“卢梭思想中的个体形象”专题（二） | 阿兰·布鲁姆：反布尔乔亚的英雄

策划人/张国旺

当人们已经默认《社会契约论》是卢梭最伟大的著作，阿兰·布鲁姆则适时地提醒我们，《爱弥尔》才是这一殊荣的真正担当，它的出版是可以与法国大革命相提并论的事件。布鲁姆告诫读者，这本书不是只说了如何给孩子包襁褓、哺乳、做游戏，而是确立了一个现代世界的英雄，反布尔乔亚的英雄。何为卢梭眼里的布尔乔亚？就是在与别人交往时只想着自己，而在理解自己时却又只想到他人，可怜的文明人！更重要的是，卢梭可怜这些文明人，于是，想用同情、友谊和爱来升华他们的心理，塑造新的人性。

文 / 阿兰·布鲁姆

译/ 崇明

《爱弥尔》的写作是为人类抵御一个巨大的威胁，这一威胁有可能导致人类永久的堕落，即某种低等人不可避免的普遍统治，而卢梭第一次将这低等人识别出来并加以命名：资产者(bourgeois)。卢梭的敌人不是旧制度及其王权、祭坛和贵族。他确信这一切都已寿终正寝，革命将很快把它们一扫而光，为一个建立在平等原则新哲学基础上的新世界开辟天地。真正的斗争将关涉要居住在这个世界上的那种人，因为彼时局势中引人注目之处是、现在仍然是：一种真实的理论洞察似乎已导致人类进入某种卑下的结局。我的意思是作为人类低等族类的资产阶级是霍布斯、洛克政治科学的化身，而这一科学的首要原则被卢梭接受。我们可以在托克维尔的《论美国的民主》中特别清晰地看到这一点，而《论美国的民主》的纲要即得之于卢梭。托克维尔告诉我们，现在平等几乎成为某种上天注定的事实；没有人再相信划分等级或阶级界限和作为旧制度基础的那些原则是正义的。剩下的惟一问题或者是自由将伴随平等，或者是普遍的极权从中产生。卢梭和托克维尔所致力于的正是塑造自由人及建立于平等原则基础上的自由社会。

那么在卢梭看来谁是资产者呢？最简单的是，如果依据黑格尔的公式，他是被对暴死的畏惧所支配的那种人，他首要的关切是自我保护，或者依据洛克对霍布斯的纠正，是舒适的自我保护。或者，如描述他内心的思量，他是这种人：在与别人交往时只想着自己，而另一方面在理解自己时却只想到他人。他是角色的扮演者。资产者一方面被卢梭用以与完整的、只以自己为念的自然人作对比，另一方面则与公民比照；对公民而言，其生存在于他与城邦的关系，他明白他的利益与公益(common good)一致。资产者则把他自己的利益与公益区分开来。他的利益需要社会的存在，因此他剥削他人而同时又依赖他们。他必须通过与他们的关系界定自己。当人们不再相信公益的存在时，当祖国的观念败坏时，资产者就产生了。卢梭暗示他追随马基雅维里把这一败坏归罪于基督教，因为基督教向人们允诺天上的祖国并因此转移了人们对地上祖国的拥护，继而使得社会之人不再有理由为了公共的责任牺牲私人的欲求。

