转载 | 近十余年从语言角度考辨可疑佛经成果的回顾与展望
近十余年从语言角度考辨可疑佛经成果
的回顾与展望
方一新、卢鹭
摘要：目前常用的几种《大藏经》中，对早期汉译佛经的译者和时代题署多有谬误，不能轻易信从。近年来，学界对佛经语料的考辨成果丰硕，对安世高、支娄迦谶、支谦、竺法护等重要译者的语言特征进行了总结，确定了一批可靠性较强的核心文本，并据此为其余可疑文本划分出不同层次。对于失译、疑伪佛经，研究者也根据语言的时代、地域特性对其进行了考辨分析。在鉴别方法上，近年的研究普遍采取外部证据与内部证据相结合的模式，前者包括经录、序跋、注释、传记、引用等，后者包括佛教术语、行文风格、一般词汇、语法和语音现象等。由于术语的旧译名容易被后人替换为新译名，普通词语与句法方面的证据相对更具有说服力。同时，以语言作为可疑佛经鉴定标准的局限性也应引起重视：可靠译经的语言可能存在一定的内部差异，选择鉴定标准时必须注意全面、系统，避免以偏概全，影响结论的可靠性。
关键词：汉译佛经；辨伪；核心文本；内部证据；语言特征
20世纪80年代以来，汉译佛经日益受到汉语史研究者的重视，利用佛经语料者众多，成果丰硕。但在使用佛经材料的同时，也出现了轻信藏经题署、误用可疑佛经而造成的疏失。故从20世纪90年代以来，海内外学者从语言角度对佛经语料进行了考辨、鉴别，大致判定其译者和翻译年代，迄今已经有了显著的进展。对于汉语史研究而言，语料的可靠度对研究结果往往有决定性影响，这一领域的成果值得关注。
在这一背景下，本文旨在评述2011年以来这一研究领域的新进展①，并对今后的研究进行展望。不当之处，请方家指正。
一、整体性研究②
1. Nattier J.，A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations：Texts from the Eastern Han東漢and Three Kingdoms三國 Periods （2008）［1］
Nattier（那体慧）这部著作梳理和辨析了东汉至三国时期的译者、译经，是一部内容翔实、条理清晰、使用方便的研究指南。该书的贡献主要体现在：第一，整体上以“外部证据”和“内部证据”结合的方式对现存早期汉译佛经的篇目进行了重新审视；第二，注意到早期译经可能经过后人的修订，可靠程度存在差异，应以一部分文献记载可靠、语言风格统一的译经作为核心文本，将存疑的文本按照其偏离核心文本的程度划分为不同层级；第三，相对全面地吸纳了日本、欧美和中国学者的研究成果，反映了相关研究的最新动态；第四，编排合理，查检方便，如附录三列出了东汉至三国译经的篇目和可靠层级，便于读者对书中的结论进行整体性把握。
2. 卢巧琴《东汉魏晋南北朝译经语料的鉴别》（2011）［2］与颜洽茂等《翻译佛经语料研究》（2019）［3］
卢巧琴《东汉魏晋南北朝译经语料的鉴别》［2］由作者的博士学位论文③修订而成，对东汉魏晋南北朝译经语料的利用、价值、鉴别等问题做了较为系统的研究。该书第二章指出使用译经语料时存在的突出问题：轻信题署、忽略版本异文、轻信不当断句；第四章介绍了语料鉴别研究的三个方面，包括译经时代、译者、翻译地点；第五章探讨译经语料的鉴别方法，包括从文献学、语言学、文化学等方面进行鉴别，并综合考证了《昙无德羯磨》的年代、《五阴譬喻经》的译者和《撰集百缘经》的翻译地点。
颜洽茂等《翻译佛经语料研究》［3］共分十章，对翻译佛经语料及相关问题做了系统研究，其中有两章涉及译经语料鉴别，即第八章“翻译佛经语料文献的整理”和第九章“翻译佛经语料研究释例”，对卢巧琴［2］和颜洽茂、熊娟［4］的研究进行了扩充和完善。此外，书中附录三对国内近年考辨失译、误题佛经的成果和初步结论做了归纳。
3. 方一新、高列过《东汉疑伪佛经的语言学考辨研究》（2012）［5］
全书分上、中、下三编。上编为“疑伪佛经考辨概说”，共四章，介绍了中古早期可疑佛经概貌及相关研究，从语言角度鉴别早期可疑佛经的方法和步骤，以及鉴别标准的选取原则。中编是“译者题署有误的译经考辨”，共四章，考辨了旧题安世高、支娄迦谶、康孟详的数部译经。下编“失译经考辨”共两章，讨论了《大方便佛报恩经》《分别功德论》的大致年代。作者从经录文献、词汇、语法、开头及结尾语等方面对上述误题、失译经做了尽可能周详的考辨。
但该书也还存在一些问题，曹婷［6］、顾满林［7］等已有指出，此处可以补充两点：第一，该书对语言事实的挖掘仍以举例为主，往往并不是穷尽性的。以《佛说阿难问事佛吉凶经》为例，该书发现了此经中有一批不见于安世高译经、不见于东汉乃至隋以前译经的词语，但也只涉及经中的小部分词语。第二，对可靠译经的界定。该书以Zürcher（许理和）［8］所列举的31篇译经作为“可靠的东汉译经”［5］405，根据当前研究，其中如安世高译《大安般守意经》《法受尘经》、支曜译《成具光明定意经》，译者及年代都有问题。
此外，有部分论文也对可疑佛经的考辨方法、标准、成果等进行过总结，如方一新《从译名演变看疑、佚佛经的翻译年代》［9］一文归纳了利用译名的“首见例”“异译例”考辨译者、时代的方法，并指出了当下研究的两点不足：一是研究多是举例性质，尚未对佛经译名做穷尽、系统的考察；二是多数研究未能利用梵文、藏文等非汉文佛典进行对勘。方一新《普通鉴别词的提取及原则——以早期汉译佛经鉴别为中心》［10］一文指出了利用普通词语进行可疑佛经考辨的标准，即常用性、规律性、联系性和时代性。此外，方一新、高列过的《海外学者对东汉可疑佛经的考辨》［11］对海外学者考辨东汉可疑佛经的重要成果做了综述。方一新、高列过《从语言角度鉴别早期可疑佛经的方法和步骤》［12］一文从“比照对象的确立”“语言标准的提取”两方面对早期可疑译经的考辨方法进行了总结。
二、专人专书考辨
本节将以《大正藏》题署的时代和译者为纲目，依照相关成果发表的先后次序做简要介绍，重点关注东汉至隋以前的译经。由于篇幅限制，此前方一新、高列过［5］已做综述的研究，本文仅简述其基本结论，对于早年国内外学者（如吕澂、汤用彤、小野玄妙、Zürcher等）的经典论著，仅在其结论与近年研究发生关联时才略做说明。
（一）东汉
1. 迦叶摩腾（？—73）、法兰（生卒不详）
T784④《四十二章经》：学界对此经争议颇多，详见方一新、高列过［5］27-30的综述。近年的研究中，船山彻认为T784应当是五世纪以后所出，其用语与T125《增一阿含经》、T99《杂阿含经》以及《真诰》非常相似［13］23，152。元文广认为T784的产生时间应在西晋竺法护之后、东晋之前［14］。
2. 安世高（148—170年在洛阳译经）
整体性讨论：安世高是佛经汉译历史上第一位可靠的译者，后世有许多失译经被归入他的名下，但这类题署多不可靠。相关综述性文章可参考Zacchetti（左冠明）［15-16］和潘小溪［17］。
T16《尸迦罗越六方礼经》：李妍指出该经部分佛教术语和一般词汇与安世高可靠译经有别［18］。齐藤隆信认为T16的偈颂押韵比其他三种异译本更严格，且出现了“六度”“天中天”等大乘术语，译出时间应相对更晚，并非东汉译经［19］208-211。
T91《婆罗门子命终爱念不离经》：李妍认为该经“瞿昙”“优婆塞”“汝/君”等不见于可靠安世高译经，“婆伽婆”“游行”“然可”不见于东汉译经⑤。高列过、孟奕辰指出T91语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T105《五阴譬喻经》：林屋友次郎［21］1323-1332指出该经的语言风格和安世高不同，但可能是东汉或三国译经，T105可能实为失译的“河中大聚沫经”。Zürcher认为T105是早期译经，但风格和术语不同于安世高［8］。Nattier指出T105中出现了“游于”“告比丘言”“所以者何”等语，散文部分多作四言句，偈颂部分作五言句，不符合安世高的风格［1］51-52。齐藤隆信也指出该经用“偈”翻译gāthā，安世高一般译作“绝”“缚束说”［19］186-188。
