“卢梭思想中的个体形象”专题（一） | 茨维坦·托多罗夫：道德个体

策划人/张国旺

卢梭对现代世界的影响，不仅是其理论，更在于他刻画的个体形象。或者说，理论容易固化，而这些形象则是不断激活理论的精神。在这些个体形象中，爱弥儿无疑是其中最丰富、最核心的一个。此次所选四篇文章都与这一形象的内涵密切相关。第一篇文章是托多罗夫的名作《脆弱的幸福》的节选。虽然他也认为爱弥儿是现代世界的英雄，但这个英雄需要与另外两条道路相对照，一条是孤独个体之路，一条是公民之路，而爱弥儿标示的是第三条道路：道德个体之路。在第二篇文章里，阿兰·布鲁姆从文明危机的角度出发，将爱弥儿视为反布尔乔亚的英雄。第三篇文章在基本接受上述洞察的基础上，更深入地指出，三条道路并不在一个平面上，道德自由必须经历个体与公民的处境，才能完成对二者的超越。第四篇文章是让·斯塔洛宾斯基《透明与阻碍》的第十章。在他看来，卢梭生命的全部力量都旨在追求透明与亲密之境。透明之境不同于爱弥儿的道德之路，甚至是它的反面，因而，爱弥儿亦代表着卢梭对自己的反抗。

茨维坦·托多罗夫是现代结构主义文学批评的重要人物，他对卢梭思想的分析别具一格，既有文学的敏感，又不乏智识的深度。按照现下主导的学术规范，《脆弱的幸福》似乎是太单薄了，仅仅是有关卢梭思想的一些“随笔”和“散论”，但事实上，作者乃是化繁就简，直指现代个体之处境这一核心问题。如果古代城邦的公民之路已经逝去，而像晚年的卢梭一样成为一个远离社会的孤独个体又充满危险，那现代人还有什么别的选择吗？正是在爱弥儿身上，作者看到了第三条道路——道德个体之路。爱弥儿是一面镜子，我们每个人都可以从中看到自己的形象和变形。

文 / 茨维坦·托多罗夫

译 / 孙伟红

让我们回到起点。在卢梭最初提出的自然与社会状态的对立当中，前者被认为是有价值的但只在理想中存在；即便是真的存在过，再回到那个时候也是不可想象的。后者是实际存在的，但被认为没有价值——那就是我们身边的生活。这就是为什么必须要试图走出这个困境。公民釆取的是第一条道路——他对社会状态的现实有完全清楚的认识（人不可逆转地社会化了）。他放弃了起初的、被认为是不可实现的理想，为自己创造出另一个理想。这回是纯粹社会化的，因此必须要抹掉最初愿望的任何痕迹，必须彻底地改变人的天性。这种唯意志论的态度的结果就如我们所看到的那样令人失望。孤独的个体选择了第二条道路——他完全保留了自然人的理想；但是这样他就得被迫把人类的社会性搁置在一边，想象着只要独自一人生活就足以重新找到自然状态。如此盲目的做法也同样不能导向持久的幸福。因此这两者都包含着危险，令人在其面前犹豫不决。卢梭悄悄提醒我们当心第一条道路，正如他也让我们看到了（有时并非情愿地）第二条道路所带来的难题。

所以说，问题就在于：怎样才能调和人类的现实（他的社会性）与他的理想（他的“自然性”），既然取消两者中的任何一个每次都导向了死胡同？

“如果人所怀有的两重目的能够合为一个单独的目的，那么，在消除了人的矛盾的同时，他也就会消除通往幸福生活的一大障碍”[1]。

把矛盾二者进行调和，让天然理想与社会现实实现统一， 这是卢梭将要在《爱弥儿》，这部被他当作自己巅峰之作的作品中所要做的尝试。并且，正如描绘公民道路适合用系统的论文，自传适合描述孤独个体一样，也有一种特别的文学体裁格外适于道德个体的展现：——《爱弥儿》就是这样一部混合著作，既是个人化的，又是非个人化的，既是想象的又充满思考。这是一部关于怎样在社会内部培养理想的人（即“自然的”人，用卢梭自己的语汇来说）的论文。