现代哲学对基督教所揭示的加以诠解：人并非生来是政治存在；他并不天然倾向于正义。他天性只关心如何保护自己，而他的所有能力都服务于这一目的。在关键性的方方面面人生来自由平等：没有明确的权威可以统治他们，他们都追求相同的、独立的目的。人有自然权利去做有利于保护自己的事情。卢梭认为所有这些都是对的。所不同的只是，他不相信可以从自我利益中产生遵守市民社会法则的义务。霍布斯和洛克让自我利益背负的超过了其所能承担的；在每个关键事例中损公肥私都自然而然。他们制造了许多伪君子。这些伪君子们慷慨许诺却无意践行，假意关心他人实则图谋一己之私；利用他人作为达到自己目的的手段，却也因此扭曲了自我。市民社会不过成为一个角斗场，人们在此角逐权力，争夺对财富尤其是对人的控制。由于启蒙，幻梦被驱散了，人们认识到他们关心自己的生活远胜于国家、家庭、友谊和荣誉。狂热尽管危险并使人扭曲，但至少能激发出忘我的卓越业绩。但是现在狂热让位于算计。骄傲尽管是竞取统治的动力，但也激励人们漠然于生命，而这种高贵的漠然似乎是自由和抵抗暴君的前提。但骄傲已被恐惧压垮，为沉溺小利的虚荣取代。人的堕落是其真实本性被启蒙昭彰后的明显后果。

莫里哀的《伪君子》

在回应这一新哲学的挑战时，卢梭致力于在与历史生成的社会需要的关系中，重新思考人类本性。他试图描画出一种在道德诉求上与柏拉图的政治媲美的平等主义政治，而不是为了一小撮人的意志(will-of-the-wisp)即安全，贬损人类的平等主义政治。在想象中，他找了一个普通的男孩进行试验，期待使之成为自律的人——道德心智独立，像柏拉图的哲学王一样，是一种公认为罕见因而也是高贵的人的类型。这一冒险事业的成功将证明人作为人（每一个普通人）与生俱来的尊严，并因而为选择民主奠定高层次的基础。自卢梭以降，取代资产者(overcoming of the bourgeois)被认为几乎等同于实现真正的民主和造就“真正的人格”。[2]

《爱弥尔》被分成两大部分。一至三卷集中探讨如何培养有教养的野蛮人，他只关心自己，独立自足，没有违背其意愿因而使其分裂的义务被强加给他，他的技艺和科学知识没有使其卷入公众舆论和劳动分工的系统。四到五卷则尝试凭借他的爱好和慷慨将这个单子式的个体引入人类社会并使其承担道德责任。[3]

十五岁时，爱弥尔对他的父亲的关心不会超过对他的狗的关心。而一个那样做的孩子是出于畏惧或者对依赖带来的好处的欲望。卢梭通过使他自足让他摆脱了所有这些情感，因此他削弱了霍布斯和洛克确立的市民社会的经济基础。卢梭同意他们的观点即人没有组成社会履行义务的自然倾向，因此他必须找到其他一些自私、天然的激情，一定程度上把它们用作对他人真实的——对立于虚伪的、竞争的——关切的基础。为了在个人和对法律或他人权利的公正的尊重——这是真正的道德的内涵——之间建立桥梁，这一激情是必需的。

卢梭在性的激情里找到了解决的办法。它必然涉及别的个体，因之形成的交往与因恐惧或爱好利益而产生的关系非常不同。而且，卢梭发现，如果性欲的发展得到适当的引导会对心灵产生独特的影响。四到五卷是一篇性爱教育的论文，尽管实际上这两卷书也对上帝、爱和政治进行了清晰连贯的阐释。当文明被升华了的性爱推动引导，“文明”会变成“文化”。[4]

《爱弥尔》的最后两卷书详尽地处理了这个颇有争议的任务，即揭示较高者如何从较低者中导出而不被化简为后者，而同时也让我们大致领略卢梭的高尚或高贵意味着什么。卷四至卷五的一切都与性爱相关，这一点在过去没有得到足够的强调。但如果不做这一联系，部分不能得到揭示，整体也无法被理解。

