“儒家社会思想”专题（三） | 金景芳：论宗法制度

策划人/秦鹏飞、吴柳财、李松涛

儒家社会思想，是我们探索发展本土化社会理论最重要的思想资源，儒家的经典著作中，有的也不止是善良老练的道德训诫。儒家思想的“古典”意义，如明代思想家王夫之所说，“以至仁大义立千年之人极”，以仁为核心，建立起一套具有自洽性和超越性的社会伦理和社会政治体系。

出于对儒家思想古典性做出说明的目的，我们选取了5篇相关的研究文章。从主题上来看，包括三类：“通论”、“制度”和“人伦”。“通论”有一：牟宗三先生的《政道与治道》聚焦于儒家“内圣外王”意义的诠释。“制度”有二：王国维先生的《殷周制度论》与金景芳先生的《论宗法制度》互为补充，以演绎的方式，对儒家理想的封建宗法政治制度的义理逻辑、制度精神、制度运作方式等展开分析。“人伦”亦有二：刘咸炘先生的《家伦》和贺麟先生的《五伦观念的新检讨》，主要讨论日常生活中的“伦常”及其现代意义。这三个方面是各有偏重，又可以互相引证参看的关系。关于儒家思想学说的精彩研究汗牛充栋，出于我们的品味所选取的这五篇文章，不免挂一漏万，亦乃管窥之见。

文/金景芳

本文所要讨论的，不是一般的宗法制度，而是中国历史上存在的宗法制度，更具体些说，是指以所谓“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”为主要内容的一种家族制度而言。主要想谈以下几个问题：一、别子的概念；二、为什么大宗百世不迁，小宗五世则迁？三、宗法制度存在于中国历史上哪个时代？哪个阶层？

在《礼记·丧服小记》和《大传》里都说：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。”我认为，正确地理解别子这一概念是理解整个宗法制度的关键。

应该着重指出，别子的别字原取区别、分别的意思，表明要跟旧有的系统区别开来，另建一个新的系统。为什么要区别开来呢？由于尊卑不同。具体说，为国君的是尊，不为国君而为国君的臣属是卑。所以别子这个概念，实含有两种意义：一是“自卑别于尊”，一是“自尊别于卑”。前一种意义指公子而言。公子与嗣君虽然同是先君之子，同是一个血统传下来的，但是，由于公子不继君位，在政治地位上已与嗣君大大悬殊，即一方是君，为统治者；一方是臣，为被统治者，尊卑不同。公子须离开旧有的系统（君统）另建立自己的系统（宗统），这就是“自卑别于尊”。后一种意义，指公子之子孙有封为国君者而言。公子之子孙不消说是在宗统中，但是，今已封为国君，政治身份与前已不大相同，这样，也要离开宗统另建君统，这就是“自尊别于卑”。不过，宗法所说的别子，只限于“自卑别于尊”的一种情况，至“自尊别于卑”的别子，则因所建的是君统，不在宗法范围之内。

金景芳（1902-2001）

《仪礼·丧服传》说：“诸侯之子称公子，公子不得祢先君，公子之子称公孙，公孙不得祖诸侯，此自卑别于尊者也。若公子之子孙有封为国君者，则世世祖是人也，不祖公子，此自尊别于卑者也。”这里所说的“自卑别于尊”，实为《丧服小记》和《大传》里别子一名所本。因此，别子这个概念，只有依据《丧服传》来解释才是唯一正确的解释。《丧服小记》注说：“谓之别子者，‘公子不得祢先君’。”郑玄用“公子不得祢先君”来解释别子，正本《仪礼·丧服传》，这是正确的解释。但是，他却不能坚持这个正确的意见，在《大传》注又说：“别子谓公子若始来在此国者，后世以为祖也。”这个“若始来在此国者”，是郑玄以为上面的解释还不够全面，用他自己的见解来作的补充。其实，他这个补充是多余的，不但没有说到问题的本质，反而把问题的本质给模糊了。程瑶田《宗法表》附注，先列郑注“别子谓公子若始来在此国者，后世以为祖也”于上，次加案语说：“瑶田案：诸侯之公子自卑别于尊曰别子。”程的案语，实际是对郑注作了纠正，这个纠正是正确的。

又，王国维著的《殷周制度论》里有一段论到宗法问题，他说：“此制（案指宗法）为大夫以下设而不上及天子诸侯。”这一论断，是正确的。因为，士大夫在名位上虽然也不相同，但无君臣的意义，其相互关系，如用旧时术语来说，是亲亲之义大于尊尊，所以在这个范畴内，没有那样尊卑之别，即不论政治地位是士或者是大夫，一概上统于宗。《礼记·曾子问》：“曾子问曰：‘宗子为士，庶子为大夫，其祭也如之何？’孔子曰：‘以上牲祭于宗子之家，祝曰：孝子某为介子某荐其常事。’”《丧服小记》：“士不摄大夫，士摄大夫唯宗子。”《内则》：“适子庶子祗事宗子宗妇。虽贵富，不敢以贵富入宗子之家；虽众车徒，舍于外，以寡约入。子弟犹（若）归（馈）器、衣服、裘衾、车马，则必献其上，而后敢服用其次也；若非所献，则不敢以入于宗子之门，不敢以贵富加于父兄宗族。若富，则具二牲，献其贤者于宗子，夫妇皆齐而宗敬焉，终事而后敢私祭。”《仪礼·丧服》：“大夫为宗子。”传曰：“何以服齐衰三月也？大夫不敢降其宗也。”以上，都是大夫、士同统于宗不更论政治地位尊卑的证据。

《殷周制度论》书影

《王国维遗书》第1册，商务印书馆1940年版

但是，王氏在同一论文里又说：“天子诸侯虽无大宗之名而有大宗之实。”说：“由亲之统言，则天子诸侯之子，身为别子，而其后世为大宗者，无不奉天子诸侯以为最大之大宗，特以尊卑既殊不敢加以宗名，而其实则仍在也。”这个说法对不对呢？我认为是不对的。大概，王氏见《礼》所言宗法，不能通于《诗》，想用名实之说来调和弥缝。其实，这个调和弥缝的办法不能使《诗》、《礼》的矛盾达到统一，反而推翻了他自己在上面所作的正确肯定，混淆了宗统与君统两个不同的概念。王氏是近年来史学界杰出的学者，他在史学上，特别是在古史上有很多重要贡献，他做学问的态度是谨严的，他的论述在史学界有很大影响，正由于这样，在上述这一问题上，我们就有必要多占一些篇幅来分析。