T109《转法轮经》：祐录题为安世高译。Zürcher认为“译文中有文言成分，其风格特征也不同于一般的安世高译经”［8］309。Nattier指出该经的“吾”“莫不”“之”“最正觉”等语不符合安世高的风格［1］52。赵悠认为该经含有一批安世高特色用语，例如把bhikkhave译作“行道弟子”、把ārya译作“道德”等，同时也有许多不见于安世高译经的词，很可能原为安世高译，但后来经支谦等人修订［22］。
T150A《七处三观经》：祐录题为安世高译，但T150A的内部成分较为复杂，Harrison比照了T150A及其平行文本，试图重建该经的原有次第，认为其中包括了《七处三观经》《九横经》《杂经四十四篇》《积骨经》四部分［23］。苏锦坤则认为T150A中第2—29、32—47经未必即是安世高译“杂经四十四篇”，原因包括：这部分经文译语流畅度不一，部分佛教名相词和惯用语的译法不统一，第43经把偈颂译为四言四句［24］。
T167《太子慕魄经》：宇井伯寿认为该经非安世高译［25］439-440。方一新、高列过认为T167实际为竺法护译，而题为竺法护译的T168《太子墓魄经》可能是南朝梁以后的失译经［5］148-171［26］。高列过、孟奕辰指出T167语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T356《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》：方一新、高列过［5］87-100［27］和方一新［28］考察了该经的行文风格、词语、疑问代词、开头及结尾语等，认为该经非东汉译出。
T397（17）《五十校计经》：祐录题为安世高译。境野黄洋认为该经非安世高译，其语言风格与T760《惟曰杂难经》相近［29］66-68。Nattier认为该经可能原为安世高的门人所译，但同时受到支娄迦谶译经的影响［1］56-59。方一新指出该经“般泥洹”一词非安世高可靠译经所有［28］。Greene认为该经并非译作，而是三国吴地曾经注释安世高译经的成员所撰［30］。
T492a《阿难问事佛吉凶经》：方一新、高列过［5］100-120［31］和方一新［28］考察认为它的译出时间可能是五世纪中叶前后。高列过、孟奕辰指出该经语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T506《犍陀国王经》：高列过、孟奕辰指出该经语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T525《长者子懊恼三处经》：李妍认为该经“死亡”等词不同于安世高的风格［18］。
T526《长者子制经》：方一新考察认为其译出时间可能要晚至两晋甚至南北朝［32］。高列过、孟奕辰指出T526语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T551《摩邓女经》：方一新、高列过认为该经中“归饭”“畜妇/畜妻”“作妻/作妇”“作夫”“担水”“何等”等不符合安世高的语言习惯，译出时间当在东晋之后、南朝梁之前［33］。
T553《㮈女祇域因缘经》：方一新［34］和方一新、高列过［5］121-148指出该经的翻译时代不早于西晋。高列过、孟奕辰指出T553语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T554《奈女耆婆经》：该经与T553“㮈女祇域因缘经”行文近似但相对简略，参见上条。
T602《大安般守意经》：过去被认为是可靠安世高译经，但1999年大阪金刚寺中发现了两个题为“安般守意经”的写本，与T602差异很大，引起了学界广泛讨论。Zacchetti［35］综述了落合俊典⑥［36］、Florin Deleanu［37］、释果晖（Guohui，亦即Hung Hunglung）［38-39］等研究者的意见，通过比照金刚寺写本与传世本的语言、内容和结构，验之于早期佛经注解、题跋和经录，认为康僧会时代所流传的《安般守意经》即是今天所见金刚寺本，而传世本T602是后人编集的对金刚寺本的“口解”。另外，高列过、孟奕辰指出T602语气助词的用法不同于安世高译经［20］。卢鹭考辨认为T602基本成型于三国至西晋之间［40］。
T604《禅行三十七品经》：参见下条T605。
T605《禅行法想经》：林屋友次郎［21］794-799指出T605和T604《禅行三十七品经》很可能出自同一人。Zacchetti指出T604有四例助词“之”，T605虽然篇幅比T604短，但二经既出自同一人，可知T605亦非安世高译经［15］。Nattier指出该经用语与安世高可靠译经不同，但与T792《法受尘经》有共同点［1］54。
T621《佛印三昧经》：高列过、孟奕辰指出T621语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T622《自誓三昧经》：宇井伯寿指出今T623《如来独证自誓三昧经》题为竺法护译，与T622在偈颂部分一致，而散文部分略有差异［25］444。辛岛静志指出T622有竺法护的特色词“光世音”，T622和T623应当一者为竺法护译，另一者是在其基础上略微改动而成［41］203-204（脚注3）。齐藤隆信指出安世高将偈颂译作散文，可见T622并非安译［19］212-213。高列过、孟奕辰指出T622语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T684《父母恩难报经》：广兴指出该经中出现的“佛十号”有四个是鸠摩罗什以前的古译，见于后汉至东晋的译经，但安世高译经无此译名［42］。
T729《分别善恶所起经》：林屋友次郎认为该经当是三国至西晋时期译出［21］930-938。牧田谛亮认为T729不是安世高译，而是六朝时中国人的撰述［43］336-344。李妍认为T729的词汇、俗语、句式、开头结尾语等与安世高译经差别较大，译出年代不早于三国⑦［18，44-45］。
T730《处处经》：李妍指出该经部分用词有别于安世高可靠译经［18］。方一新考察了T730中的佛教词语、一般词语及开头结尾惯用语，认为其译出时间不早于西晋竺法护，甚或晚至东晋十六国时期［28，46］。Greene认为T730的译词未受鸠摩罗什影响，且“三十七品经”等译法不见于竺法护以后译经，翻译时间不晚于四世纪初［47］。高列过、孟奕辰指出T730语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T732《骂意经》：Hung Hunglung认为T732有部分用语和安世高译经相仿，可能是安世高译［48］。高列过、孟奕辰则认为该经语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T792《法受尘经》：祐录题为安世高译，胡敕瑞指出该经的用语不符合安世高的习惯［49］。Nattier补充了“比丘受教，从佛而听”“佛说是已”两条证据［1］54-55，又参见上文T605。
T1470《大比丘三千威仪》：王毅力认为其翻译年代不早于西晋甚至东晋［50］。高列过、孟奕辰指出T1470语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