性自然只是身体之事，这一点在卢梭看来理所当然。除了繁衍后代，性行为没有其他目的——没有对伙伴的关心，在男的一方没有对孩子的情感，也不会导致建立家庭。作为一个简单的自然现象，它不比吃饭更重要和有趣。事实上，因为自然人首先关心的是他自己的生存，性因其对个人的生存毫无裨益而只有第二位的重要性。但因为它与另外一个人相关，性很容易混入并推动自私的萌芽。被喜爱和比他人得到优待在性行为中变得重要。征服、控制和占有他人的意志因此也对性而言至关重要，于是原本只是身体的行为几乎完全陷入想象的虚构中。这半愚蠢的事(semifolly)导致了异化和掠取(exploitation)的极端情形。但恰恰因为文明人的性生活首先存在于想象中，对其可以进行某种无法作用于食欲和睡眠需求的操纵。混杂着幻想和掠取的性欲如果得不到满足会产生出极大的心理能量，用来创造丰功伟绩。想象中的目标会设立新的目的，而受人推崇的欲望能转变为对美德的热爱。但一切都取决于使这一欲望得到纯洁和提升，并使其与新目标密不可分。尽管卢梭可能被柏克谴责为学究式的淫荡(pedantic lewdness)，他仍会令当代的性教育震惊；这一教育在性中把肉体与精神剥离，不能理解把社会人膨胀的激情视为自然时所产生的问题，忘记了使这未确定的冲动投身有益而高贵的目标时的困难，也没有能欣赏到在身体孕育激情时延长无知的有益后果。在他看来被延期的满足是理想主义和爱的条件，而较早的满足则导致整个结构的崩塌夷平。

位于瑞士日内瓦的卢梭岛

卢梭的意思被康德令人钦佩地表达出来，他追随卢梭并指出在可以被称之为自然的性成熟(natural puberty)与社会的性成熟(social puberty)之间的区分[5]。当一个男性能够繁衍时就达到了自然的性成熟。而只有当一个男人可以忠诚地爱一个女人、培养教育孩子、尽职明智地参与到保护家庭的政治秩序中，他才达到社会的性成熟。但是文明的前进并没有改变自然的进程；自然的性成熟在大约十五岁时发生，而社会的性成熟，如果发生的话，很少在二十五岁前。这意味着在自然欲望与社会责任之间存在尖锐的紧张。事实上，这是人类历史制造出来的人的分裂的最好例子之一。在婚姻的责任里，自然的欲望几乎总是潜伏其中，没有被驯服。卢梭试图做的是使这两个成熟同时发生，把性交的欲望转变成对婚姻的欲望和对法律的自愿服从，而同时又不压抑和驯服那原初的欲望。康德称这样一个欲望和义务的结合为真正的文化。

卢梭通过让爱弥尔先后获得两种情感来建立这种结合，这两种情感是对性欲的升华，并且尽管有人会说它们不够自然，但却是以自然为基础：同情与爱。

在这第一个阶段，这年轻人对他所经历的事情的意义一无所知。他有无休止的能量，并且很敏感。他需要其他人，但他不知道为什么。在敏感于别人的情感时和在对他人的需要里，他的想象被唤醒，他意识到他们都和他相像。他第一次感到他是人类的一员(在这之前他一直对别人只是漠不关心，尽管他知道他是人)。此刻自私的出现不可避免。他拿自己的处境与别人比较。如果这一比较对他不利，他会不满意自己并嫉妒他人；他希望他会取代别人的位置。而如果这比较对别人不利，他就会沾沾自喜并不再与别人竞争。只有当一个人看到他认为比他自己幸福的人，这自私才是异化的。由此得出，如果有人愿意阻止一个人膨胀那种刺激他人伤害他人的卑下情感，就必须总是让他看到比他不幸的人。此外，如果他想到这些不幸可能发生在他身上，他会对受苦者表示同情。

这是卢梭关于同情的全部新学说的基础[6]。在生活的适当阶段审慎选择的比较会使爱弥尔对自己满意同时又关心他人，使他在其自然的、自私的基础上成为一个温和仁慈的人。这样同情就对他自己和别人都有益。卢梭将一种务实的宽厚引入了道德和政治思想[7]。