首先，要辨明宗统与君统是两个不同的范畴。其特点是：在宗统范围内，所行使的是族权，不是政权，族权是决定于血缘身份而不决定于政治身份；与宗统相反，在君统范围内，所行使的是政权，不是族权，政权决定于政治身份而不决定于血缘身份。固然，宗统、君统，其继统法基本上是相同的，国君对族人也不是否定了天然的血缘关系，相反，不但不否定，而且对族人给以种种优待——精神上、物质上的优待。他利用这天然的血缘关系作联系，要求族人作为政权上的有力支柱；另方面，国君同姓虽然别立宗主，也不是与国君断绝了同姓的关系，他们还有权利受到国君的种种优待，有义务对国君政权予以支持。在本宗里，宗子之尊，实际也就是国君的缩影。但是，尽管这样，政权和族权是有区别的，绝不能因此相混。公子别立宗，是自卑别于尊，其精神实质是，表明一国里，政治权力是唯一的、最高的。这个唯一的、最高的权力只由国君一人掌握，所有国人无论同姓、异姓，都为国君的臣属，服从国君的统治，断不容许有第二种权力和政治权力平行、对抗。《大传》说：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”就是阐明这个道理。戚的意思是亲近，在这里指血缘关系。为什么“族人不得以其戚戚君位”呢？就是对于族人的族权行使范围的一种限制，限制它，使它不能跟国君的权力对抗。另方面，“君有合族之道”，又说明什么呢？说明国君是不受限制的，国君对族人可以论血缘关系。因为这样不但没有跟政权冲突的坏处，相反，有团结族人的好处。可见，宗法只限制族人对国君的行使族权不守臣节，并不限制国君对族人的行使政权兼行使族权。那么，王氏所引《大传》“君有合族之道”，《诗·小雅·常棣序》“燕兄弟”，《大雅·行苇序》“周家能内睦九族”，《周礼·大宗伯》“以饮食之礼亲宗族兄弟”和《文王世子》“公与族燕则以齿”等材料，显然，都不能证明天子诸侯有大宗之实的。《丧服传》说：“始封之君，不臣诸父昆弟。封君之子，不臣诸父而臣昆弟。封君之孙，尽臣诸父昆弟。”在这里所说的“臣”和“不臣”，是指所服的丧服而言。不臣，则君依血亲本服为服——服“期”。臣，则君无服，臣对君服“斩”。同时，也说明确定其相互关系的标准有两个：不臣，依据宗法上的等级；臣，则依据政治上的等级。这里的由不臣到臣，实标志着由适用宗法到不适用宗法的过渡。贾疏说：“君是绝宗之人。”《谷梁传》说：“诸侯之尊，弟兄不得以属通。”（见隐公七年。又见昭公八年，唯“弟兄”作“兄弟”）《汉书·梅福传》说：“诸侯夺宗。”所说绝宗、夺宗、不得以属通，实质上都是一个意思，是说明诸侯不行宗法。

那么，王氏又引《诗·公刘》：“君之宗之。”传曰：“为之君，为之大宗也。”《诗·板》：“大宗维翰。”传曰：“王者，天下之大宗。”又：“宗子维城。”笺曰：“王者之嫡子，谓之宗子。”等作证，这些文字，是不是能说明天子诸侯有大宗之实呢？正确的答复，应该是不能！不过这些文字，涉及的问题很广泛、很复杂，须分别加以详细说明。

关于“大宗维翰”和“宗子维城”这两句诗里的“大宗”、“宗子”应该怎样解释才对呢？最好先就诗的本身来体会，不要被传、笺成说所束缚。这节诗原文是这样：“价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰，怀德维宁，宗子维城，无俾城坏，无独斯畏。”大宗维翰和宗子维城跟价人维藩、大师维垣、大邦维屏等句平列，从语法结构上看，完全相同，都是上两字指人，下一字指物，借物的作用比喻人的作用。《诗序》说：“板，凡伯刺厉王也。”寻绎诗意，“无俾城坏”这个城字，应跟《宋书》所记“檀道济见收，脱帻投地曰：‘乃复坏汝万里之长城’”的城字意思一样。《诗·周南·兔罝》说：“赳赳武夫，公侯干城。”《左传》僖公二十四年说：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以藩屏周。”古人借干城、藩屏来比喻公侯将帅，固属习见之事。因此，这节诗应该这样理解：大宗、宗子与价人、大师、大邦为同类，总为中央、地方、异姓、同姓各个方面分掌政权的人们；翰、城与藩、垣、屏为同类，总为内、外、大、小各种形式有防御作用的建筑物。两两相比，用意在说明价人、大师、大邦、大宗、宗子这些不同的人们，其保卫王室，跟藩、垣、屏、翰、城不同的建筑物对人所起的保卫作用一样，警告王，要依靠他们，不要残害他们。如果从传以“王者天下之大宗”解大宗，从笺以“王者之嫡子谓宗子”解宗子，则是价人、大师、大邦等都说王臣，而大宗、宗子却说王室自己。这样，不但不合语法习惯，即在文义上说也费解。因为，王室把自己和大师、大邦一例看待，都用防御建筑物作比喻，是没有意义的。所以，传、笺的解释，实际是错误的解释，不可依据的。

《诗经·板》（节选）

那么，《板》诗里的大宗和宗子到底应该怎样解释呢？它们跟上述礼家所说的大宗、宗子是不是一致呢？

关于前一问题，我认为郑笺解释大宗是对的，即大宗是王之同姓的嫡子，宗子应从陈奂说定为群宗之子。陈奂据《左传》僖公五年、昭公六年两引诗并以宗子为群宗之子。又据《逸周书·皇门篇》“我闻在昔，有国誓王之不绥于恤，乃维其有大门宗子势臣，罔不茂扬肃德，讫亦有孚，以助厥辟，勤王国王家”和《祭公篇》“维我后嗣，旁建宗子，丕维周之始并（屏）”说，“周书宗子与诗义亦合”（《诗毛氏传疏》）。总之，大宗、宗子所说的都是同姓诸侯（包括畿内受封的）。不过，这就牵涉到后一问题。

在谈后一问题之先，可能有人要问，你刚才在前面说了很多话辨明诸侯不行宗法，现在又说诸侯可以称大宗和宗子，岂不是前后自相矛盾吗？我认为，如果单从文字表面上看，当然，是可以说矛盾；如果不从文字表面上看而从本质上看，它们却不矛盾而是一致的。关于王子立宗问题，礼家无说，但是我们已经知道公子立宗了，不难即以同一义例推知。且《礼记·郊特牲》说：“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯。”我们知道大夫不敢祖诸侯是由于尊卑不同，则诸侯不敢祖天子也是由于尊卑不同可知。大夫不敢祖诸侯，则大夫之所祖者一定是自卑别于尊的别子即公子，诸侯不敢祖天子，则诸侯之所祖者也一定是自卑别于尊的别子即王子可知。公子自别于诸侯，为祖，传子孙，继世有大宗、宗子之称；王子自别于天子，为祖，传子孙，继世当然也可以称为大宗、宗子了。所以，礼家言“诸侯绝宗”，是指诸侯对公子之为大夫、士者而言，诗人以大宗、宗子称诸侯，是指王子为诸侯者对天子而言。诗、礼上的分歧，只由于所指的具体内容不同，从其精神实质上看，完全是一致的。礼，大夫、士不世爵，大夫跟士的政治地位差别不大，所以，大夫、士这一阶层行宗法。宗法的特点，就是它是一种家族制度，在这一范围内，一个人的身份，主要决定于血缘关系而不决定于政治地位（《丧服》，大夫虽降其世父母、叔父母、子、昆弟、昆弟之子为士者，但无绝义，且不降其宗）。诸侯世爵，掌握一国政权，尽臣诸父昆弟，在其政权所及的范围内，宗法不适用，决定身份的是政治地位不是血缘关系。但是，如遇另外一种情况，即与诸侯尊卑相同，则宗法还适用。《仪礼·丧服》：“君为姑、姊妹、女子子嫁于国君者。”传曰：“何以大功也？尊同也。尊同则得服其亲服。”《孟子》述滕文公的父兄百官语，说：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”《左传》襄公二十年说：“凡诸侯之丧，异姓临于外，同姓于宗庙，同宗于祖庙，同族于祢庙，是故鲁为诸姬临于周庙，为邢、凡、蒋、茅、胙、祭临于周公之庙。”又，僖公五年虞公说：“晋，吾宗也，岂害我哉？”以上所引《孟子》一条、《左传》二条，都是诸侯有宗的例证，至其理论，则《仪礼》一条足为说明。因为，诸侯与诸侯彼此的政治地位相同，所以，得论血缘之亲，适用宗法。