“想要培养自然的人并不是因此而要把人变成野蛮人并把他打发到密林深处”[2]。“生活在自然状态当中的自然人与生活在社会状态当中的自然人之间有许许多多不同。爱弥儿不是要被搁置在沙漠中生活的野蛮人，而是生来要在城市中居住的野蛮人”[3]。

这里，可以清楚地看到“自然人”这个表达方法的两种含义之间的区别，而孤独个体曾倾向于将之混淆起来。[4]

耕种的课程

因此，这里卢梭考察社会实际及其与个体之间关系所用的完全是另一套方法。首先重要的是要明白人其实别无选择。

“在走岀自然状态的同时，我们也就迫使我们的同类也从中走出来；不管他人意愿如何，都没有人能够在那个状态一直停留”[5]。

如果人坚持要在社会中生活却无视社会的存在，换句话说，如果人选择了孤独，那么他注定要失败。

“一个想把自己看成孤独的存在，什么都不依靠，自给自足的人只可能是悲惨的”[6]。

由此我们看到，只要愿意，卢梭就绝对不会混淆这两种截然不同的孤独——一种是属于自然状态的，另一种是人在社会当中所体会到的。

在社会状态（也就是说：到处），自给自足的生灵都是悲惨的。只有上帝才是唯一一个幸福的自给自足的存在，而人并不是神。

“只有上帝才能享受绝对的幸福；而我们当中有谁对此有了解呢？如果某个不完美的生灵能够自我满足，那么在我们看来他所享受的是什么呢？他可能是独自一人，过得很悲惨”[7]。

站在孤独个体视角的，曾只看到城市的种种负面的卢梭，当他考虑到他的“中庸的人”时，却完全明白城市的吸引力在何处：“如果每个人都自给自足，那么对他来说只要了解那个能够养活他的地区就行了。”野蛮人就是这么做的。“但是对于必须过社会生活的我们来说，我们每个人的兴趣就是要到那些有最多社会生活的地方去。这就是为什么所有人都会涌向罗马，巴黎，伦敦”[8]。

为了修补自然与社会的断裂，卢梭提出一个妥协的方法，他称之为家庭教育，与公共教育截然不同——后者旨在于社会有益，以集体的方式进行；前者则意图改善个体，为个体量身定做。但是，因为人是在社会当中生活的，这种改善就在于为人过社会生活做准备：“对人和公民而言最必须的艺术”（因而不管他后来的选择如何）“就在于知道怎样与同类相处”[9]。不幸的是这并非普遍推行的那种教育：

“人们声称为过社会生活来培养我们，而教育的方法却是好像我们得在监狱中独自一人度过一生一样”[10]。

《爱弥儿， 或论教育》所要弥补的正是这种不足。这本书同时还更多呈现了一种对于教育原则的思考，而不只是一本给教书育人者的教材。

卢梭和吉拉丹侯爵

卢梭找到的克服自然状态与社会状态之间冲突问题的方法最终非常简单——他设想了两个大的教育阶段，在每一个阶段当中都把重点放在两个对立体的其中之一上面。第一个阶段——被卢梭称作“否定教育”阶段，但我们或许应该称之为“个体教育”阶段——时间是从出生到“拥有理性的年龄”，即15岁左右。第二阶段，社会教育阶段，就从这个时候开始直到生命终点。第一阶段的目标是要促进我们身上的“自然人”的发展；第二阶段，要使我们适应与其他人类在一起的生活。在第一阶段过程中，爱弥儿要学习“所有与他自己有关的一切”；在第二阶段当中，他将要对“人与人的相互关系”有所了解并获取“社会德操”[11]。自然人只了解与事物的关系，公民的理想则是在其中加入与人的关系。这也将是第一阶段教育的原则，但不是第二阶段的目标。