安纳西主教广场上的让-雅克·卢梭喷泉

爱弥尔对人的观察第一次被引向穷人、病人、被压迫的人和不幸的人。这让他感到自满，而他对别人最初的感情是温和的。他成了某种社会工作者。而当这一分析被清楚地说明后，可以看到卢梭主义的同情的动机与意图与基督教的同情鲜有共同之处。卢梭完全明白他教导的同情不是一种美德，因而会导致被滥用而变得伪善。但他用这种自私的情感去替代和节制其他更危险的激情。这是他对霍布斯的部分纠正。卢梭找到一种包含了伙伴情感的自私的激情并使之成为社会性的基础，以此取代那些使人争斗的激情。他甚至可以声称，他在论辩激情而非理性是人类行为惟一有效的动机这个霍布斯所开辟的道路上走得更远。霍布斯的对他人的责任是从自我保护的激情出发的理性演绎。卢梭则在一种情感里，锚定了对他人的关心。他使这关心成为一种愉悦而不是一种令人不快的因而有效性颇成问题的结论。

卢梭的同情学说，在民主政治里酿成了一场我们今天仍身处其中的革命。每个政治家都把同情挂在嘴边，他们都吹嘘他们从政的首要资格是他们的同情心。卢梭独自提出了对弱势者的界定（the category of the disadvantaged）。在卢梭之前，人们相信对市民社会中权利的要求应以他们对其做的贡献为基础。在卢梭之后，不是因为具有积极的品质而是因为缺乏而提出的要求第一次获得了合法性。这样，他对建立在洛克学说之上的社会进行了某种平衡，而在洛克学说中，不幸者除了被化入游手好闲和惹是生非者之列无所归依。对我们的共同性和我们普遍的脆弱的承认，削弱了平等主义政治秩序中粗暴的竞争性和个人中心主义。卢梭抓住了平等导致的同情倾向，使用它（而不是自我利益）作为把人们结合在一起的粘合剂。因此我们的平等更多地是以我们的痛苦而不是惧死为基础；痛苦产生出一种与他人分担的情感，而惧死则不能。对霍布斯而言，恐惧的人们制造出一个人造的人(artificial man)来保护他们，而在卢梭看来，痛苦的人寻找同情他们的人。[8]

读书再一次成为完成同情教育第三个也是最后一个部分的手段[9]。这次的教材是包含道德学说的寓言。他们在第二卷中被废弃在外，因为孩子总会试图把自己等同为那只欺骗乌鸦的狐狸，而非那只失去奶酪的乌鸦。因为孩子对虚荣知之甚少，而对奶酪却知之甚多。在这稍晚的阶段，卢梭让爱弥尔体会了被一些骗子利用他的虚荣欺骗他的滋味，于是当他读了这个寓言后立刻把自己与那只乌鸦等同起来并有了自我意识。讽刺作品成为他看到自己的镜子。所有这些意在提醒他：他也是人，很容易受害于他人犯的错误。卢梭似乎使用过亚里士多德论激情的论文作为教材，并赞同亚里士多德的劝诫，认为那些不能想象发生在别人身上的不幸也会发生在自己身上的人是傲慢的而不是有同情心的[10]。爱弥尔进入人类境遇的第一阶段使他认识到大多数人都是受苦者；在第二阶段，伟大的人也一样是受苦者，因而与那些渺小者一样；第三阶段，他也是一个潜在的受苦者，只有他的教育能救他。平等在霍布斯那里是理性推导的结论，而这里在情感中却是显而易见的。爱弥尔行动的首要原则是快乐与痛苦；其次，在理性产生和学习科学后，是有用；现在同情则加入这两者，而对他人的关心成为他对自己的利益感受的一部分。卢梭研究了这些激情，找到一个使它们彼此平衡的办法，而不是发展出统治它们的美德。他对心灵做了孟德斯鸠对政府所做的：制造出权力的分立和均衡。