总之，宗法是一种家族制度，它是以血缘关系为基础的。在宗法制度里面，虽然也反映了若干阶级社会的色彩，但是，宗法的维持，主要靠传统习惯，不能用阶级统治来解释。从本质上说，宗法是与原始社会的血族组织联系着的。到了阶级社会，它的存在，不仅由于血族组织的根深蒂固，不易废除，还由于它有与统治阶级有利的地方，统治阶级愿意保存它，利用它为他们服务。但是，尽管这样，统治阶级却绝不容许侵犯他们的统治权。所以，事实上，只有在不与政治权力抵触的地方，宗法才被承认有效，一遇与政治权力抵触，宗法便失去效力，不适用了。可见，为什么“大夫不敢祖诸侯，诸侯不敢祖天子”呢？以及为什么有“自卑别于尊”和“自尊别于卑”的别子呢？其道理，就在于限制宗法的适用范围，不让它损害政权的尊严。《礼记·丧服四制》说：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”《公羊传》哀公三年说：“不以家事辞王事，以王事辞家事。”《谷梁传》文公二年说：“不以亲亲害尊尊。”《左传》隐公四年说：“大义灭亲。”等等，都是阐明这个道理。在等级阶梯中，诸侯的地位比较特殊，对天子来说他是臣，对大夫、士来说他是君，对其他诸侯来说他又不是君也不是臣，而是处同一等级。因此，礼家说天子、诸侯绝宗，是对的，这是专就天子对诸侯以下，诸侯对大夫、士以下为君一方面说的；诗人称天子同姓诸侯为大宗、宗子，也是对的，这是专就诸侯对天子为臣一方面说的。《孟子》、《左传》诸书记同姓诸侯称宗，也是对的，这是专就诸侯同级一方面说的。总之，我们只要认真地研究了宗法制度的意义，就不会怀疑上述各说的矛盾，而将感到这些记录都是很合理的。

现在要谈《诗·公刘》所言“君之宗之”的问题。关于这句诗的解释，毛传说：“为之君，为之大宗也。”郑笺说：“宗，尊也。”孔疏引孙毓说：“国君不统宗，故有大宗、小宗，安得为之君复为之大宗乎？笺说为长。”我认为，孙毓的见解，基本上是正确的。依据宗法，国君不统宗，诗中“宗之”不应该用宗法的大宗来解释。但是，毛传说：“为之大宗。”也不能就认为不对，因为，古人使用大宗一词，所指的对象并不固定，有宗法上的大宗，也有政权上的大宗。如果毛传所说的“为之大宗”本意不是指宗法而是指政权，那也是对的。不仅这个，即《板》诗毛传所说“王者，天下之大宗”，如果不是解诗而仅就这句话本身来说，也没有毛病。因为，王者是可以称为天下之大宗的。陈奂疏引《国策·秦策》：“周，天下之宗室也。”《逸周书·大子晋篇》：“师旷对曰：‘王子！汝将为天下宗乎？’”《荀子·强国篇》：“夫桀纣，圣王之后子孙也，有天下者之世也，势借之所存，天下之宗室也。”《正论篇》：“圣王之子也，有天下之后也，势借之所在也，天下之宗室也。”等，所有这些天下之宗室、天下宗，所说的都是王者。还有，《尚书·多方》：“王来自奄，至于宗周。”《诗·小雅·正月》：“赫赫宗周，褒姒灭之。”《左传》昭公二十四年：“抑人亦有言曰：‘嫠不恤其纬而忧宗周之陨。’”等，都称周室为宗周，证明毛传说“王者天下之大宗”，并不是没有根据的。不过，应该知道，这是政权上的大宗，不要与宗法上的大宗混为一谈罢了。

《说文解字》  “宗”字

为什么大宗一词，古人于说明宗法时用它，于说明政权时也用它呢？到底宗法上大宗跟政权上大宗，有哪些相同，哪些不同呢？要解决这个问题，我们首先应该了解宗字的本义，其次要考察一下它在历史上的发展过程。

《说文》宀部：“宗，尊祖庙也。”从字形来说，宗从宀从示，段玉裁说：“示谓神也，宀谓屋也。”从字音来说，宗尊双声古通用。《国语·晋语五》说：“梁山崩，而以传召伯宗。”《谷梁传》成公五年则说：“梁山崩，晋君召伯尊而问焉。”伯宗作伯尊，《诗·凫鹥》传：“宗，尊也。”又，《公刘》笺：“宗，尊也。”都是例证。可见，宗字原用以称祖庙，其本义则是尊。

古礼，士大夫祭宗庙，诸侯祭宗庙还祭社稷，天子祭宗庙祭社稷还有郊天之祭。就在这个简单的宗教仪式里，实忠实地记录历史上一段发展过程。如果对于这个记录细心地加以考察，就不难了解士大夫在宗法上有大宗之称和天子、诸侯在政权上也有大宗之称的道理。以下即单就这一问题再引一些有关文献并加以分析。

《曲礼》说：“国君去其国，止之曰：‘奈何去社稷也？’大夫，曰：‘奈何去宗庙也？’士，曰：‘奈何去坟墓也？’”（孔疏说：“士亦有庙，避大夫言坟墓，亦与大夫互也。”）《孝经·诸侯章》说：“然后能保其社稷。”又,《卿大夫章》说：“然后能守其宗庙。”《礼运》说：“故国有患，君死社稷谓之义，大夫死宗庙谓之变。”不必更多引了，只由上述这几条记载就可以看出当日宗庙与士大夫，社稷与诸侯是怎样的关系。还有，《礼运》说：“鲁之郊禘非礼也，周公其衰矣！杞之郊也，禹也；宋之郊也，契也，是天子之事守也。故天子祭天地，诸侯祭社稷。”《公羊传》僖公三十一年说：“鲁郊非礼也。鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土，天子有方望之事，无所不通，诸侯山川有不在其封内者，则不祭也。”由上述这两条记载也可以看出只有天子才有郊天的资格。

从历史发展进程来看，郊、社、宗庙三种祭，不是同时产生的，实标志着历史发展中的三个不同阶段。每一种祭的产生，都是合乎历史要求，有它的实际意义的。大略说，宗庙之祭产生最早，应起源于原始氏族的祖先崇拜。其特点，是以同一血统为限界，所谓“神不歆非类，民不祀非族”（《左传》僖公十年。又，三十一年“鬼神非其族类，不歆其祀”），是最好的证明。最初受崇拜的，多为氏族首脑、勇士等，后来社会向前发展，特权者即利用宗庙为联系血族成员的工具，宗庙遂成了族人精神上共同尊崇的中心。还由于继承制的关系，主祭宗庙的人遂成了族人实际上共同尊崇的中心。宗法的大宗，就是这样产生的，至少，基本上是具有这样意义的。