T1492《舍利弗悔过经》：境野黄洋认为该经应是竺法护译［29］71-75。Boucher则认为该经实际译出时间晚于竺法护⑧。
T1557《阿毗昙五法行经》：祐录题为安世高译。Zürcher未将它收录进安世高可靠译经［8］309，但没有说明原因。Nattier认为T1557的词汇和风格与安世高译经相似，但其归属仍有待进一步的研究［1］61。Zacchetti认为该经的语言与安世高没有明显不符之处［15］。
T2027《迦叶结经》：境野黄洋［29］71-75、宇井伯寿［25］449-450均指出该经应归入竺法护名下。高列过、孟奕辰指出T2027语气助词的用法不同于安世高译经［20］。
3. 支娄迦谶（约168—186年在世）
整体性讨论：Nattier指出，《出三藏记集》所收支娄迦谶译经的可靠度存在差异，从高到低可以分为四个层级。《道行般若经》和三卷本《般舟三昧经》（散文部分）为“核心文本”；第二、第三层级被道安认为“似支谶出也”，第二层级与“核心文本”有较多共同点，如不以“闻如是”开头、没有四字格句式、将偈颂译成散文；第三层级与“核心文本”相差较大，且以“闻如是”起首；第四层级为“问题文本”［1］76-88。关于支谶生平和译作概述又见Harrison［51］。
T204《杂譬喻经（一卷本）》：方一新、高列过［5］200-229［52］考察认为该经的译出时代不早于东晋。
T224《道行般若经》：Nattier指出，尽管T224是支谶的代表译作，但其中某些章节可能经人修改，如卷三、卷四“声闻”（śrāvaka），支谶一般以“阿罗汉”替代；第28—29品，把kulaputra翻译成“贤者”，支谶一般译为“善男子”［1］80（脚注188）。高列过、孟奕辰考察T224的语气词使用情况，认为其中第4—7、9—10、17品属于“不使用语气词”；第14—16、18—21、23品属于“语气助词高频”，第3、8、25、27—30品属于“语气助词低频”，这种内部差异可能是笔受不同、多个译者合作、被后人改写等原因造成的［53］。
T280《兜沙经》：Nattier认为该经和T282《诸菩萨求佛本业经》（题聂道真译）、T283《菩萨十住行道品》（题竺法护译）在内容上是连贯的整体，与T281《菩萨本业经》相对应。它们原先是一个文本，只是在流传过程中被分割成三部分，三者应当都是支谶所译［54］。
T313《阿閦佛国经》：Nattier认为该经的语言与支谶相差较大，例如只用“如来”不用“怛萨阿竭”、只用“正觉”不用“三耶三佛”、只用“比丘众”不用“比丘僧”等，这一点和偈颂部分的T418《般舟三昧经》接近，可能出自同一派的修订者之手［1］84-86。辛岛静志指出该经第一人称代词多次用了“吾”，而可靠的支谶译经只用“我”［55］。
T361《无量清净平等觉经》：学界多认为该经的译语习惯与支谶不同，但对其归属争议颇多，藤田宏达［56］35-51、香川孝雄［57］、张雨薇⑨和李周渊⑩等综述过前人研究，主要有白延译、支谦译、竺法护译三种意见。近年研究中，Harrison［58］、Nattier［1］86-87赞同支谦说，认为经录误把T361和T362的译者互换了，因为T361对音译词、意译词的使用偏好与支谦更为相似，且支谦曾改订支谶译经，T361与T362之间的用语差别也近似于《大明度经》和《道行般若经》之间的差别。辛岛静志又指出：T361出现了第一人称代词“吾”，可靠支谶译经只用“我”；T362中9例“汝”在T361中对应“若”，和支谦将《道行般若经》改译为《大明度经》时的做法类似［55］。此外，李周渊使用TACL11统计后认为T361更接近于支谦译经，但与T362的差别不显著12。张雨薇则认为T361与T362相异的词语多始见于西晋时期译经，尤其主要见于竺法护译经13。
T417《般舟三昧经（一卷本）》：林屋友次郎［21］544-578指出一卷本是三卷本节缩改写而来。Harrison指出T417改写了T418的部分译语，改动部分显示出净土思想的影响，改写时间可能是4世纪或之后［59］。汪维辉从语言的角度考察认为该经非支谶译［60］，方一新、高列过［5］172-199对汪维辉这一观点进行了补证。又见下条T418。
T418《般舟三昧经（三卷本）》：樱部建指出该经的宋元明本和高丽藏本差异较大［61］，Harrison认为，高丽藏本的前三品和第四品前半部分（907c7以前）是未经修订的较早期形态［59］223-249。Nattier指出，尽管T418是支谶译经的“核心文本”，其内部也仍有“不均匀”的成分：T418散文部分的术语翻译与T224《道行般若经》基本相同，而偈颂部分则有别，但和T632《慧印三昧经》存在共同点，可能是经过支谦的修订［1］81-83。方一新、高列过认为T418也存在一批仅见于西晋以后译经的词语，其译出时间或可再讨论［5］191-199。又见上条T417。
T624《伅真陀罗所问如来三昧经》：史光辉认为T624与支谶可靠译经有明显差别［62］。辛岛静志指出该经第一人称代词多次用了“吾”，而可靠的支谶译经只用“我”［55］。张静选取了T624与《道行般若经》的常用言说动词、位移动词、表完结义的“竟”、总括副词等方面进行比较，结果均显示T624非支谶译14［63］。又参见下条T626。
T626《阿阇世王经》：宫崎展昌考察了该经与T224《道行般若经》和T624《伅真陀罗所问如来三昧经》在译语方面的异同，认为该经和T224有差别的译语多能在T624中找到，T624、T626很可能是同一团队译出的［64］。
4. 康孟详（194—199年间在洛阳译经）、竺大力（生卒不详）
T184《修行本起经》：祐录归为失译经。Zürcher认为僧祐此处的著录“很可能有误，因为后来所有的经录在谈及此经时都提到了道安的经录”［65］104-105（注释99）。Zürcher认为支谦以T184《修行本起经》和T196《中本起经》的前半部分为基础，辑录成T185《太子瑞应本起经》，因此将T184视为汉代译经［8］。但河野训认为T184比支谦译本的内容更丰富、语言更优美，今本T184可能是在东晋时期基于更古老的“小本起”修订而成的［66］。Palumbo［67］、Nattier［1］104-107亦赞同河野训的观点。顾满林指出，虽然T184中有“A汉言B”的注文，但在题支谶译经中，这类注文只出现在可靠层级较低的译经中，可见“A汉言B”不能证明T184是汉代译经［68］。李周渊指出支谦改译前人作品常会调整关键字词，但T184与《法句经》有七首重合的偈颂，字句无异，可以推断是T184沿用了《法句经》15。
T197《兴起行经》：方一新［9，69］和方一新、高列过［5］230-285考辨该经的词汇、语法，认为其译出时代可能晚至东晋。
5. 昙果（生卒不详）、康孟详
T196《中本起经》：Zürcher指出今本T196“被插入一些印度特有的译名，显示出一些后来篡改的痕迹”［65］104-105。方一新指出敦煌本T196中“母人”“疾药”“大夫”等语更符合文本的早期面貌［70］。船山彻指出T211《法句譬喻经》有部分内容与T196重合，这一部分的内容可能晚于昙果、康孟详的东汉译本［13］151。
6. 安玄（于181年译出《法镜经》）、严佛调（生卒不详）
T1508《阿含口解十二因缘经》：林屋友次郎［71］326-409、吕澂［72］284、Zürcher［8］、Nattier［1］63-64、Zacchetti［15，73］等研究均认为T1508应归入安世高名下。
7. 支曜（生卒不详，185年抵洛阳）
T46《阿那律八念经》：道安归入失译经。Nattier认为该经属于三国吴的风格［74］。