但尽管同情有属于其自己的重要后果，在爱弥尔的教育中，它只是通往他履行丈夫和父亲职责之途的一步。其首要的功能是让爱弥尔成为社会人，同时又保持健全。

索菲和爱弥尔

最后卢梭必须告诉爱弥尔他所渴求的意义。他向年轻的爱弥尔揭示了性爱的含义，正如那萨瓦省的牧师向年轻的让-雅克揭示了上帝[11]。尽管在这里不能讨论萨瓦省牧师的信仰告白，但理解卢梭意图的关键之处是强调这两种揭示的深刻差异。那牧师的学说是针对已败坏了的、年轻的卢梭的，而从没有教导给爱弥尔。而且，牧师教导了身体灵魂的二元论，这与爱弥尔所体现的统一迥异并冲突。与此一致的是，牧师瞩目来世，对自己的性欲充满罪感和鄙薄，而爱弥尔则属于这个世界，赞美性的渴望，视之为上帝的祝福并把人引向那祝福的上帝。爱弥尔的报酬是在这个世界,而牧师的是在天国。教区牧师是传统的牧师中最好的，而他只是卢梭在到达他的新西奈之前穿越的沙漠中的一片绿洲。

因此在新的一天的黎明，爱弥尔认识到性爱渴望的顶峰是通过爱一个女人达到对上帝的爱[12]。最终，升华实行了从身体(physical)到形而上(metaphysical)的过渡。但在对爱弥尔讲话前，卢梭向读者们解释在现代成为一个雄辩者是多么难。言词失去了其力量，因为它不能打动对一个人具有高度重要性的世界。在希腊和圣经的古典时代，世界充满了神和英雄宏伟可怕的事迹所赋予的意义。人们对公共和私人场合庄严肃穆上演的种种仪式充满敬畏。整个大地大声呼喊，使誓言变得神圣。但现在世界已经被启蒙除去了意义。大地不再居住着神灵，没有什么支持人们的渴望。人类只有诉诸武力或利诱影响彼此。人际关系的语言失去了根基。像我们说的那样，这是一个解神话的世界。而这些评论标明了卢梭的意图。它试图使用想象使自然重新读出意义。旧的意义也是想象的结果，但人们曾确信这想象是真实之事。它们是被赋予了宇宙意义的恐惧和愤怒的纪念碑。但他们确实创造了一个人类世界，不管它多么残酷和不合理。卢梭解释了被爱而不是那些更粗暴的激情激发的诗一般的想象，在这儿人们清晰地看到了他和浪漫主义的联系。

以此开始，他着手教导什么是人生最大的快乐。他向爱弥尔解释他欲求的是与女人的性交，但让他相信他的目标具有美德与美的观念，没有这些她就毫无魅力；不仅如此，她还令人厌恶。他的肉体的满足取决于他的爱人的精神品质；因此，爱弥尔渴求美丽的人。让-雅克通过描述的力量在爱弥尔的肉体欲望里植入了理想。这就是性如何变成爱，而这两者必须被塑造得不可分隔。这就是延迟性意识的原因。在他理解这些观念之前，爱弥尔必须学习很多东西，而他的性欲必须被提升到一个高的程度。早年的放纵会使欲望的紧张无视爱慕的对象。卢梭承认爱依赖于幻想，但是这些幻想导致的行为却是真实的。这是心灵和行为高贵的源泉，而除了狂热，什么也不能创造出这样的献身。

爱弥尔的伴侣索菲

卢梭细致精微地阐述了这一切。只有柏拉图以与之媲美的深刻对爱进行了思考[13]。而正是柏拉图激发了卢梭创造爱的努力。卢梭以之为起始的现代哲学家的学说显然缺乏欲爱。他们的算计的、被恐惧支配的人是一些个体，他们不会倾向他人、追求婚配和其中隐含的忘我精神。这些人心灵平庸。他们以自然呈现的那样看待自然；而且因为他们是无欲爱的，也因而是无诗意的。卢梭，一个像柏拉图一样的哲学家诗人，试图在这个世界上复归诗。[14]