“当人靠身体来认知的时候，他得通过与事物的关系来研究自身，这就是人童年时所做的；当人开始感觉到其道德存在时，他必须要通过与他人的关系来研究自身，这是他一生的事业”[12]。“儿童先观察事物，然后才观察人。成人首先要观察他的同类，然后如果有时间的话才观察事物”[13]。

如果如此这般为儿童的独立发展创造有利条件，延迟社会压力的出现，那么我们就会培养出这样的一个人来，他的首要品质将是真实，即与其自身的某种和谐一致。爱弥儿应该“用自己的眼睛看，用自己的心感觉， 除了自己的理性以外不服从任何权威”[14]。他要学会避免的不是与人相处，而是避免盲目屈从流行观念，学会避免总是想按流行标准行事，即便这些标准不断在变化，还要学会避免担心人群对他的评价（即“人们会怎么看呢？”）。正如并非任何社会生活都会导向虚荣一样，也并非所有的孤独都是利己主义。本着这种精神教育出来的人行为举止将“不会理会那些只以时髦和偏见为准则的专断评价”[15]。一句话，相对于权威——不管来自政治、社会、家庭哪一方面的都好，也不管是公开施加的还是暗地存在的——他会更加偏爱理性以及凭借理性之力所得出的判断的召唤。正是通过理性的这种纯粹个人化的活动，人才得以与整个族类进行沟通。

但是虽然有这种个体的培养，家庭教育还只进行了一半。“爱弥儿不是被塑造来一直过孤独生活的；他是社会的一员，必须完成对社会的义务。因为生来要和他人一起生活，他必须了解他们”[16]。甚至，这第二个阶段，即社会教育，才是远远最为重要的。“在此之前，我们的关注还只是些儿童游戏；只有到了现在，它们才真正变得重要起来。普通教育结束的这个时期才恰好是我们的教育应该开始的时刻”[17]。

如果说两种类型的教育都是必须的，那是因为人类的行为都要经历双重考验，都要根据两个不同的价值体系来对其进行评判。第一个考验，个体教育为之做准备的，涉及到的是我们行为的真实性；最好的行动是与我们自身完全和谐一致的，并由此出发达到最高强度的行为。判断的标准在这里都潜藏于每个人的心中，这是孤独个体所了解的唯一的标准。那种素质是必需的但不足够：一个干坏事的人很可以与其自身保持完全和谐一致（“只听从内心愿望”）因而也是真实的；他也能够赋予作恶的过程以很大的强度；但坏事仍然还是坏事。正是在这里出现了第二个考验，社会教育即为此而做准备。人的行动现在必须满足超验的、对所有人来说都一样的条件，这就是学习区分善和恶，也就是学习什么是道德，这种学习只有在有人际关系存在的背景当中才能进行。[18]

雕刻画《让-雅克·卢梭，或自然人》

但是正如第一阶段教育的目标不是塑造孤独个体，社会教育也并不以培养卢梭所讲的意义上的公民为目标：第三条道路并不靠来自两个阶段的各种因素的机械叠加来获得。这里，人的社会所指的是最为广泛意义上的人类社会——所涉及的不是一个国家，而是整个人类。 我们不要忘记苏格拉底与加图的比较：苏格拉底作为世界居民，是美德或说智慧的化身；作为爱国者的加图代表的则是伟大或者公民精神。爱弥儿的目标也是要迈入“智慧之年”[19]。

道德个体不是公民。那么他将怎样确立与公民理想的关系呢？在最初阶段，卢梭建议他保持谨慎和耐心。在深入了解一个情形的方方面面之前，要遵守我们所居住的国家的法律，不要试图改变它们：所有的改变就其本身而言都是不好的，不到万不得已不要求助于改变。因此最初的反应是保守的。但是，慢慢地，人要对他所生活的地方的那个政体有比较深入的了解。要想这么做, 就必须要有一个绝对的典范（应该如何要先于如何）；人们可以在同一个卢梭的《社会契约论》当中找到它，在《爱弥儿》内部也有这部书的简要叙述。我们明白这里对于理想国度的思考有什么作用：它并非行动纲领而是分析工具。“首先在我们当中建立起政治权利的真正原则。既然基础已经打好，就请过来看看人在上面建起了什么”[20]。