T630《成具光明定意经》：祐录归为支曜译，Nattier认为其中所使用的术语多是远迟于东汉才开始使用的［1］96-102。但齐藤隆信认为该经的用词比较古老，是汉代译经［19］214-216。
8. 失译
T156《大方便佛报恩经》：方一新［9，75］和方一新、高列过［5］289-336［76-77］认为该经译出时间不早于东晋。胡敕瑞指出其新词用例有别于东汉译经［49］。史光辉认为该经的词汇、语法与西晋译经相似［78］。船山彻指出该经杂抄了各种佛经，可能是5世纪时在中国编纂的［79］。
T373《后出阿弥陀佛偈》：齐藤隆信认为该经的押韵显示其出自汉晋之间［80］。
T419《拔陂菩萨经》：林屋友次郎认为该经是东汉失译，其语言与支谶不同［21］1238-1241。Zürcher也认为T419可能是后汉译经［65］104。Harrison认为T419大约出于3世纪上半叶［59］216-220。
T1394《安宅神咒经》：熊娟考察认为，该经的刊本、敦煌写本和金刚寺本三者差异较大，金刚寺本可能代表了较早的形态，其中部分词语仅见于西晋、东晋以后的译经［81］222-246。
T1507《分别功德论》：方一新、高列过［82］和方一新［9，83］认为该经译出时间不早于三国，可能在西晋以后。王毅力认为T1507词语的年代可能不早于西晋［84］。方一新、高列过又进一步考察认为该经译出时代可能不早于东晋［5］337-400［85］。Palumbo指出T1507是T125《增一阿含经》的注疏，从风格和术语上看，T1507可能是399年竺佛念在长安所作［86］313。Palumbo认为T1507应当作于383—402年，即T125译出之后、鸠摩罗什译经之前，作者可能是初译《增一阿含经》的昙摩难提、竺佛念、道安和赵政等人［87］255-258。陈祥明补充了T1507中一批具有时代特征的词汇语法现象，推断其翻译时间上限在东晋十六国时期［88］。
（二）三国
1. 维祇难（生卒不详，224年抵武昌）
T210《法句经》：今题为“维祇难等译”，境野黄洋［29］149-151、镰田茂雄［89］208-211、齐藤隆信［19］227-228［90］、Nattier［1］114-115等研究均指出，今本T210的翻译（或改译）者应为支谦。
2. 支谦（约193—252）
整体性讨论：Nattier指出，支谦译经多有修订前代译经而成者，且自身风格多变，同一个术语常有多种译法，因此很难划分出“核心文本”的范围［1］116-148。Nattier推测支谦译经的风格经历了几个阶段变化：（1）洛阳时期，风格接近支娄迦谶，有丰富的音译词和复杂长句，且使用六言偈颂；（2）过渡时期，开始采用意译词；（3）受到《法镜经》的明显影响，采用大量四字句，多用中国本土的宗教术语。李周渊也综述了学界对支谦译经的考辨研究16。支谦生平和译作概述参见Nattier［91］。
T20《佛开解梵志阿颰经》：道安录题为失译“阿拔经”。Nattier也未将其列入支谦译经［1］。Greene认为该经“沟港”“频来”“飞行皇帝”等译词显示它和支谦、康僧会译经关系密切，“清信士”也罕见于竺法护以后译经［47］。Nattier认为该经属于三国吴的风格［74］。
T27《七知经》：境野黄洋认为该经和T6《般泥洹经》（今题东晋失译）在术语上有共同点［29］131。林屋友次郎认为T27应为西晋时期的失译经［21］1064-1068。Nattier认为该经和T604、T605、T792有联系，需要进一步研究［1］55。
T68《赖咤和罗经》：境野黄洋认为该经“须陀洹”“斯陀含”等语和支娄迦谶译经类似［29］134-135。Nattier仍将该经列为支谦所译，并指出该经用“与五百沙门俱”替代“五百比丘”的译法值得关注［1］129。
T153《菩萨本缘经》：颜洽茂、熊娟认为该经非支谦译，年代应晚于三国甚至西晋［4］。陈祥明亦认为T153不早于西晋，甚至可能晚至东晋或东晋以降［92］。王毅力认为T153词语有别于支谦译经，翻译时代当晚于三国，可能不早于东晋［93］。
T181《九色鹿经》：各刊本之间差异较大，主要分成三个系统：（1）初雕本高丽藏及金藏；（2）再雕本高丽藏；（3）宋元明诸本。同时《经律异相》也载录了“九色鹿经”，辛岛静志认为其中高丽藏再雕本最古老，可能是参照《契丹藏》做了校订［94］。
T185《太子瑞应本起经》：Nattier指出该经和T184《修行本起经》、T196《中本起经》关系复杂，但T185出现了支谦的标志性用语“神不灭”［1］135，此外Nattier认为T185和T188《异出菩萨本起经》的关系还有待证明，参见下文聂道真部分T188。
T200《撰集百缘经》：多数学者认为T200非支谦译，方一新、高列过［5］40-41和张雨薇17进行了梳理总结：出本充代主张该经为5世纪以后译出［95］，季琴认为其译出晚于三国18［96-98］；陈祥明认为不早于西晋［99］；卢巧琴认为其译出地点是北方或高昌［2］131-144。此外，段改英考察了“颇……不”疑问句在T200中的使用情况，认为其译出时代不晚于公元6世纪［100］。豁娟考察了T200的人称代词“我等辈”“汝等辈”“彼等”“若”“奴”的用法，认为其译出时间晚于三国［101］。张雨薇、方一新以T200中的佛教译名词语、一般词语和常用词作为鉴别标准，证明T200用词迥异于支谦，译出年代晚于三国［102］。真大成指出“奴”至晚从中古后期开始作自称称谓词，最初流行于北朝，至唐代中晚期成为全民用语，不限性别与身份，T200“奴”的用法说明它可能译成于6世纪的北方［103］。
T225《大明度经》：Lancaster认为T225第2—27品为安玄译，第1品及其夹注是他人所作［104］。Nattier认为这一论断缺乏文献依据，且T225第2—27品用语的特点和翻译策略不同于安玄译经［105］，但Nattier也吸收了Lancaster［104］的部分结论，认为T225第1品（简称T225A）和第2—30品（简称T225B）出自不同人之手，并指出：（1）T225B是T224《道行般若经》的缩略，且出现了一些支谦的特色译法，如把Śakyamuni译作“能儒”，应当出自支谦之手；（2）T225A则并不以T224为底本，且多次出现不见于支谦等人译经的用语，其译者不明。史光辉也针对Lancaster［104］的观点，从语言角度对比了T225和安玄译《法镜经》，指出T225与支谦译经的语言更为接近［106］。李周渊对Nattier［105］的观点进行了商榷，认为T225A与支谦译经的联系仍很密切19。
T362《阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经（大阿弥陀经）》：境野黄洋［29］182-183、Harrison［58］556-557、Nattier［1］86-87认为T362多用音译词、不译出偈颂，风格接近支娄迦谶；辛岛静志认为T362人称代词只用“我”，和支娄迦谶可靠译经一致［55］。也有学者持不同意见，如丘山新［107］735［108］、镰田茂雄［89］214-215、藤田宏达［109］39-46等认为该经仍应归为支谦所译（或支娄迦谶原译、支谦修订）。李周渊比较了T361、T362和支娄迦谶、支谦、竺法护译经的关联性，认为T361与三位译者的关系相对较近，但仅从内部证据而言，无法判断这两部经的真正译者20。相关综述可参见张雨薇和李周渊21。