从被洁净提升后的想象里，爱弥尔找到了与另外一个人第一次建立一种真正关系的可能，也就是说两个平等的人彼此以对方为目的自身，以相互的关爱与尊重为基础，自由地选择建立一种持久的结合。这完成了爱弥尔从自然向社会的迁移，那些异化的动机如恐惧、空虚和强制都不能破坏这种迁移。他既没有被斯巴达式的方式改造而失去本性，也没有背负上一种道德义务，这种义务像在资产者身上发生的那样，被完全简化为仅仅是自私的产物。他对他人有压倒一切的需要，但是对方必须是美的理想的化身。他对她的兴趣分享了对美的热爱的公正。而且，说他爱“另外一个人”并不完全准确，因为他不会使自己束缚于一个外在的意志而陷入争取主人地位的斗争。这个女人，如果用柏拉图主义的语言来说，将分参到他有的关于她的“理念”里。他会在她身上认出他自己的最高追求。她会使他完整而不异化他。如果爱弥尔和索菲结合并因此超越了个人主义，那么卢梭就将展示社会的组成部分应该如何形成。个体不能成为一个真实的社会的基础，但家庭可以。

既然爱弥尔的主导动机是期待一个只存在于其想象中的对象，他的教育的其余部分就变成了整个故事中的一个爱情故事。这个浪漫主义小说的微观原型描述了三个阶段：寻找他的爱人；找到并追求她；他们分别，他的旅行，和他们的婚姻。

寻找。卢梭在爱弥尔激情澎湃的这段时期带领他进入社会，教给他社会上的人情世故，并不担心他会被败坏[15]。爱弥尔知道他想得到什么，但卢梭知道在巴黎他不会找到。爱弥尔的激情给他判断男人、女人以及他们的关系的标准，而同时他不会被那些庸常的妩媚和诱惑沾染。爱恋中的人看待世界不同于那些没有迷恋的人，他认为他们的挂虑琐屑乏味；同样他不会被他不爱的那些女人的魅力蛊惑。爱弥尔已经在爱恋之中，但他不知道是和谁。因此与大多数情人不同，他是全神贯注的观察者，试图发现他寻寻觅觅的那个人。[16]

发现和求爱。爱弥尔在乡村中找到了索菲，在这里卢梭论述了两性的差异及他们的适当关系[17]。《爱弥尔》中没有哪个部分比这一部分更为“相关(relevant)”，更可能激起愤慨，因为卢梭是个“男性至上主义者”(sexist)。卢梭的论述对我们而言，其独特的力度在于这一事实，即他从彻底的现代前提入手——不是源于圣经和希腊思想——而他得出的结论与那些女性主义的结论完全相反。而且，他的剖析在广度和准确性上没有人可以超过。他在托克维尔看来是如此有说服力，以至于托克维尔声称美国的“不同寻常的繁荣和增长的力量”的首要原因在于他们的妇女，他把她们描述成似乎受过卢梭的教导[18]。由于一场运动的政治力量，这一剖析在今天看起来不会这么令人信服，这运动是卢梭预见到的世界的资产者化——他试图阻挡这一潮流——不可避免的后果。他看到理性主义和平等主义将企图破坏性别的界限，正如它们曾拉平阶级和民族的界限。男人和女人，丈夫和妻子，父母和孩子变成了角色，而不是有自然品质的人。惟一持留并因此居于支配地位的自然的、不变的碎片，是霍布斯主义的自私个体，他们追逐自我保护、舒适和无休无止的权力。婚姻和家庭将堕落，性别也被同化。孩子成为负担，而不是收获。