当社会进到由氏族组织变为地域组织的时候，光有宗庙这个联系工具，显然已经不够了，因为宗庙所能联系的仅限于有血缘关系的人，而现在住在同一地域的成员很多是没有血缘关系的，因之，就不能不在旧有的联系工具——宗庙以外，再寻找一个新的、合用的联系工具，而这种工具果然找到了，就是社稷。这时地域组织的首脑即国君，自称社稷主，因为，社是土神，稷是谷神，对于住在同一地域的全体成员来说，再没有什么比土地和五谷更为重要，更有实际意义的。正由于国君是社稷主，它为住在同一地域的成员所共尊，所以，它也可以称为宗。光看字面，这个宗跟上边所说的宗，是没有分毫不同，可是，如果还看看它们所表述的内容，就会看到它们是有本质上区别的。简单说，上边所说的宗是血缘的关系，而这个宗则不是血缘的关系而是阶级的关系，前者的联系是靠传统习惯，而后者的联系是靠阶级统治。所以，前者是宗法上的宗，而后者则是政权上的宗，二者本质不同，牵混为一是错误的。

当众多的地域组织由于某种原因或力量联合起来，共尊一个地域组织的首脑为大首脑即王，在这种情况下，旧有的联系工具又嫌不够了。因为，社稷还有地域性的限制，而现在所需要的工具，须能担负起无所不包的更广泛、更全面的联系任务，这样，就不能不另外去寻找新的、合用的工具，这个联系工具终于找到了，就是天。古时王者郊天，自称“天之元子”，取得王位的叫做“受天命”，其道理就在此。《书·召诰》说：“呜呼！皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命，惟王受命。”这是周家代殷为王，自称受天命为天之元子之证。《召诰》又说：“我不可不监于有夏！亦不可不监于有殷！我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”这是古时王者有国都叫做“受天命”，亡国都叫做“坠天命”之证。《左传》宣公三年说：“成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。”这也是谓王朝兴亡为天所命的例子。正由于王者是天下之所共尊，所以，它也可能称为大宗。这个宗也同国君称宗一样。不局限于有血缘关系，不是宗法上的宗，而是政权上的宗。

所以，毛传说：“为之君，为之大宗也。”又说：“王者，天下之大宗。”这两句话，从其本身意义来讲，并没有毛病，只是不应当说成是宗法的宗罢了。王国维说：“天子诸侯虽无大宗之名而有大宗之实。”其错误就在于混淆了政权上的大宗与宗法上的大宗两个不同的概念。程瑶田说：“盖宗之言尊也，凡有所尊，皆可曰宗。”（《宗法小记·宗法述》）这话是对的。总之，具体的历史不是简单的、僵硬的，而是复杂的、变化的。所以，说“天子诸侯绝宗”是对的，但是，并不排除王子为诸侯可称宗子和在诸侯与诸侯同等级间可以有宗。最初的宗，起于祖先崇拜，只限于有血缘关系的，但是，并不排除后来又用宗以表述阶级关系。天子诸侯的统治，本质上是阶级统治，主要靠政治权力，但是并不排除在与政治权力不抵触的限度内，还利用旧有的血族组织为它们服务。尽管这样，仍然不能把分封制度归结为宗法制度。所有上述情况，都是历史的具体情况。具体的历史，就是这样极其复杂而多变化的，要了解它，只有用具体的分析，不是“仅仅站在那里远远地望一望”或搬用什么现成的公式所能办到的。一看见宗字，便以为是宗法的宗，恐怕是近来讲宗法制度的通病，而这个毛病不能不说是受了王国维《殷周制度论》的影响。现在就举出最近流行最广的几部历史著作中讲宗法部分作为例子来谈一谈吧。

首先，请看范文澜先生在他著的《中国通史简编》修订本第一编第三章所讲的西周宗法。原文说：“封建制度与宗法及土地是分不开的。周天子自称是上天的元子，上天付给他土地和臣民，因此得行施所有权。天子算是天下的大宗，同姓众诸侯都尊奉他作大宗子。”请看，周天子既然自称是上天的元子，算是天下的大宗，无疑，包括异姓在内。因为，第一，“天下”二字的意义无所不包，异姓不能除外；第二，“算是”二字意味着本来没有血缘关系，硬说有血缘关系，所算的当然不是别的，是异姓了。既然天子是天下的大宗，不别同姓异姓，为什么结尾单单说“同姓众诸侯都尊奉他作大宗子”呢？前后不是正相矛盾吗？说“同姓众诸侯都尊奉他作大宗子”，毫无疑义是认为异姓众诸侯都不尊奉他做大宗子，说“天子算是天下的大宗”，毫无疑义是肯定异姓也应尊奉天子为大宗，在逻辑上都是必有的结论，然而这两个结论显然是互相排斥的，不能并容的。又，原文说：“大侯国如鲁卫晋等国附近，封许多同姓小国，小国君尊奉大国君做宗子，如滕宗鲁，虞宗晋。”这段文字也嫌含混，到底滕宗鲁、虞宗晋是基于小国君跟大国君的关系，还是基于同姓的关系呢？或者是基于上述两种关系呢？没有交代。这个没有交代，当然是跟上文有联系的。又，原文说：“一国里国君是大宗，分给同姓卿大夫采邑，采邑主尊国君为宗子。”这个说法跟上文解说天子是天下的大宗犯了同样毛病，既然说“一国里国君是大宗”了，当然，异姓也统于这个大宗之内，为什么光说同姓采邑主尊奉国君为宗子呢？细心玩味，岂不是也有矛盾吗？又，原文说：“采邑裹采邑主分小块土地给同姓庶民耕种，同姓庶民尊奉采邑主为宗子。”这段文字，不知道是根据什么材料写的，其实，在士大夫阶层内有这种情况，即“宗子为士，庶子为大夫”，而且这种情况杂见于《礼记》之《内则·曾子问》及《仪礼·丧服》（已详前），并不是孤证。可见，在士大夫阶层内，庶子与宗子的关系，不能归结为同姓庶民与采邑主的关系。至于范先生在下文又说到“同姓庶民有自由民身份，不同于农奴身份的庶民”等等，牵涉问题很多，在这里不准备多谈。总之，我认为范先生对于宗法制度的理解，是有问题的。

其次，请看吕振羽先生在他著的《简明中国通史》第六章第三节所讲的宗法制度。原文说：“继大夫者，以大夫为其奉祀的祖先，这在宗法上，即所谓‘别子为大宗’；其从属下的士，不论其是否亲族，同样只能陪祭。继承士者，以士为其奉祀祖先，即宗法所谓‘小宗’……士之子不得继承为士的，便不能称为‘小宗’。所以宗法上说继王者或继国君者，继大夫者，‘百世不迁’；继士者，‘五世则迁。’”依照这个说法是宗法继大夫者定为大宗，继承士者定为小宗，士之子不能继承为士的，不得称小宗。宗法上所谓“百世不迁”是指继王者、继国君者、继大夫者而言，所谓“五世则迁”是指继士者而言。可是，一把这个说法跟吕先生引用的原始材料互相核对，就发现了在原始材料上所说的宗法制度完全不是这么一回事。第一，《曾子问》说：“宗子为士，庶子为大夫。”《丧服》说：“大夫不敢降其宗。”这些记录，恰恰说明大夫不必为大宗，士不必为小宗。第二，礼家只说：“宗其继高祖者，五世则迁。”绝不见有继士五世则迁的文字，高祖是血缘身份，士是政治身份，二者显然是不能并为一谈的。而且士子为士（士指职位），事实上容或有，如果说在礼制上有这样规定，士也袭位同天子诸侯一样，这个说法是没有根据的。第三，继王者或继国君者固然是百世不迁，但是，宗法上所说的“百世不迁”实指“别子之后，宗其继别子者”而言，这个别子并不包括王和国君在内，且王也断无称为别子之理。因此，吕先生所说的百世不迁肯定说不是引文原意。第四，吕先生说“士之子不得继承为士的，便不能称为小宗”，也是没有根据的。总之，吕先生是把宗法的体系归结为政治的体系，这个说法，是不符合历史实际情况的。