T474《维摩诘经》：不少学者认为支谦译本在祐录时已佚，今T474是竺法护译（或修订），包括境野黄洋［29］147-148、镰田茂雄［89］207-208、小野玄妙［110］35、释果朴［111］217-252等等。何书群（Michael Radich）认为T474中包括了许多首见于竺法护译经的字串，可能经过竺法护团队的修订［112］。也有学者认为T474仍应归为支谦译经，如Nattier认为竺法护继承了大量支谦译经的用语，很难仅凭术语区分二者，但T474将Avalokiteśvara翻译成“窥音”，而竺法护只译作“光世音”［1］140。涂艳秋也从译经语言风格的角度对释果朴［111］提出了商榷［113］。李周渊综述了前人对于T474归属问题的研究，并认为该经与竺法护译经的关联性并不显著22。
T493《阿难四事经》：Nattier指出该经有支谦的标志性用语“神不灭”［1］132。
T507《未生冤经》：道安归入失译经。Nattier认为该经属于三国吴的风格［74］。
T511《蓱沙王五愿经》：林屋友次郎认为该经的用语属于西晋时期［21］875-883。Nattier指出T1694《阴持入经注》中引用了T511，说明T511很可能译出于3世纪中期以前［1］164-165；Nattier又指出该经中有不少支谦特色词［74］。
T556《七女经》：境野黄洋疑今本T556当为失译经，因为T556是一部大乘经，而道安所见“七女经”出自“阿毗昙”，且T556的“阿耨多罗三藐三菩提心”支谦一般译作“无上正真之道”［29］112。齐藤隆信认为《经律异相》所收“七女经”才是支谦译本［19］206-248。
T557《龙施女经》：齐藤隆信考察T557和T558《龙施菩萨本起经》的用韵，认为T557题为支谦译、T558题为竺法护译当是误倒［19］312-352［114］。Nattier认为这一结论值得商榷，因T558有大量词汇见于竺法护译经而不见于支谦译经，因此仍将T557保留在支谦译经当中［1］143-144。又见下文西晋竺法护部分T558。
T559《老女人经》：祐录题为支谦译。Nattier对比了T559和今题失译T561《老母经》，指出T559用语较为古老，而T561用语和支谦译经接近，应是支谦修订T559而成的，此外T1694《阴持入经注》引用的“老母经”与T561更接近，可佐证T561为支谦译［1］144-145［115］。
T582《孙多耶致经》：祐录题为失译。Nattier认为该经属于三国吴的风格［74］。
T708《了本生死经》：Zacchetti指出，虽然祐录卷二将其记作支谦译经，但卷六《了本生死经序》又载此经出于汉末、支谦作注，同时T708风格偏于直译，与支谦相去甚远［73］。Nattier赞同此说［1］109-110。李周渊认为该经与支谦译经仍有密切联系23。
T735《四愿经》：此经末尾可能编入了其他经文，类似T150《七处三观经》。Nattier认为祐录所谓支谦译“四愿经”应该仅仅指536b18—537a16的部分［1］131。
3. 康僧会（？—280，约在244—260年译经）
T152《六度集经》：Shyu指出，祐录所载“阿难念弥经”“镜面王”“察微王”“梵皇王经”四种译经今被编为T152最后四个故事，同时T152部分内容可能是改写自前代译经，如第89“镜面王”与T198《义足经》中的“镜面王经”极为相似24。
T206《旧杂譬喻经》：梁晓虹［116］，遇笑容、曹广顺［117］和曹广顺、遇笑容［118］均认为该经非康僧会译。陈洪认为梁代以前的《旧杂譬喻经》版本已散佚，约在唐代形成了一种带有“拾遗”性质、编辑较混乱的版本，今存本是以唐本为祖本的，T206与《六度集经》故事有重合，前者当是在后者基础上形成的［119］。Shyu认为T206与《六度集经》译者不同，但T206可能参考了《六度集经》25。松江崇考察T206偈颂的押韵、宾语“何等”的词序和“谁”用于分裂句等语言现象，认为其中反映了3—4世纪汉语的特点［120］。贾君芳、何洪峰比较T206和《六度集经》的介词及被动句式，认为T206与《六度集经》有很多共性，应属同一时期，T206可能译出于汉以后、晋以前［121］。
4. 康僧铠（生卒不详，249—254年在洛阳译经）
T310（19）《大宝积经·郁伽长者会》：Nattier指出该经“如是我闻”等用语显示其译出时代较晚，今题康僧铠译经在祐录均未见收录［1］158-159。辛岛静志指出该经“观世音”一词的最早可靠用例见于西晋，认为该经可能是5世纪昙摩蜜多译出［41］。刘哲考察了该经的惯用语、佛教词语、普通词语，指出其中出现在三国西晋乃至东晋以后的词语量（不计重复）占全经的五分之一，其翻译时代应是4世纪末5世纪初26［122］。
T360《无量寿经》：学界多赞同此经非康僧铠译，但对确切归属争议较大，香川孝雄［123］55，66、释德安（周睦修）27、张雨薇28对此进行了综述，主要有两种观点：（1）竺法护译；（2）佛陀跋陀罗与宝云译。近年研究中，释德安从文献、文体、句法、词汇考订，赞同T360为竺法护译；辛岛静志指出该经“观世音”一词最早见于西晋译经，T360可能译出于5世纪前半叶（即与宝云同时）［41］205，脚注1。后藤义乘通过计算机程序将T360与竺法护和佛陀跋陀罗—宝云译经对比，认为T360可能是后者对前者译本的修订［124-126］。
T1432《昙无德律部杂羯磨》：Nattier认为该经“如是我闻”等语显示其不是早期译经［1］158-159。船山彻认为该经是从T1428《四分律》摘抄而来［13］166。
5. 白延（生卒不详）
T328《须赖经》：祐录归为白延译，但当时已缺。林屋友次郎认为曹魏白延是东晋帛延（译出T329《须赖经》）之误，而T328应当为竺法护译［71］83-114。Nattier认为目前缺乏其他可靠的白延译经以供比较，只能暂时接受这一题署［1］155-157。
6. 昙谛（生卒不详）
T1433《羯磨》：颜洽茂、卢巧琴认为T1433词汇面貌接近西晋以后译经，非曹魏“昙谛”译，而可能是刘宋“释昙谛”摘抄拼凑而成［127］，又见卢巧琴［2］101-116、颜洽茂等［3］444-459。船山彻指出该经抄出自T1428《四分律》，不可能是曹魏译经［13］166。
7. 失译
T445《不思议功德诸佛所护念经》：方广锠指出T445属于“佛名经”系统，是从《华手经》（鸠摩罗什译）等诸多经典中抄出的，并非翻译，可能出现在道安以后、僧祐以前［128］。
T101《杂阿含经》：林屋友次郎指出T101的第11经与安世高译“积骨经”同，第27经亦题为“七处三观经”，显示它与安世高译经联系密切［129］。Harrison认为T101除第9、第10经外，语言风格与安世高译经接近［130］。Nattier则指出T101除第9、第10经以外也还存在“非安世高”的词和短语，可能不是安世高本人所译，但与他的传承者有密切联系［1］67。Lin认为从词汇、语法、翻译风格上看，该经最有可能是安世高译，但其中部分内容（如第9、10经）可能成于众手或经他人修订［131］。李妍考察了T101的文献记载、语言风格、词汇特色等方面，认为该经具有一些安世高的特色表达，译者很可能是安世高［18，45］。
（三）西晋
1. 竺法护（约233—310）
整体性讨论：Boucher对竺法护可靠译经的范围作了界定，综述了每一部经的平行文本、整理本、现代译本和相关研究成果29。梅迺文对题竺法护所译经做了整体讨论，指出部分译经在僧祐时已佚而仅存经题，今日同名译本可能存在问题［132］。河野训选取了年代可考的41部竺法护译经作为核心语料［133］。嵇华烨对竺法护译经的考辨成果做了综述，总结目前认为可靠的译经共计68部30。
T103《圣法印经》：高明道《如来智印三昧经翻译研究》31怀疑该经非竺法护译。
T168《太子墓魄经》：参见前文安世高部分T167。