法文版《爱弥尔，或论教育》

这里不能全面评述这一段至关重要的段落里卢梭的意图和论述。我必须只提出一些总体的评述。首先卢梭坚持认为，既然在现代性中斯巴达式的对社群的献身是不切实际和不受欢迎的，家庭则是一个健全社会的惟一基础。没有对他人的关心，没有舍己为人的志愿，社会不过是个体的集合，每个人在集体违背自己的利益时就置法律于不顾。家庭节制了建立在现代自然权利学说基础上的新政制释放出来的自私的个人主义。而卢梭进一步强调如果妇女不首先是妻子和母亲就不会有家庭的存在。其次，他论述说如果妇女本质上与男人一样，那就不会有自然的、也就是说健全的、社会性的男人。两个相似的存在物，像原子一样，出于彼此的需要而结合到一起，会彼此榨取对方，利用自己的伙伴作为达到他自己目的的手段，把他自己放在他或她之前。除非仅仅像野兽那样交配，他们将会有意志的冲突和控制权的争斗，之后便立刻分开（当然把照料那无意有的后代的任务留给了妇女）。人类会被他们对自己的执着和对他人的义务分裂。卢梭着手进行的这个计划是为了克服或避免这一紧张。[19]

旅行。爱弥尔做好了结婚的准备，将在渴盼良久之后最终享受欲望的满足[20]。但是让-雅克命令他离开索菲，于是重演了阿伽门农从阿喀琉斯那里带走布里塞伊斯(Briseis)以及上帝禁止亚当吃知识树上的果子的一幕。这也是《爱弥尔》中惟一一次命令的例子，也是惟一一次爱弥尔的意愿被别人的意志阻碍。但是爱弥尔尽管费尽周折，还是屈服了，因此既没有成为狂怒的阿喀琉斯也没有成为悖逆的亚当。这里没有堕落。爱弥尔第一次成为法律的臣民并深刻体验到意愿与义务的紧张。让-雅克的权威可以追溯到在他向爱弥尔解释性爱时爱弥尔做出的许诺。这是爱弥尔向他的老师做出的第一个也是惟一一个许诺。如果他的老师在爱情的问题上给他指导，他同意接受他的建议。他加入了可以被称之为性爱契约的协议，而这个契约是他在一生中所要做出的所有其他契约的开始；或更准确地说，这第一个契约包括了所有其他的。爱弥尔学习履行的对索菲的责任引向对家庭的责任，而这些又引向了那些社会的责任。[21]

但我们看到爱弥尔并未反抗而是顺从，并且他的顺从不是出于恐惧，这里爱弥尔与让-雅克冲突的不同之处就显著起来。首先，让-雅克施加命令的权威既非立足于强制、传统、年龄，也非源自妄称优等的智慧或神的权利。依据现代政治哲学，它以同意(consent)为基础。让-雅克发出命令只是因为爱弥尔曾恳求他这样做。这契约的合法性被这样一个事实支持：爱弥尔相信让-雅克充满仁爱并关心他的利益，并且这是他自己所理解的利益，而不是让-雅克或者社会可能愿意的。服从的诺言与能够想象到的最大幸福的揭示密切相关，并且是为了获得惟一他尚未拥有的益处——爱——并避开包围它的危险。索菲将回到他身边，对性的欲望不会有原罪的诅咒。一切都赞成让-雅克的权威。

《巨人与侏儒》中文版书影，华夏出版社，2020年。

但它毕竟是权威。如果爱弥尔自己能看到命令他做的事情中的益处，那就不需要命令了。卢梭决定性的一步是把外在的权威——不管多么亲切——转化成内在的。让-雅克提醒爱弥尔他理想中的索菲，并试图让他明白他对真实的索菲的爱可能会破坏他的理想，因而破坏爱本身。例如，如果索菲不忠诚，他的爱恋却依然如故并把他拖垮。只有他能够听任索菲成为她应当成为的样子，他才能经受命运的诡异和人心的无常。与索菲分离是承担生活和建立家庭的前提。爱弥尔立即拥有索菲的欲望违背他自己的意志。他第一次不得不在喜好与意志之间做出区分。道德问题不再是喜好与义务而是喜好与理想之间的矛盾，这等同于个人意志与公意之间的矛盾。对理想的投身完成了全部教育，是爱弥尔的心灵和他的行为原则的归结。第一个命令发生在他能够看到不是让-雅克而是爱弥尔自己在发布命令时——他是在遵守事实上他自己制定的法律。在让-雅克与爱弥尔相处的这二十五年里，只有这一次他以掌权者的身份出现——只是为了消除权威对他的影响。这样，爱弥尔才能既自由又有德行。爱弥尔是个人意志与公共意志可能结合的一种体现。