又次，请看李亚农先生在他著的《中国的奴隶制与封建制》附注里所讲的宗法制度（原书，第7-9页）。原文说：“所谓宗法制度是这样的：天子世世相传，每代的天子都是以嫡长子的身份继承父位，奉始祖为大宗；嫡长子的诸弟与庶弟封为诸侯，为小宗。每代的诸侯也是以嫡长子的身份继承父位，奉始祖为大宗，任命诸弟为卿大夫为小宗。卿大夫以下，由士而庶人，其大宗与小宗的关系与上同。”又说：“诸侯对天子为小宗，但在本国则为大宗。卿大夫对诸侯为小宗，但在本族则为大宗。宗法仅限于大夫以下，诸侯以上，宗统与君统合而为一，并不叫做宗法。”李先生在前边讲宗法首先举了天子诸侯，后边又说宗法仅限于大夫以下，这是自相矛盾的，这个矛盾，应是受了王国维说的影响。不过，王国维说宗法“为大夫以下设”是根据下面这个理由说的，即“天子、诸侯则宗统与君统合，故不必以宗名；大夫、士以下皆以贤才进，不必身是嫡子，故宗法乃成一独立之统系”（《殷周制度论》）。李先生却说：“卿大夫以下，由士而庶人，其大宗与小宗的关系与上同。”既然卿大夫以下与以上大小宗的关系相同，难道还可以说宗法仅限于大夫以下吗？又，李先生说“诸侯对天子为小宗，卿大夫对诸侯为小宗”，这不但与旧说“天子诸侯绝宗”，“天子诸侯不统宗”不相容，也嫌没有根据，大概是也把毛传“王者，天下之大宗”等等，误认为宗法上的大宗了。

此外，还有周谷城著《中国通史》上册由继统法到宗法制条，瞿同祖著《中国封建社会》第四章封建社会宗法制度，李玄伯著《中国古代社会新研》大宗与小宗条等等，所谈的宗法基本上与上述各家相同，都是把政权上的大宗跟宗法上的大宗混为一谈，都是沿袭王国维的论点。其实，在奴隶社会里，宗法的体系跟政治的体系，并不是一致的，而且也不可能是一致的。因为，它们在本质上是矛盾的，宗法制度仅仅在统治权力所容许的范围内才存在，才起作用。

为什么大宗百世不迁，小宗五世则迁呢？兹先将主要材料录出，然后再加以分析：

《礼记·大传》说：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子（此下原有“之所自出”四字，兹从朱熹校删正）者，百世不迁者也，宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”又，《丧服小记》说：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故，祖迁于上，宗易于下，尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖祢也。”这两段记载，大同小异，同为讲宗法者所本。其不同处，正可以互相补充，并无矛盾。

礼记注疏（刻本）

关于别子的命名，如前所述，是取自卑别于尊。这个自卑别于尊的别子，不仅仅限于公子，也包括王子在内。《诗·大雅·板》言大宗、宗子，即指王子为诸侯者而言（说详前），是其明证。但是，诸侯是国君，不统宗，所以礼家述宗法，只举公子为例，不用王子为例（见前引《仪礼·丧服传》）。程瑶田说：“宗之道，兄道也。若吾既君之矣，则不敢兄之。”（《宗法小记·宗法表》）这话很对。公子为大夫，对嗣君应执臣节，不敢用兄弟之礼。正由于这样，公子要自卑别于尊，离开原来的血统，另建自己的血统。也正是在这个意义上，公子有“别子”之称。别子另建的血统，是从别子开始的，以后不论孳衍多少代，宗族多么大，除非有封为国君者，因尊卑不同也应跟本系统区别开另建一个系统以外，其余都尊奉别子为始祖。这就叫做“别子为祖”。在别子所建立的系统内部，只看到宗族关系，看不到君臣关系。只有宗法在起作用，政权不能与宗法对抗，更不能压倒宗法。因此，讲宗法制度，严格说，是应以这个范围为限。越出这个范围，宗法制度就不适用或者就不完全适用了。

“继别为宗，继祢者为小宗”，说明了大宗小宗是怎么产生的，同时也说明了大宗与小宗的区别及其相互关系。

“继别为宗”是专解释大宗。简单说，就是继承别子的叫做大宗。不过，在今天看来，这句话嫌太简单了，已经不是一般人所能了解的了，有必要还用较多的文字加以说明。

首先，谈“继别为宗”的继字。关于继字的意义，如果仔细考察，也并不简单，实牵涉继承制问题。我们知道，过去历史上的继承制不是仅有一种形式而是有几种形式，它也有自己的发生发展的历史。我们所讨论的这种宗法制度是与历史上特定时期特定继承制联系着的。假如不是实行这样继承制，即由嫡长子一人继承其先人产业，更全面地说，即如《公羊传》隐公元年所说：“立嫡以长不以贤，立子以贵不以长。”而是认为兄终弟及和父死子继同样合法或用他种继承形式的话，就不会有这种宗法制度。为什么呢？应该指岀嫡长子继承制的特点，在于体现了严格的等级制度的精神。这个严格的等级制度的精神，简单说，就是“以一治之”。《礼记·丧服四制》说：“天无二日，土无二王，国无二君，家无二尊，以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也。”《荀子·致士》说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重而能长久者。”以上二条，实正确地揭露了等级制度的精神实质。所以，嫡长子继承制跟其他继承制不同的地方，就在于它的合法继承人只有一个，而且不须临时考虑，早已十分确定。这个继承制是以区别嫡庶、分辨长幼的等级制度为其前提条件的。显然，只有依赖于区别嫡庶、分辨长幼，世世由嫡长子一人继承这个制度的存在，而后才可能产生宗法的弟统于兄、小宗统于大宗的严整体系。所以，“继别为宗”这个继字，不能理解为一般的继，而是一定由嫡长子继承的继。这是我们应当认识的第一点。