T182a/b《鹿母经》：梅迺文指出该经在祐录时已佚［132］。齐藤隆信认为至少该经的偈颂部分是支谦译［114］。裘云青认为，今存两部“鹿母经”中篇幅较长的T182b为竺法护原译，而T182a是长篇的缩略［134］。
T283《菩萨十住行道品》：参见前文支娄迦谶部分T280。
T315《普门品经》：高丽藏本与宋元明本差异较大。梅迺文引述郑再发观点，指出“长的版本是注释和正文合一而使经加长了”［132］。
T378《方等般泥洹经》：岩松浅夫认为T378是西晋失译经［135］。
T453《弥勒下生经》：梅迺文指出该经在祐录时已佚［132］，印顺《妙云集·佛教史地考论》32怀疑非竺法护所译。松本文三郎在1911年曾指出该经与《增一阿含》卷44《十不善品第四十八》（三）重复33。
T496《大迦叶本经》：梅迺文指出该经在祐录时已佚［132］。
T558《龙施菩萨本起经》：梅迺文指出该经在祐录时已佚［132］。齐藤隆信［114］认为该经的偈颂韵律显示其可能为支谦译经，但Nattier认为T558仍有大量词汇见于竺法护译经而不见于支谦译经［1］143-144。又见前文支谦部分T557。
T623《如来独证自誓三昧经》：齐藤隆信［19］333认为该经与旧题安世高译T622《自誓三昧经》偈颂的韵律非常近似。参见前文安世高部分T622。
T685《盂兰盆经》：岩本裕《地狱めぐりの文学》怀疑该经是在中国伪造的，但辛岛静志认为该经确是翻译而非伪经，其用语早于鸠摩罗什译经，和竺法护接近［136-137］。熊娟认为该经有部分词语仅见于东晋后秦以后，成立时间可能是5世纪上半叶［81］247-289。
T1301《舍头谏太子二十八宿经》：梅迺文指出T1301中包含了中国姓氏、物品、南方水果等，很可能不是法护的译作［132］。
2. 聂承远（生卒不详）
T638《超日明三昧经》：祐录载竺法护译、聂承远删订。河野训归为竺法护译经［133］。
3. 聂道真（生卒不详）
T188《异出菩萨本起经》：Zürcher［138］、松田裕子［139］、Nattier［1］135等学者认为T185《太子瑞应本起经》中采用了T188作为材料，亦即T188译出时间较早。
T282《诸菩萨求佛本业经》：见前文支娄迦谶部分T280。
T463《文殊师利般涅槃经》：境野黄洋［29］329-331、Zürcher［65］81认为该经题署不可靠。Quinter认为该经可能是4世纪末至5世纪编写的［140］。
4. 白法祖（即帛远，约卒于4世纪初）
T5《佛般泥洹经》：岩松浅夫认为T5应为支谦所译［135］。福岛谦应综述了对T5、T6（《般泥洹经》）归属问题的研究，并认为两者都是支谦译，但T5译出较早［141］。Park认为T5可能是支谦译，而T6出自他的后继者［142］。Nattier不赞同T5是支谦译经，且认为T5也不太可能是T6的修订本，但指出这两者之间存在联系，有可能是对某个共同祖本的修订［1］126-128。Nattier认为T5属于三国吴的风格［74］。又见后文东晋失译部分T6。
T144《大爱道般泥洹经》：Nattier认为该经风格接近于支娄迦谶，但也体现出后来修订的痕迹［74］。
5. 安法钦（281—306年译经）
T2042《阿育王传》：境野黄洋［29］92-98、镰田茂雄［89］286等认为所谓“安法钦”未被道安或僧祐记载，其名下译经都值得怀疑。T2042《阿育王传》和T2043《阿育王经》题名相似，其译者和时代多有混淆，王浩垒对此做了梳理［143］，同时考察了T2042和T2043的词汇异同，认为《阿育王传》应是不早于东晋的北方译经34。徐正考、黄娜比较了T2042和T816《道神足无极变化经》的词汇、句法特征，认为T2042和T816均为安法钦译［144］。王浩垒对此提出商榷，认为T816题为安法钦译不可靠，T2042术语的译法显示该经译出于东晋以后［145］。又见后文僧伽婆罗部分T2043。
6. 法炬、法立（约290—311年译经）
T211《法句譬喻经》：林屋友次郎将T211和T683《诸德福田经》当作检验法炬译经的标尺［21］940-947。船山彻指出该经的部分内容可能来自T5《佛般泥洹经》、T212《出曜经》、T196《中本起经》和T742《自爱经》［13］151。
T119《鸯崛髻经》：卢巧琴、方梅梳理了T119的文献记录，并在人称代词、疑问词及近义词语选用等方面比较了T119与3部法炬译经的差异［146］。方梅、卢巧琴同样以三部法炬译经为参照，认为T119在散文、偈颂两个层面均与法炬译经语言有别［147］。
T500《罗云忍辱经》：祐录题为失译。Nattier认为该经属于三国吴的风格［74］。
7. 失译
T142a/b《玉耶女经》：林屋友次郎认为该经和T141《阿遬达经》（题刘宋求那跋陀罗译）、T143《玉耶经》（题东晋昙无兰译）应是西晋或更早的译经［21］685-692。齐藤隆信认为该经和T143关系密切，但其产生先后尚待讨论［19］353-393。
T392《佛灭度后棺敛葬送经》：Nattier认为该经属于三国吴的风格［74］。
（四）东晋及南北朝
1. 法显（约340—423）
T7《大般涅槃经》：岩松浅夫讨论了T5《佛般泥洹经》、T6《般泥洹经》、T7《大般涅槃经》、T378《方等般泥洹经》的题署混乱问题，并认为T7应为求那跋陀罗译［135］。Radich认为T7更接近求那跋陀罗的风格，且与T189《过去现在因果经》、T383《摩诃摩耶经》、T192《佛所行赞》、T193《佛本行经》关系密切［148-149］。
2. 僧伽提婆（365—398年在华译经）
T125《增一阿含经》：境野黄洋认为应归于昙摩难提和竺佛念［29］224-228。Anālayo认为该经由昙摩难提诵出、竺佛念翻译［150］。Nattier［151-152］、林家安35和Legittimo［153］认为该经的术语翻译和竺佛念更接近。Radich将T125和僧伽提婆、竺佛念译经分别进行对比，认为T125和竺佛念译经的重合度明显更高［154］。此外Palumbo提到，僧伽提婆可能部分地修订了竺佛念译本，只是保留了较多的旧术语，它和今本T125的关系仍有待探讨［87］66-82。Radich与Anālayo列举出了《增一阿含经》与《中阿含经》的用语差异，认为二者并非由同一人译出［155］。
3. 昙无谶（385—433）
T192《佛所行赞》：周一良认为T192应当对应于祐录的“佛本行经”，译者不详；而T193《佛本行经》则是祐录的“佛所行赞”，译者是宝云［156］339-445。邱冰借助梵汉对勘材料，从总括副词、时间副词、复数的表达方式、完成貌句式中的完成动词、翻译风格五个方面比较了T192与昙无谶译T663《金光明经》，认为T192非昙无谶译［157］。
4. 竺佛念（399—416年在华译经）
T309《十住断结经》：Nattier认为T309是竺佛念杂抄编纂而成的［152］。Palumbo对此提出了质疑，认为T309中“闻如是”“泥洹”“阿须伦”等词反映其译出于鸠摩罗什之前［87］90-92。林乾、何书群论证认为T309的确是杂抄众经而成的，主要来源是竺法护译经［158］。
T656《菩萨璎珞经》：林乾、何书群通过TACL分析，认为T656并非翻译，而是杂抄支谶、竺法护等人译经而成［158］。
5. 慧简（生卒不详，457年抄撰《灌顶经》一卷）
T145《佛母般泥洹经》：Nattier认为该经属于三国吴的风格［74］。
6. 求那毗地（？—502）
T209《百喻经》：陈洪认为求那毗地译《百喻经》（十卷本）已佚，今T209实为失译本［159］。陈洪、赵纪彬进一步指出，《百喻经》至少在三国曹魏时期已经通过口头传入中土，在东晋时期有零星译本，十卷本《百喻经》（今佚）约于491—492年间译出［160］。
