现代化研究方面的重要成果；郭莹除了在秘密社会和中国人为人处世性格方面的开拓研究外，更是较早发扬经世实学传统，长期关注农村劳动力现状、农村宗族、社会阶层等当代前沿社会问题[45]。最近几年湖北大学中国思想文化史研究所把精力集中于汉冶萍档案的收集、整理和研究这一国家社会科学重大招标项目，2020年出版了初期成果——12册的《晚清民国报刊汉冶萍公司文献辑》，深入到近代中国社会转型的微观层面。
在武汉大学中国传统文化研究中心，聂长顺、王齐洲、余来明等继承了冯天瑜先生历史文化语义学的研究范式，在“教育”“文学”等术语语义的“古今转换和中外对接”上继续深入拓展，李少军、任放等则继承了冯天瑜先生在日本文化研究方面的内容且得以深化[45]。
文化产业管理和文化管理应用研究以武汉大学国家文化发展研究院为基地，以傅才武、张薇、阎志、彭池等学者和文化企业家为代表，继承了冯天瑜先生关注社会现实问题，强调学以致用、为国家和地方服务的理路，进一步突出和阐发“二重证据法”在实证科学中的方法论引领，积极建设武汉大学国家文化发展研究院这一高端文化智库。当前，国家文化发展研究院团队在文化管理和文化政策的研究过程中，业已形成一种集文献考证和实地调查相结合的方法论，即以文化领域现实中的材料、数据和案例，与国家文化政策、法律和规章的文本相印证。进入大数据时代，“二重证据法”和大数据方法相融合，更是推进了社会科学特别是智库研究的发展[46]。
马克·布洛赫在其代表作《历史学家的技艺》中评述学术研究的主题是人类本身及其行为，其社会效用在于增进人类的利益和指导我们的行动。始终关心社会现实问题，并从一个长时段的视角提供理论研究的独特价值，亦是冯氏学术研究的基调。
四、结语：“旧统与新知”二重变奏中的守正与创新
对历史学家如何发挥主观能动性服务于国家与社会这一问题，冯天瑜将其概括为“学术服务人类”与“为学问而学问”二种路径：“学术服务人类”讲的是学术的社会目的，“为学问而学问”则是指“当学问作为一种研究对象（客体）时，作为主体的学者应当充分尊重研究对象自身的规律，忠实地还原研究对象的本来面目。”只有当“学术服务人类”这一学术目的论与“为学问而学问”的治学心态达成良性互动，我们治学方能得以成就[47]。冯氏之论与布洛赫之论相互呼应，都强调了研究历史既需要在技艺上持有客观态度，以学问本身的发展规律为依据；也要在社会目的和价值方面存有人文关怀，在推进其社会效用上使学术真正转化为“服务人类”的“天下之公器”。
学派是某一领域学术发展到较高阶段的产物，文化史学派的现代转型既要坚守学术正流的传承和发展，还需要结合社会的现实需要和学术演进的规律，使学术在范式、内容、形式等方面都得以创新，以服务于国家和社会，这即是学者的时代性表征。梁启超、王国维-冯永轩-冯天瑜-冯氏后学的传承与开新，在世界文明史观和知识考据学上一脉相承且坚持和阐扬了学术正流，这既包含了正确的历史观和研究方法论的传承，又有共有的学术话语体系的建构与弘扬，彰显了百年中国文化史学派深厚的历史源流和传承有序。即使经历近现代社会的转型和断裂，其学派的思想脉络却并未断裂，反而结合中国文化现代化的需求，开启了文化产业管理和文化管理的应用型方向，从而使文化史学派具有了经世致用的时代气息：既承传和发展了旧有学术传统，又因应时代和社会变迁加入了新知，在守正与开新之间定位了文化史学派的新的发展方向。
注释：
[1]施爱东：《中国民俗学的学派、流派与门派》，《清华大学学报》（哲学社会科学版），2020年第6期；吴世勇：《王承绪学术思想研究》，广州，广东高等教育出版社，2018年，第252页；李政涛：《论中国教育学学派创生的意义及其基本路径》，《教育研究》，2004年第1期。
[2]这些学派研究的代表性论作包括罗小芳，卢现祥：《环境治理中的三大制度经济学学派：理论与实践》，《国外社会科学》，2011年第6期；强志源：《当代西方战略管理学派评价与发展趋势》，《天津师范大学学报》（社会科学版），2014年第3期；陈玉霞：《“机械复制艺术”与“文化工业”——本雅明与法兰克福学派大众文化之比较研究》，《理论探讨》，2010年第3期；李庆本：《伯明翰学派文化研究的发展历程》，《东岳论丛》，2010年第1期；商娜红，刘婷：《北美媒介环境学派：范式、理论及反思》，《新闻大学》，2013年第1期；张吉良：《经典的缺憾——释意学派口译理论批评》，《深圳大学学报》（人文社会科学版），2010年第4期；曹海军：《“国家学派”评析：基于国家自主与国家能力维度的分析》，《政治学研究》，2013第1期等。