还有第二点，就是这个嫡长子继承是继承什么呢？这点，可能有人认为不成问题。要说继承什么，当然是继承其先人的财产、事业、权力等等了。是的，这样看法不错，是继承这些东西。但是，这是本质的东西，古人并不愿意也不可能把本质的东西公开地讲出来（因为，是阶级社会），而是要在这上面涂上一层油彩，编造一套理论的。当我们进行了解具体史实时，这套理论也是应当知道的。因为，在当时它为统治阶级利用的确起过作用。那么，古人对继承到底是怎样解释呢？应该说，古人所谓继承的意义，是指人的继续而言。这个意义可用天子、诸侯的继承来说明。因为，宗法是血族在阶级社会的一种组织形式，它也反映了阶级的色彩。阶级社会，特别是在初期，往往政权与族权神权纠缠在一起，宗法的继承方式跟天子、诸侯政权的继承方式基本上是一致的。《仪礼·士冠礼》说：“无大夫冠礼而有其昏礼。古者，五十而后爵，何大夫冠礼之有？公侯之有冠礼也，夏之末造也，天子之元子犹士也，天下无生而贵者也，继世以立诸侯，象贤也。”（亦见《礼记·郊特牲》）这段文字非常重要，它是理解古代继承制理论的一把钥匙。什么叫做“象贤”呢？为了容易了解，可用尸象神来比喻。古人于祭祀时立尸，尸是活人扮演的，不是神；但是，古人事尸如事神，立尸所以象神。同样，继体的诸侯不是贤，如依据“天下无生而贵者”的道理，不是贤即不应居诸侯之位。那么，他为什么居了诸侯之位，这是根据象贤的道理，立他象贤——象始封的诸侯，即立尸象神一样。所以，继体之君，事实上虽然无可怀疑是在独立地行使自己职权，但在理论上却须这样说，他是始封之君的继续，他所执行的是始封之君的职权，不是自己的职权。正由于这样，明明鲁隐公元年是周平王四十九年，可是，《公羊传》解释《春秋》“隐公元年春王正月”时，却说：“王者孰谓？谓文王也。”其道理就在于此。又，《公羊传》文公九年：“毛伯来求金，何以书？讥。何讥尔？王者无求，求金非礼也。然则是王者也？曰：非也。非王者则曷为谓之王者？王者无求，曰，是子也，继文王之体，守文王之法度，文王之法无求，而求，故讥之也。”这里说“继文王之体，守文王之法度”实际即是隐公元年传，王谓文王的注脚。这是相传古义，幸赖《公羊传》保存下来，而有些人竟不加考察，认为这也是非常异义可怪之论，岂知在古人看来，原是寻常的道理，一点也不怪呀！

根据上边两点说明，可知继别的继字，其意义，是由嫡长子继承，为先人的继续，意思是说，人虽然不能永世长存，有了继承人就与本人长存一样。正由于这样，所以，继承别子的人就成为一族的大宗了。因为，别子为祖，这个宗族的蕃衍是由别子开始的，所有族人都是别子累代相传的子孙，毫无疑义，别子是全族天然的统纪中心，全族的人对于别子自然都极尊崇，没有例外。不过别子本人不能不死亡，可是，有了继承人，就可以弥补这个缺憾。大家承认了别子继承人是别子本人的继续就同别子本人存在一样，那么，这个继承别子的人当然也就成为全族的人所共尊了。《仪礼·丧服传》说：“大宗者，尊之统也。大宗者，收族者也。”《大传》说：“尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也。”大宗所以是尊之统，敬宗所以是尊祖之义，其道理就在于此。正由于大宗是继承别子的，他是尊之统，有收族的责任，所以百世不迁；另方面，也由于他继承了别子的采邑、禄田等等，不论在社会地位上、经济力量上，他都有条件作尊之统和负起收族的任务，可以百世不迁。还有，依据等级制度“以一治之”的精神，大宗是尊之统，一族中尊之统只能有一个，不能有二或多于二，这也决定了大宗百世不迁。

关于什么叫做大宗和大宗百世不迁的道理，具如上述。以下说明小宗和小宗五世则迁。

“继祢者为小宗”，这个继字也同继别一样是由嫡长子继承。继祢的意思，一方面说明他有别于不继祢的庶子，为庶子宗；另方面说明他不继别，他又应尊奉继别者为宗，因此，他遂有了小宗的名称。称小，对有大而言；称宗，对庶子而言。不过，光说继祢者为小宗，于小宗之义还不完备，还有继祖的小宗、继曾祖的小宗、继高祖的小宗没有包括。所以《大传》又说：“有百世不迁之宗，有五世则迁之宗……宗其继高祖者，五世则迁者也。”《丧服小记》也说：“有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下……敬宗，所以尊祖祢也。”在这里有两个问题还应加以说明：第一，什么是五世则迁之宗；第二，为什么五世则迁。为了说明方便起见，特制一大宗小宗世系略图如下图。

《金景芳全集》第7册，第3509页图示

今以庶子（伍）为例（见图）。如图示庶子（伍）同时有大宗一、小宗四。大宗一为别子之后，继承别子的，这是百世不迁之宗。小宗四，具体说，如图示宗子（肆）为继祢之宗，宗子（卷）为继祖之宗，宗子（贰）为继曾祖之宗，宗子（壹）为继高祖之宗。庶子（壹）是庶子（伍）的高祖，由庶子（壹）到庶子（伍）传四世，如庶子（伍）生子数人，依法嫡长子继祢，其余诸子都奉此继祢者为宗，则先前自庶子（伍）言，为继祢宗、继祖宗、继曾祖宗、继高祖宗者，现在自庶子（伍）的庶子言，已依次变成了继祖宗、继曾祖宗、继高祖宗、继远祖宗。不过，这个远祖如图示即庶子（壹），距庶子（伍）的庶子已达五世，于礼，五世以上之祖应迁（但始祖除外），所以，继远祖之宗应易。原因：敬宗是由于祖祢——由于尊始祖（始祖即别子），故敬继始祖之宗；由于尊高祖，故敬继高祖之宗。同样，由于尊曾祖、尊祖、尊祢，故敬继曾祖、继祖、继祢诸宗。因为，祖祢有了继承人，按其意义讲，同于祖祢本人存在一样，所以尊祖祢即不能不敬宗。至远祖则无尊义应迁，因之，继远祖者之宗也无敬义应易。故小宗以同祖祢为限，不同祖祢者无宗义；同祖者复以四世为限，继五世以上之祖者无宗义。世代相续无已，祖宗也随着递迁递易，这就叫做“祖迁于上，宗易于下”，也就是所谓“五世则迁”。《大传》言“宗其继高祖者五世则迁”是说小宗的上限，其言“继祢者为小宗”是说小宗的通义，二者明，继曾祖宗与继祖宗已包括在内，故从省略，实则小宗即以上述四小宗为限，宗法小宗无过继高祖宗之理。

李亚农（1906-1962）

为什么小宗五世则迁呢？依照李亚农先生的解释是：“这是因为种族繁衍的结果，分家出去，另立门户的人越来越多，于是乎小宗也就不断地增加。所谓九世同堂，在中国的宗法制度史上，已属罕见的现象，至于九世以上的共居，更是稀有。一般地说来，五世同堂，已是不容易的了。最多到了五世，就只好分裂，分一些子孙出去另立门户，各自成家，所以小宗五世即迁。小宗五世即迁的规定，并不是什么自然规律，而仅仅是生活事实。”（《中国的奴隶制与封建制》，第8-9页）我认为李先生这个解释有一部分是对的，就是前头几句所说的“这是因为种族繁衍的结果，分家出去，另立门户的人越来越多，于是乎小宗也就不断地增加”。我们知道，大宗是尊之统，所统的范围最广，及于全族；继高祖宗次之，所统及于族兄弟；继曾祖宗又次之，所统及于再从兄弟；继祖宗又次之，所统及于从兄弟；继祢宗所统的范围最小，只统群弟（包括庶兄）。为什么宗法制度规定有一大宗，又有四小宗呢？正是由于种族繁衍，另立门户的人越来越多的缘故。假令下传四世还不分家，有一继高祖宗即足以统，有什么必要还设继曾祖以下至继祢诸宗呢？所以，李先生这个解释是对的。不过，李先生往后解释小宗五世则迁，却不对了。因为，李先生在后面所持的见解跟前头的见解正相抵触。依据后面的见解，必然得出这样结论，即只由于五世同堂才有立四个小宗的必要，一经各立门户即当迁，亦即不以为小宗。是小宗的不断增加，乃是由于世世不断同堂，而不是由于各立门户。这样，岂不是跟前头所持的见解相抵触吗？岂不是难于说通吗？因此，我认为李先生在后面的见解是不对的，也就是李先生所解释的小宗五世则迁的道理是不对的。