7. 僧伽婆罗（460—524）
T2043《阿育王经》：王浩垒梳理了T2042《阿育王传》和T2043《阿育王经》翻译和流传的文献证据，认为T2043是梁代僧伽婆罗译36［143］。王浩垒又考察了两者的词汇异同，认为T2043《阿育王经》是东晋以来的南方译经37。徐正考、黄娜比较T2043和僧伽婆罗译经的词汇和句法，认为T2043的译者为僧伽婆罗［144］。又见前文安法钦部分T2042。
8. 昙曜（生卒不详，472年左右译经）
T434《称扬诸佛功德经》：张国良认为T434所用词语多出现在东汉、三国吴、西晋、姚秦时期，而不出现在昙曜、吉迦夜译经，甚至在北凉、元魏译经中也鲜少使用，译出时间当在元魏之前38。
T1335《大吉义神咒经》：张国良认为T1335非昙曜译经，而更像在鸠摩罗什、僧伽婆罗两种《孔雀王咒经》基础上修改拼凑而成，不像译经风格，更似唐人所造之伪经39。
9. 佛陀扇多（约508—539年在华译经）
T179《银色女经》：张国良认为虽然该经及译者在祐录均无记载，但语言和元魏时期译经比较接近，使用了一批仅见于西北或北朝译经的词，应当视为元魏译经40。
T1015《阿难陀目佉尼呵离陀邻尼经》：张国良认为此经和T1013《阿难陀目佉尼呵离陀经》几近完全相同，且用语和元魏译经有别，译出时间最迟不晚于姚秦41。
10. 菩提流支（508年抵洛阳，534—537年间尚在）
T1512《金刚仙论》：张国良认为该经在《开元释教录》始归为菩提流支译，其用语多不见于元魏译经，而多出于隋唐之间42。
11. 般若流支（516年来华，538—543年译经）
T429《八部佛名经》：张国良认为该经的用词习惯与般若流支译经有别，其翻译上可推到西晋，最迟不当晚于姚秦43。
12. 法场（生卒不详）
T544《辩意长者子经》：Greene认为该经题署不确，祐录《道安法师传》提到道安年轻时曾读《辩意经》，该经至少在公元374年前已译出［47］。张国良认为，虽“法场”无其他可靠作品可供对比，但T544的语言与元魏译经有别44。傅及斯通过考察斯2925号等敦煌写经残卷，认为该经至少在5世纪中期已有流传，并非元魏法场译，同时认为经中词语反映了两晋时期的语言特点，与道安曾研读此经的记载相吻合［161］。
13. 失译
T6《般泥洹经》：祐录记载支谦译“大般泥洹经（二卷）”，宇井伯寿认为即是此经［25］517-523。岩松浅夫认为T6是竺法护译，同时可能受到支谦译经影响［135］。福岛谦应认为T5《佛般泥洹经》和T6都是支谦译，T6可能参考了T5［141］。Nattier认为T6包含有支谦独有的译名与标志性的“神不灭”论述，且使用了六言押韵的偈颂，T6与T5的关系需再探讨［1］126-128。Park认为T5和T6都带有明显的支谦风格，T5是支谦在224年前所译；T6中有不见于支谦译经的词，应是其门人对T5的修订［142］。李周渊综述了学界对此的讨论，认为T6仍应归为支谦译经45。又见前文西晋白法祖部分T5。
T100《别译杂阿含经》：水野弘元认为该经译出时间和竺佛念接近，早于T99《杂阿含经》，但可能晚于鸠摩罗什［162］。辛岛静志认为该经是由法显带回梵本、在420—450年间译出的［163］，但苏锦坤认为此说仍缺乏足够证据［164］。
T561《老母经》：Nattier认为此经是支谦译［1］144-145［115］，详见前文支谦部分T559。
T572《长者法志妻经》：齐藤隆信认为该经偈颂中阳、庚韵通押的情况在晋代译经中比较常见［19］238-240。
T768《三慧经》：林屋友次郎认为T768是经录中《三慧经》的摘录，其词汇和风格是三国时期的［21］992-994。元文广考察认为该经并非翻译，而是抄录、改撰众经而成的，其语言保留了较多竺法护的特色词，大致作于308—385年［165］。
14. 疑佚佛经
邵天松从语法、词汇、俗字三方面考察了敦煌写本《佛说现报当受经》，认为其翻译年代应当在南北朝之际［166］。
熊娟从词汇方面考察了三卷本《净度三昧经》的时代，认为该经可能成书于南北朝早期，但其中也有一些隋唐以后产生的新词［81］179-221。
三、研究趋势及未来展望
（一）研究趋势
近十余年来海内外相关研究，展示了从语言学角度考辨可疑佛经的新动向、新趋势，研究日趋严谨精密，也有颇多创新之处，例如：
1. 意识到语料的层次性。目前的诸多研究证明，译经题署的可靠性并非简单的是非二元，而是存在程度差异，同一文本中可能包含有不同的历史层次，“可靠译经”也会有部分内容被后人修订，而实际较晚出的译经可能仍留有其祖本中较古老的成分。
2. 关注到刊本系统以外的材料。随着日本古写经等材料的发现，学界对以往被认为可靠的《大安般守意经》等译经产生了新的认识，也发现了《十二门经》等在刊本系统中早已佚失的译经，部分敦煌疑伪佛经的时代也得到了考察。未来应该加强对写本材料的关注，仔细考察写本、刊本佛经之间的关系。
3. 开始利用语音方面的证据考辨佛经，如齐藤隆信［19］、松江崇［120］通过偈颂押韵的特点考辨了一些可疑佛经的时代。此外值得进一步关注的是，近年研究对汉译佛经的源头语已有诸多发现，证明早期译经多译自中期印度俗语（而非标准梵语），未来或可结合汉语语音史方面的证据，以音译词的内部同一性和记录汉语语音的时代性作为依据，使从语音角度考辨可疑佛经成为可能。
（二）未来研究展望
尽管已经取得了较丰硕的成果，但反思过去，展望未来，这一领域的研究仍有值得重视和尚待改进之处。具体而言，以下几点值得重视：
1. 多种证据相互印证
在考察文献证据方面，需要更加仔细地对待和分析，既要全面地梳理早期经录、僧传等材料，也必须注意到文献记载可能存在的错漏矛盾、名同实异之处，需要结合不同来源、不同层面的证据加以重新审视。由于语言具有时代、地域、个人的特征，可以为早期译经的考辨提供有力的证明。
此外，汉译佛经的考辨与中土文献不同，受古代印度、中亚文化和原典语言的影响，汉译佛经具有外来、异质的特殊性。因此，从文献学、语言接触、文化学等多种角度，结合跨语言平行文本和写经文本，对比中土文献和相关佛典，是进行译经考辨的基础和前提，值得重视。
2. 以具有系统性的核心语料作为比照标准
考辨早期译经，是一项系统工程，应注意深入探究安世高、支娄迦谶等重要译者的语言风格，分层级、多角度提取语言比照标准，系统地对比、分析可疑译经与核心译经语言的“异”与“同”，方可较大程度地增加考辨的科学性和准确性。在此基础上，增强译经考辨研究方法的系统性和规律性，进一步提升考辨可疑文献的理论深度。
3. 确立完整的语言鉴别标准
以词汇、语法角度的考辨为例，一般性的实词、虚词、句法等层面，一般不会被刻意校改，是比专名译词更有说服力的鉴别证据，但这部分证据相对零散、隐蔽，不易被总结提炼。将来应当进一步总结汉语史研究的成果，从年代、作（译）者可靠的译经和中土文献中提取具有时代、地域和个人特色的语言特征，作为鉴别问题译经的“试金石”。此外，何书群等研究者开发了字串分析工具TACL，可以作为传统鉴别方法的辅助。
4. 对鉴别标准的局限性要有充分认识