《脆弱的幸福》中文版书影

现实的制度将永远不会与《社会契约论》当中给出的图表相吻合，但是差别有大有小，也就是这些将决定道德个体对于体制的态度。

“如果个体利益也像总体意志那样保护了他，如果国家的暴力令他免于了个体暴力的侵犯，如果他所目睹的恶令他爱善，如果我们的体制本身就使他了解并憎恨其中的不公正，那么，即使社会契约没有被人们遵守又有什么重要呢？”[21]。

与孤独个体不同，道德个体对其所生活的国度的政治体制并非无动于衷；但他也并不要求这些体制达到尽善尽美：他并不试图用理想来代替现实。他也不指望体制带给他自由；自由要靠他自己去获取。不过，他对体制有最低的要求：体制必须要保护并保证他不受个体暴力的侵害，要让他能够过“平静”的生活。一个特殊的社会也可以接受，只要它允许其成员发展批判精神；换句话说，它要允许他们把理想与现实区别开来，而不是迫使他们宣称这个社会就是人间天堂。如果不是出于幻觉，人是不会永远为善的；但人可以用善来作为衡量自己行为的尺度。从这里可以看到，卢梭对于社会生活的观念与人们曾试图要他负责的集权纲领的距离有多么遥远。只有在这些最起码的自由未得到保障的情况下个体才要通过反抗或出走来摒弃他所生活的社会。[22]

这就是向人类展开的第三条道路，即道德个体的道路的几个特征。卢梭自己也并未一直遵循这条道路，但这是唯一一条他亳无保留加以推荐的道路。这条道路并不必然通往幸福；并且，即使这条道路创造了幸福，这幸福也不是什么绝对肯定的东西，绝非一朝取得便可一劳永逸。这条道路的重点在于实践一种好的社会关系：不很多，但这可能是人类所能获得的一切；如卢梭所说， 他们从中获取医治他们的天性的甚至他们的恶的药剂， 正是通过这个，他们更加适应人类的处境。“人的弱点使他需要过社会生活：正是我们共同的不幸让我们的心去爱所有人类”，卢梭在《爱弥儿》中写道[23]。并且，他还加上一句——“就这样，在我们的缺陷本身当中产生了我们脆弱的幸福”。█

本文选自《脆弱的幸福》，茨维坦·托多罗夫著，孙伟红译，华东师范大学出版社，2012年。编辑时对原文有删节。

注释与参考文献：

[1]《爱弥儿》，第1卷；全集第4卷，251页。

[2]《爱弥儿》，第4卷；全集第4卷，550页。

[3]《爱弥儿》，第3卷；全集第4卷，483-484页。

[4] 此处有删文。

[5]《爱弥儿》，第3卷；全集第4卷，467页。

[6] 同上。

[7]《爱弥儿》，第4卷；全集第4卷，503页。

[8]《爱弥儿》，第5卷；全集第4卷，831页。

[9]《爱弥儿》， 第4卷；全集第4卷，655页

[10] 同上；全集第4卷，543页。

[11]《爱弥儿》，第3卷；全集第4卷，488页。

[12]《爱弥儿》，第4卷；全集第4卷，493页。

[13]《爱弥儿》，第5卷；全集第4卷，832页。此处有删文。

[14]《爱弥儿》， 第4卷；全集第4卷，551页。

[15] 同上；全集第4卷，670页。

[16]《爱弥儿》；第1卷；全集第4卷，654页。

[17] 同上；全集第4卷，490页。

[18] 此处有删文。

[19] 《爱弥儿》初稿，卷首语；全集第4卷，60页。此处有删文。

[20]《社会契约论》初稿（译注：原文如此。实际应指《爱弥儿》），第5卷；全集第4卷，849页。

[21]《爱弥儿》，第5卷；全集第4卷，858页。

[22] 此处有删文。

[23] 第4卷；全集第4卷，503页。

编辑 丨黄海芮

校对 丨国曦今

审核 丨陈烨广、赵逸洲