那么，到底小宗为什么五世则迁呢？为了解决这个问题，有必要先谈一谈当时的丧服制度。当时服制是这样规定：为亲兄弟服期，一从兄弟大功，再从兄弟小功，三从兄弟缌麻。三从兄弟与服者本人同高祖为四世，五服之亲至此而尽，过此则无服。无服的意思，是认为这时相互间在情感上跟一般人没有差别，不须在礼文上作何特殊表示。《大传》说：“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。”正因为四世服穷，五世无服，亲亲之杀，极于此，所以，宗法制度规定小宗五世则迁。这个五世则迁的原则也可以在庙制上看到。古时，宗庙有迁毁之制，天子诸侯除了太祖庙及其他祖先有特殊原因其庙不迁外，其余都依礼行迁毁之制，世世只祀高、曾、祖、祢四亲庙，五世以上则迁与宗法同。不过，宗法制度所说的“五世则迁”及“祖迁于上”等等，却不能释为迁庙。因为，宗法只适用于大夫以下，大夫依礼立三庙，无五庙之制，因此，小宗的“五世则迁”及“祖迁于上”即不能说是祖庙。宗字溯源可信起于宗庙，但是，到后来它的含义是有变化的，不能都用宗庙来解释。《丧服小记》说：“亲亲，以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣。”这是小宗五世则迁的根本理论，恐怕一般人不易了解，兹复略加以说明。郑注说：“己上亲父，下亲子，三也。以父亲祖，以子亲孙,五也。以祖亲高祖，以孙亲玄孙，九也。杀，谓亲益疏者，服之则轻。”案郑注还不完备。其实，杀的意思是减。上杀，是由父而祖，而曾祖父，而高祖父，共四世而穷，血亲的连锁，一层远于一层，彼此情感也一层疏于一层，具体表示于服制也一层轻于一层（从基本原则说）。下杀，是由子而孙，而曾孙而玄孙，也四世而穷，其血亲的连锁，也是以次递远，情感以次递疏，服制以次递轻。旁杀，是由亲父而亲兄弟，由亲祖父而亲从父兄弟，由亲曾祖父而亲从祖父兄弟，由亲高祖父而亲族昆弟，也四世而穷，其血亲的连锁与情感、服制，也是递远、递疏、递轻。服制的意义，是所谓“称情以立文，以别亲疏、贵贱之节”。服制有五，《礼记·三年问》所谓“三年以为隆，缌、小功以为杀，期、九月以为间”。继高祖宗是三从兄弟，依据亲亲旁杀的道理，恰好四世。至五世则无服，故迁以为节。《中庸》说：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”所以，小宗五世则迁的礼制，实以亲亲之杀的理论为基础。原因是等级制度不论是阶梯式的由低到高，或楔子形的由大到小，都必须有界限，不能无限延长。

正由于小宗五世则迁，故小宗可以绝，不必立后；大宗百世不迁，故不可以绝，即必立后。《丧服传》说:“为人后者，孰后？后大宗也。曷为后大宗？大宗者，尊之统也。”又说：“大宗者，尊之统也；大宗者，收族者也，不可以绝，故族人以支子后大宗也。”是其证。

宗法制度以天然的血缘关系为基础，显然，它是氏族社会的残余，所以谈它的起源，至少应追溯到氏族开始分裂为家庭的时代；另方面，我们也看到宗法的关系和封建的关系长期共存，只有到了资本主义社会它们才一齐被破坏。伟大的革命导师马克思、恩格斯曾这样告诉我们，即，“资产阶级在凡是它已达到统治的地方，就都把所有封建的、宗法的和淳朴的关系一一破坏。它无情地斩断了那些把人们系缠于其‘天然尊长’的复杂封建羁绊，它使人与人之间除了赤条条的利害关系之外，除了冷酷无情的‘现金交易’之外，再也找不出什么别的联系了”（《共产党宣言》）。不过本文所讨论的范围不准备涉及那么广泛，仅仅想把上边所分析的有百世不迁之宗、有五世则迁之宗这样具有严整体系的宗法制度谈一谈。

我认为，有百世不迁之宗，有五世则迁之宗，这样具有严整体系的宗法制度是自周初开始的，到秦完全破坏，它主要实行于大夫、士阶层，它的存在与当时社会的经济条件和政治条件密切地联系着。

为什么说，有百世不迁之宗，有五世则迁之宗这样具有严整体系的宗法制度是自周初开始的呢？因为这个宗法制度的存在是与分封制直接联系着的，而分封制是自周初开始的。宗法所谓“别子为祖”，这个别子不论是王子或是公子，都不是简单地把他精光光推出去了事，而是要分给他一部分财产的，即封以国或赐以采邑、禄田。至少，开始时是如此。宗子的“传重”和“收族”，也不是空话，而是确确实实有重可传，确实具有收族的经济力量和政治力量。宗法的辨嫡庶、别长幼之所以成为必要，也是由于有遗产继承，而且这个遗产是相当稳固的。综上所述，都与分封制分不开。没有分封制，这个宗法制度不会产生；分封制被破坏，这个宗法制度也必然被破坏。

殷代没有分封制，没有所谓“别子”，因而，也没有由别子为祖所产生的大宗小宗系统。我们知道殷代王位继承不以嫡长子为限，事实上有很多是以弟继兄，证明当时还没有嫡长子继承的制度。嫡庶之间和长幼之间，一般说，地位上还没有若何分别。在这样情况下，不可能出现如我们所谈的宗法制度，因为我们所谈的宗法大小宗，是以子继父、嫡统庶、兄统弟为基本内容的。

《仪礼·丧服·斩衰章》有：“父为长子。”传曰：“何以三年也？正体于上，又乃将所传重也。庶子不得为长子三年，不继祖也。”又有：“为人后者。”传曰：“何以三年也？受重者必以尊服服之。何如而可为之后？同宗则可为之后。何如而可以为人后？支子可也。”又《疏衰章》有：“为人后者为其父母报。”传曰：“何以期也？不贰斩也。何以不贰斩也？持重于大宗者，降其小宗也。为人后者孰后？后大宗也。曷为后大宗？大宗者，尊之统也。禽兽知母而不知父，野人曰：父母何算焉？都邑之士则知尊祢矣。大夫及学士则知尊祖矣。诸侯及其大祖，天子及其始祖之所自出。尊者，尊统上；卑者，尊统下。大宗者，尊之统也。大宗者，收族也，不可以绝，故族人以支子后大宗也。嫡子不得后大宗。”

我们就上述材料加以分析，可以明显看出，大宗之所以不可绝，是因为它是尊之统，负有收族的责任。它所以是尊之统，能负起收族的责任，是因为它受重、传重。什么人有资格受重、传重呢？原则上只有正体于上者具有这个资格，但是，如遇特殊情况，没有这样合格的人，则可以立同宗的支子为后。这里的“正体于上”和“传重”两词，不易了解，还须加以说明。