与索菲的分离是为了学习政治[22]。现在他有了进行这一学习很好的理由。当他单身时，他四海为家，任意去留，哪里都可以生存，永远都是鲁滨逊岛上的居民，对人类的法律无所用心。但现在，有了妻小，他必须安家立业，成为某个政治制度的臣民。他必须懂得什么是最公正的和最安全的，而他也必须让希望面对现实。好在他已经明白遵守法律是怎么回事，因为政治就意味着法律。但是，这些法律却鲜有遵循公义的标准——如果它们确曾被遵循的话，因此爱弥尔必须思考他如何与这些不义的制度和它们的命令妥协。他知道何为理想的义务，而它们将指导他处理文明社会强加于他的不够理想的义务。他对他未来的妻子的激情和对他们未出生的孩子的关心与他成熟的智识一起，向他抽象地呈示了他能得到的权利的原则。事实上，他被教导了《社会契约论》（以此卢梭表明他希望把这本书献给什么样的读者）。这给予了爱弥尔第四个标准，让他能够评断最整全的人类秩序：文明社会。以此为标准，他的旅行让他辨认出许多各种各样的洞穴，洞察出它们的优点与不足。

最终他成熟了，能够娶她的新娘，要求他的幸福。卢梭让他得到了心智道德上的自足。█

本文选自《巨人与侏儒》，阿兰·布鲁姆著，张辉等译，华夏出版社，2020年。编辑时对原文有删节。

注释与参考文献：

*编者注：本文的人名一律根据原书统一为‘爱弥尔’和‘索菲’。其中，“爱弥尔”的常用译名还包括“爱弥儿”，“索菲”的常用译名还包括“苏菲”。

[1]本文节选自《巨人与侏儒》中《爱弥尔》一章，编辑过程中将题目变更为“反布尔乔亚的英雄”。

[2] 下面部分有删减。
[3] 下面部分有删减。
[4] 下面部分有删减。
[5] 《推测人类历史的起源》，第61页注释。
[6] 《爱弥尔)(Emile)，布鲁姆(Allan Bloom)译(New York；Basic books，1979)，第221页后。
[7] 下面部分有删减。
[8] 下面部分有删减。
[9] 《爱弥尔)(Emile)，布鲁姆(Allan Bloom)译(New York；Basic books，1979)，第244-249页；参考第112-116页；托克维尔(Aleix de Tocqueville)，《论美国的民主》(Democracy in America)，卷2第3部第1章。
[10] 亚里士多德，《修辞学》，II，8 and 2。
[11] 《爱弥尔)(Emile)，布鲁姆(Allan Bloom)译(New York；Basic books，1979)，第260-313页，第316-34页。
[12] Op.cit,p,420
[13] 《新爱洛漪丝)(La Nouvelle Heloise), H , xi , 注释二。
[14] 此处有删减。
[15] 《爱弥尔)(Emile)，布鲁姆(Allan Bloom)译(New York；Basic books，1979)，第327-55页。
[16] 下面部分有删减。
[17] Op.cit.,pp.357-63
[18] 《论美国的民主》，二卷第3部12章。
[19] 下面部分有删减。
[20] 《爱弥尔)(Emile)，布鲁姆(Allan Bloom)译(New York；Basic books，1979)，第441-450页。
[21] 下面部分有删减。
[22] Op.cit.,pp.450-471

编辑 丨黄海芮

校对 丨国曦今

审核 丨陈烨广、赵逸洲