狄雍最早指出，仅以宗教术语和外来词译名作为鉴别标准是有局限性的［167］81-82：其一，较晚的译者会继承前代的译名（如辛岛静志所指出的“翻版”现象［94］）。其二，旧译名容易被后人系统性地替换为新译名，一般而言，较少见的译法可能代表了文本的早期面貌。例如安世高译经中同时用“舍利曰”和“舍利弗”对译Śāriputra，前者可能是较古老的。其三，同一译者也可能会用不同的译名去对译同一个外来概念，不能机械地用“偏好音译”或“偏好意译”去断定佛经的译者。如Nattier指出“Śāriputra”，支谦可靠译经中除了有意译“秋露子”外，也有音译“舍利弗”“舍利弗罗”等［168］。近来的研究进一步认识到，即使是非术语性质的一般词语，有时在同一译者译经内部也存在分布不均匀的现象，如陈文杰指出，鸠摩罗什翻译的《大智度论》《妙法莲华经》使用了中古特色让步连词“正使”，但《小品摩诃般若波罗蜜经》则只用“若”“虽”，这三经虽然都属于可靠的鸠摩罗什译经，但内部也有个别的语言差异，可能是笔受者不同所致［169］。又如方一新指出，《长阿含十报法经》虽然是可靠的安世高译经，其中也有少部分词语不见于其他安世高译经［170］。因此，鉴别标准的数量和类型应当尽可能丰富，避免以偏概全，影响结论的可靠性。
总之，以往从语言角度考辨早期佛经，已经取得了相当可观的成绩，学者们也已经提取了较多鉴别标准，总结了不少行之有效的考辨方法和原则，这些都是我们继续从事考辨工作的基础和宝贵经验。有理由相信，几代学人共同研究探索，共同反思总结，持续创新，不断改进，一定能取得超越前人、无愧时代的更大成绩。
（本文在资料整理过程中受益于与海德堡大学何书群教授的交流，并通过他建设的数据库Chinese Buddhist Canonical Attributions database获知许多重要学术信息，在此谨表谢忱！）
作者简介
方一新，浙江大学汉语史研究中心教授，博士生导师，文学博士，主要从事训诂学、中古汉语研究。
卢鹭，浙江大学汉语史研究中心、古籍研究所特聘副研究员，文学博士，主要从事中古汉语词汇、汉译佛经文献语言研究。
文中注释
①此前的相关成果在方一新、高列过《东汉疑伪佛经的语言学考辨研究》一书中已有基本介绍，故本文主要评述此后即近十余年来的相关成果。海外相关研究（尤其对东汉以后译经）在该书中提到的不多，故一并在此评述。
②论著对具体译经的考辨，详见后文“专人专书考辨”部分。
③卢巧琴《东汉魏晋南北朝译经语料整理研究》，浙江大学2009年博士学位论文。
④T为Taishō Tripiṭaka （大正新修大藏经）的缩写，下同。
⑤参见李妍《安世高译经词汇研究》，浙江大学2013年硕士学位论文。
⑥落合俊典『金剛寺一切経の基礎的研究と新出仏典の研究』，平成12年度—平成15年度科学研究費補助金基盤研究（A）·（1）研究成果報告書，2004年。
⑦参见李妍《安世高译经词汇研究》，浙江大学2013年硕士学位论文。
⑧Boucher D.， “Buddhist translation procedures in third-century China：a study of Dharmarakṣa and his translation idiom，” Ph. D. thesis， University of Pennsylvania， 1996， p. 281.
⑨参见张雨薇《〈无量寿经〉同经异译语言与文献研究》，浙江大学2019年博士学位论文。
⑩参见李周渊《三国支谦译经研究》，法鼓文理学院2020年博士学位论文，第68-70页。
11 Text Analysis for Corpus Linguistics，即语料库语言学文本分析软件，由何书群（Michael Radich）研究团队开发，下文均简称为TACL。
12 参见李周渊《三国支谦译经研究》，法鼓文理学院2020年博士学位论文，第79-82页。
13 参见张雨薇《〈无量寿经〉同经异译语言与文献研究》，浙江大学2019年博士学位论文。
14 参见张静《东汉译经动词专题研究》，浙江大学2016年博士学位论文，第5-12页。
15 参见李周渊《三国支谦译经研究》，法鼓文理学院2020年博士学位论文，第216-220页。
16 同前，第62-145页。
17 参见张雨薇《〈撰集百缘经〉译者、时代之考辨——以词汇为中心》，浙江大学2015年硕士学位论文，第2-3页。
18 参见季琴《三国支谦译经词汇研究》，浙江大学2004年博士学位论文。
19 参见李周渊《三国支谦译经研究》，法鼓文理学院2020年博士学位论文，第94-145页。
20 同上，第79-82页。
21 张雨薇《〈无量寿经〉同经异译语言与文献研究》，浙江大学2019年博士学位论文；李周渊《三国支谦译经研究》，法鼓文理学院2020年博士学位论文，第68-70页。
22 李周渊《三国支谦译经研究》，法鼓文理学院2020年博士学位论文，第70-75页。
23 同上，第92-94页。
24 Shyu Chingmei， “A few good women：a study of the Liudujijing （a scripture on the collection of the six perfections） from literary， artistic and gender perspectives，” Ph. D. dissertation， Cornell University， 2008.
25 同上。
26 参见刘哲《〈法镜经〉同经异译词语研究》，浙江大学2016年博士学位论文，第4-9页。
27 参见释德安（周睦修）《〈无量寿经〉译者考——以佛经语言学为研究主轴》，南华大学2005年硕士学位论文，第2-4页。
28 参见张雨薇《〈无量寿经〉同经异译语言与文献研究》，浙江大学2019年博士学位论文。
29 Boucher D.， “Buddhist translation procedures in third-century China：a study of Dharmarakṣa and his translation idiom，” Ph. D. Thesis， University of Pennsylvania， 1996， pp. 259-291.
30 参见嵇华烨《竺法护译经词汇研究》，浙江大学2021年博士学位论文，第9-12页。
31 中国文化大学1983年硕士学位论文，转引自梅迺文《竺法护的翻译初探》，载《中华佛学学报》1996年第9期，第49-64页。
32 （台北）正闻出版社1973年版，第75页。此处转引自梅迺文《竺法护的翻译初探》，载《中华佛学学报》1996年第9期，第49-64页。
33 此处转引自Chinese Buddhist Canonical Attributions database，https：//dazangthings.nz/cbc/。
34 参见王浩垒《同本异译〈阿育王传〉与〈阿育王经〉词汇比较研究》，浙江大学2012年博士学位论文，第13-25，130-132页。
35 参见林家安《现存汉译〈增一阿含经〉之译者考》，圆光佛学研究所2009年硕士学位论文。
36 参见王浩垒《同本异译〈阿育王传〉与〈阿育王经〉词汇比较研究》，浙江大学2012年博士学位论文，第13-25页。
37同上。
38 参见张国良《元魏译经异文研究》，湖南师范大学2016年博士学位论文，第205-211页。
39 同上，第212-216页。
40 同上，第234-238页。
41 同上，第226-232页。
42 同上，第232-234页。
43 同上，第216-223页。
44 同上，第223-226页。
45 参见李周渊《三国支谦译经研究》，法鼓文理学院2020年博士学位论文，第65-68页。
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［基金项目］浙江省哲学社会科学规划课题青年项目（20NDQN254YB）；国家社科基金青年项目（20CYY022）；教育部人文社科重点研究基地重大项目（20JJD740002）；教育部哲学社会科学研究重大课题（21JZD049）
往期回顾
转载自“浙大文学院”公众号
编辑 | 汪靖姗
审核 | 边田钢