[3]叶澜：《“生命·实践”教育学派——在回归与突破中生成》，《教育学报》，2013年第5期；杨清媚：《“燕京学派”的知识社会学思想及其应用——围绕吴文藻、费孝通、李安宅展开的比较研究》，《社会》，2015年第4期；饶曙光：《建构电影理论批评的中国学派》，《电影新作》，2015年第5期。
[4]施爱东：《中国民俗学的学派、流派与门派》，《清华大学学报》（哲学社会科学版），2020年第6期。
[5]陈寒鸣：《侯外庐与侯外庐学派》，《历史教学》，2004年第4期；吴光：《侯外庐学派的治学特色》，《北京日报》，2013年5月13日；陈寒鸣：《冯天瑜与侯外庐学派——试从我与天瑜教授的交往说起》，未刊稿；陈寒鸣：《刘泽华与“刘泽华学派”》，《衡水学院学报》，2018年第5期。广义的侯外庐学派是吴光对侯外庐亲自培养和深受侯外庐学术思想影响的知识分子的概称，后者吴光提到刘泽华、冯天瑜和萧箑父等三人，特别是冯天瑜。
[6]姚彬彬：《“章黄学派”与冯氏学术源流》，《人文论丛》，2019年第2辑。
[7]朱定秀：《为史学而辩护——马克·布洛赫的治史情怀》，《巢湖学院学报》，2003年第2期。
[8]杨鹏：《王国维实证考据学风形成源流新解》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版），2010年第6期。
[9]王国维：《古史新证》，北京，清华大学出版社，1994年，第2页。
[10]陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》，上海，上海古籍出版社，1980年，第219页。
[11]李锐：《“二重证据法”的界定及规则探析》，《历史研究》，2012年第4期；张鸿恺：《“二重证据法”的具体实践——王国维古文字考释在文史研究之运用》，《元培学报》，2006年第13期；乔治忠：《中国近代史学研究值得反思的一个问题》，《河北学刊》，2019年第5期。
[12]余婉卉选编：《冯永轩文存》，南京，江苏人民出版社，2013年，第2、15~16页。
[13][14]冯天瑜：《编修<冯永轩集>感言》，《地域文化研究》，2018年第2期。
[15]聂长顺：《汉字新语研究的提升》，《武汉大学学报》（人文科学版），2005年第6期。
[16]严星柔：《历史文化语义学：知识考据与文化范式建构》，《人文论丛》，2019年第2辑。
[17]冯天瑜：《“历史文化语义学”弁言》，《武汉大学学报》（人文科学版），2011年第6期。
[18][21]余来明：《“历史文化语义学”：理论与实践》，《光明日报》，2007年3月30日。
[19]冯天瑜：《“封建”考论》，武汉，武汉大学出版社，2006年，第374页。
[20]胡漪：《〈“封建”考论〉读后》，《江汉论坛》，2009年第6期。
[22]谢贵安：《明清史学与中国史学近代转型研究刍议》，《人文杂志》，2017年第6期。
[23]梁启超：《中国史叙论》，《饮冰室合集》第1册《饮冰室专集之六》，北京，中华书局，2003年，第11~12页。
[24]冯永轩著，冯天瑜整理：《冯永轩集》（全二册），武汉，武汉大学出版社，2019年，第386页。
[25]余婉卉选编：《冯永轩文存》，南京，江苏人民出版社，2013年，第40页；冯永轩著，冯天瑜整理：《冯永轩集》（全二册），武汉，武汉大学出版社，2019年，第31页。
[26]张首映：《评冯天瑜<明清文化史散论>》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版），1985年第4期。
[27]冯天瑜：《明清文化史散论》，武汉，华中工学院出版社，1984年，第12页。
[28]秦力：《宏大·圆通·洒脱——读冯天瑜、何晓明、周积明著<中华文化史>》，《湖北社会科学》，1991年第5期。