一、正体于上。欲知体字的正确意义，参看下列《丧服传》中的一段文字自明，即“父子一体也，夫妇一体也，昆弟一体也。故父子，首足也。夫妻，牉合也。昆弟，四体也”。可见体就是一体，体于上，表明他与其先人为一体，即他是由其先人的血统传下来的。体于上的，同时可能有若干人，但是正体于上的则只有一个人，即嫡长子。

二、传重。关于重的定义，郑注以为是“宗庙主”，无疑是对的。但是，还有更重要的东西，和宗庙主密切地连在一起，他没有指出，这就是采邑或禄田。《荀子·礼论》说：“有五乘之地者，事三世。有三乘之地者，事二世。持手而食者，不得立宗庙。”《礼记·曲礼》说：“无田禄者，不设祭器。”《王制》说：“大夫、士宗庙之祭：有田则祭，无田则荐。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。”《国语·晋语》说：“大夫食邑，士食田，庶人食力。”（《左传》襄公九年：“其庶人力于农穑。”此食力即指力于农穑）证明采邑或禄田和宗庙有密切联系。大夫、士有采邑、禄田，得立宗庙，设祭器以祭先祖；庶人持手而食，不得立宗庙，不得设祭器行祭礼，仅有四时荐新。所以，传重的重，不应光说是宗庙主，更重要的应指出在宗庙主背后有采邑、禄田。

由以上说明，可见宗法的传重，主要是传采邑或禄田，宗法的由正体于上者传重，实际是嫡长子继承制。分以采邑、禄田，复用嫡长子继承的制度来确保所分得的采邑、禄田。这种办法，定在有了分封制以后才可能出现，而分封制是自周初开始的，所以，宗法制度也自周初开始。近人曾謇著《周金文中的宗法纪录》列举周金文中的宗子、宗妇、大宗、宗室、皇宗、新宗等等名称，[1]证明周有宗法，确然可信。丁山先生著《宗法考源》，断言：“五宗者秦汉以后立新制，必非周人之旧法。”[2]是不正确的。在秦汉的历史条件下，不但不可能产生这样宗法制度，即捏造这样宗法制度也不可能。因为，意识是客观存在的反映，捏造也不能完全不以客观材料为根据。

顾炎武画像

（1613-1682）

为什么说宗法制度主要行于大夫、士阶层呢？道理很简单：一、我们知道宗法大小宗是以别子为祖，别子是“自卑别于尊”，那末，尊如天子诸侯，当然不在宗法之内；二、我们知道宗法的传重，主要是传采邑、禄田，那末，庶人没有采邑、禄田，当然也不行宗法。礼文规定礼不下庶人，持手而食者不得立宗庙，实际也是因为庶人食力，无重可传，没有经济力量立宗庙，行祭礼。至于宗法的统宗、收族，在庶人更谈不到。因为统宗、收族，不但需要经济力量，还需要政治力量，这两种力量，庶人都没有，所以庶人不行宗法。顾炎武著《原姓》说：“庶人无氏，不称氏称名。”又说：“氏之所由兴，其在于卿大夫乎……氏也者，类族也、贵贵也。”（《亭林诗文集》卷一）顾氏所说实际是周的制度，周之称氏与行宗法相一致，氏为类族、贵贵，庶人无氏，正是庶人不行宗法之证。所以，宗法之制，以分封制为前提条件，上不及天子、诸侯之至尊，下不及庶人之至卑，仅行于大夫、士阶层。至同姓诸侯之间虽也称宗，不过如数学有小数点以下的数字，一般不妨略去不计。《左传》桓公二年晋师服说：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗。”师服所述，正是分封制。所言家、侧室和贰宗都属宗法的范围。《左传》襄公二十七年：“崔，宗邑也，必在宗主。”庄公二十八年：“曲沃，君之宗也。”成公三年：“……而以戮于宗……而使嗣宗职。”《史记·田敬仲完世家》：“子我曰：吾欲尽灭田氏嫡，以豹代田氏宗。”所有上述的宗，都是宗法的大宗（曲沃是桓叔封邑，献公时称“君之宗”是沿用旧称）。正因为大宗统宗、收族，不迁不绝，所以虽百世之后，族人也须为宗子及宗子之母、妻服齐衰三月之服，与庶人为国君同。大宗在同族的地位，实际与君无异。随着岁月推迁，血胤蕃衍，宗族不断扩大，而大宗的势力也不断扩大，终至形成极其雄厚的力量以与国君对抗，春秋时鲁三桓、郑七穆、晋六卿、齐崔田，都是最鲜明的例子，证明宗法制度确实行于当时大夫、士阶层。

为什么说宗法制度到秦完全破坏呢？因为宗法制度是与分封制联系着的，到秦，分封制不存在，宗法制度失去了政治基础，归根到底是由于失去了经济基础。先前，土地为奴隶主所有，人民仅有一定数量土地的使用权，没有所有权，不能自由买卖。这时，土地允许人民私有，自由买卖，先人遗产纵令还由嫡长子一人继承，很可能转眼耗尽，化为乌有；其不继承遗产的，很可能瞬致千金，居然豪富。在这样情况下，即令还有大宗、小宗，也不过如化石一般空存躯壳，不能负起统宗、收族的责任，没有现实意义。所以必归破坏无疑。我们知道宗法制度是与服制、庙制有联系的，请就庙制考察一下。本来“庙者，貌也，象先祖之尊貌也”，而《史记》记秦始皇二十七年立极庙，是身存而预立庙；本来“诸侯不敢祖天子，大夫不敢祖诸侯”，而汉惠帝元年却明令郡诸侯王立高庙；本来“天子七，诸侯五”，有迁毁之制，汉于高帝时却令诸侯王都皆立太上皇庙，至惠帝尊高帝庙为太祖庙，景帝尊文帝庙为太宗庙，行所尝幸郡国各立太祖、太宗庙，至宣帝本始二年复尊孝武庙为世宗庙，行所巡狩亦立焉，凡祖宗庙在郡国六十八合百六十七所，而京师自高祖下至宣帝与太上皇，悼皇考，各自居陵旁立庙，并为百七十六（见《汉书·韦玄成传》），简直宗庙竟泛滥成灾了；本来七庙五庙，庙各异宫，而汉明帝临终遗诏遵俭无起寝庙，藏祖于光烈皇后更衣别室,其后章帝也遵行无改，后世立庙遂概用同堂异室之制。这一切都说明什么？说明先前的庙制到秦被破坏了。请再就服制考察一下。服制也同庙制一样，由汉文帝遗诏“已下（柩已下圹）服：大红（功）十五日，小红十四日，纤七日，释服”（见《汉书·文帝纪》），即可以明显看出先前的服制，已不能复行，后世虽还有人呶呶争讼不休，终不能恢复古制。原因是时代前进了，原来这些制度——宗法制、服制和庙制，乃是旧基础奴隶主经济的上层建筑物，现在旧基础已为新基础地主经济所代替，与旧基础相适应的上层建筑物不可避免地也随着倾倒。

一九五六年四月十二日

（《东北人民大学人文科学学报》1956年第2期）

《金景芳全集》书影

上海古籍出版社，2015

全文摘自吕文郁，舒大刚主编《金景芳全集》第7册，上海古籍出版社，2015：3491-3517

注释与参考文献：

[1] 见《食货》第2卷第3期。

[2] 见《历史语言研究所集刊》第4本第4部分。

编辑 丨解鸿宇

校对 丨秦   沅

审核 丨赵逸洲、陈烨广