[29]徐刚：《中华文化史：一部悠远浩博的壮丽史诗——读冯天瑜等著<中华文化史>》，《上饶师专学报》，1993年第1期。
[30]何晓明：《寻根索源，鉴往知来——冯天瑜新著<中国文化生成史>的学理价值》，《史学月刊》，2016年第10期。
[31]冯天瑜：《中国文化生成史》（下），武汉，武汉大学出版社，2013年，第738页。
[32]钟书林：《仁者的胸襟 文化的开拓——冯天瑜先生<中国文化生成史>学术贡献》，《三峡大学学报》（人文社会科学版），2017年第4期。
[33]何卓恩：《为学应关大哉问——冯天瑜先生新著<中国文化生成史>的跨学科意义》，《暨南学报》（哲学社会科学版），2015年第7期。
[34][43]冯天瑜：《中华先贤早就认识到人与环境密不可分，并有保护生态的践行——重览先哲“生态前见”》，《北京日报》，2020年3月23日。
[35]三个版本分别为：贺觉非，冯天瑜：《辛亥武昌首义史》，武汉，湖北人民出版社，1985年；贺觉非，冯天瑜：《辛亥武昌首义史》，武汉：武汉大学出版社，2006年；冯天瑜，张笃勤：《辛亥首义史》，武汉，湖北人民出版社，2011年。
[36]吴成国：《“表征盛衰,殷鉴兴废”的文化史家——冯天瑜先生访谈录》，《中国文化研究》，2010年第5期。
[37]胡俊修：《辛亥首义史书的扛鼎之作——评〈辛亥首义史〉》，《武汉大学学报》（人文科学版），2011年第4期。
[38]章开沅：《张之洞评传·序》//冯天瑜：《张之洞评传》，郑州，河南教育出版社，1984年，第3页。
[39]冯天瑜：《张之洞评传》，郑州，河南教育出版社，1984年，第3页。
[40]冯天瑜，何晓明：《张之洞评传》，南京，南京大学出版社，1991年。
[41]冯天瑜：《冯天瑜给蒋广学、傅江的信》，1991年11月，转引自雕胡：《认识“中体西用”论的新思路——评冯天瑜、何晓明著<张之洞评传>》，《社会科学辑刊》，1993年第1期。
[42]章清：《学、政、教：晚清中国知识转型的基调及其变奏》，《近代史研究》，2017年第5期。
[44]茅家琦：《颇有奥义——评冯天瑜著〈“千岁丸”上海行〉》，《武汉大学学报》（人文科学版），2002年第4期。
[45]聂长顺、王齐洲、余来明、李少军及任放的代表性论作为：聂长顺：《Education汉译名厘定与中、西、日文化互动》，《中国地质大学学报》（社会科学版），2008年第4期；聂长顺：《教育术语的生成》，武汉大学2010年度学术丛书；王齐洲：《中国古代文学观念发生史》，北京，人民文学出版社，2014年；余来明：《“文学”如何“革命”——近代“文学革命”话语的生成》，《中国地质大学学报》（社会科学版），2008年第4期；余来明：《“文学”概念史》，北京，人民文学出版社，2016年；李少军：《甲午战争前中日西学比较研究》，武汉，湖北人民出版社，2007年；冯天瑜，任放：《日本对外侵略的文化渊源考》，北京，高等教育出版社，2016年。
[46]傅才武，黄剑波：《王氏“二重证据法”的承袭、拓展与实践应用》，《人文论丛》，2020年第2辑。
[47]冯天瑜：《“学术服务人类”与“为学问而学问”》，《月华集》，北京，中国社会科学出版社，2000年，第149页。
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基金项目
广东技术师范大学人才引进项目“论‘两新一族’思想演变下的百年学脉——从梁启超到冯天瑜”（项目编号：2021SDKYB039）。
作者简介
傅才武，武汉大学中国传统文化研究中心教授；
严星柔，广东技术师范大学马克思主义学院副教授。
本文原载于《学习与实践》2021年第9期。
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01 学习与实践2021年第11期目录及摘要02 政府绩效管理的有效性机理研究（作者：徐双敏）03 中国共产党百年党内教育的历史进程与基本经验（作者：唐皇凤 毕鸿昌）04 当代中国地方学：发展模式与未来进路（作者：王枫云 刘鉴萱 任亚萍）