“基督教与罗马帝国”专题（一）｜ 娄林：维吉尔的罗马重构

以下文章来源于国际比较文学 ，作者娄林

策划/吴功青

基督教与罗马帝国的关系，历来是西方思想界关注的焦点。文艺复兴以降，现代政治思想家如马基雅维利、卢梭，为了确立世俗政治的自主性，常常以古喻今，将罗马帝国视为现代国家的理想模型，而将基督教视为现代国家的主要障碍。爱德华·吉本在《罗马帝国衰亡史》中，旗帜鲜明地将罗马帝国的衰败归因于基督教，就是这种理路在史学领域上的思想后果。不过，随着现代国家在发展中面临的问题日益增多，以及新材料和新工具的涌现，整个20世纪的罗马帝国研究呈现出更加复杂的面貌。学者不再简单地认为，基督教单方面地败坏了罗马帝国，而是在承认基督教和罗马帝国冲突的同时，肯定基督教对于罗马帝国的社会和文化建构所起的贡献。特别是在公元三四世纪之交，基督教与罗马帝国深度融合，不仅使得基督教成为罗马帝国的一部分，而且罗马帝国的诸多习俗反过来也被基督教文明所沿用，经过后者的“洗礼”演变为中世纪文明的基本形态。我们认为，只有从文明碰撞和融合的双重视域出发，才能全面准确地把握基督教与罗马帝国的历史关联。

对中国文明而言，理解基督教与罗马帝国的这层关联格外重要。从许多方面来说，基督教与罗马帝国的关系，都可谓西方文明和中国文明关系的历史镜像。和历史上的那个罗马帝国一样，我们的文明日益觉醒和强盛，正在并将长期面临一个异己的他者。更有甚者，在全球化的今天，我们的文明被迫更深地席卷进他者的视域之中，远胜于历史上的罗马。我们的政治、社会乃至于日常生活的习俗，早已被迫与西方文明深度地碰撞、交织和融合。在这样一个历史境遇中，我们如何言说“自我”，又如何言说“他者”？正如历史上的那个罗马帝国，罗马人的身份认同被基督教冲击得七零八落，面对西方文明的冲击，今天的我们又在什么意义能宣称自己是中国人？更重要的是，如果孔武有力的罗马帝国无法摆脱它衰亡的命运，它衰老的文明跟不上基督教的步伐，今天的中国又怎么能不用更开放的心态和更包容的智慧，更新和发展自身？“苟日新，日日新，又日新”，这既是我们的先祖、也是罗马文明留给中国文明的深刻启示。

为了激发学界对于“基督教与罗马帝国”这一主题的兴趣，我们特选取了四篇主题论文以飨读者。四篇论文的主题从罗马共和国和罗马帝国的形象建构，到基督教与罗马帝国的合一，再到基督教对罗马家庭观念的影响，生动而全面地展示了罗马文明与基督教相遇前后的历史变迁。四篇论文的研究手法各有特色，娄林的论文偏重文学，韩伟华的论文偏重艺术史，吴功青和孙帅的论文则偏重基督教思想史。我们相信，不同学科围绕同一主题展开论述，能够最大限度地这个主题的复杂性。

娄林的论文“维吉尔的罗马重构”指出，罗马是西方历史上最重要的政治存在，也是西方政治哲学中最重要的意象。古罗马最早的编年史诗诗人恩尼乌斯为这个意象奠定了一个扩张的基调：“希望罗马的事业（romana res）正确地前进，拉丁姆继续壮大。”其后，罗马历代诗人、史家和哲人一直不停地构造“罗马”，而扩张的终点就是所谓“永恒的罗马”。其中最卓越的代表是西塞罗和维吉尔，前者在《论共和国》中试图以祖传政制为最佳政制的论说回应柏拉图的政治哲学，后者则试图以一部《埃涅阿斯纪》融贯《伊利亚特》和《奥德赛》，与荷马竞争对于罗马人的教育权，并最终塑造罗马人“无限统治权”的天命观——这或许是罗马兴起的根源，也是其覆灭的根源。

文/娄林

西谚曰：“罗马不是一天建成”（Rome ne fu[t] pas faite toute en un jour，格言出自早期法语诗集 Li Proverbe au Vilain，约1168-1190年间），这个广为流传的习语几乎可见于每一部关于罗马起源或者历史的著作。[1]它虽然12世纪方才出现，但很可能暗合某种精神秩序的渴求，至少我们可以说，它具有清晰的罗马意识，与希腊不同的罗马意识，因为希腊人的说法是：

一日之中的造物啊（ἐπάμεροι），谁是什么？谁又不是什么？

人乃虚影（σκιᾶς）之梦（ὄναρ）。

（品达，第八首皮托凯歌，第95-96行）

Un jour转译为希腊语即 ἐπάμεροι，但其内在精神不尽相同。希腊词用以形容人生之短暂，生而为人，生命匆遽如白驹过隙，品达以灰暗的笔调指向“人”本身，这既可以视为神人之别，也可以视为人的本质。但罗马不是一日建成，也就意味着罗马不是一日之城，而是永恒之城（Roma Aeterna），[2]这种永恒并不意味着静止，而是一种持续的过程，借用罗马人西塞罗的表达即为：

（罗马）不是靠一个人的智慧，而是靠许多人的智慧，不是由一代人，而是经过数个世纪，由数代罗马人建成。

（《论共和国》2.2）

西塞罗作这番断言时的罗马，风雨飘摇，或谓仍在建立之中，正从共和向帝制过渡。而罗马之为罗马，可以视为持续的构建罗马——或者不停重构罗马——的过程：即便基督教征服了古典罗马，也只是另一种建城的方式，[3]罗马成为基督教帝国，成为“阻挡敌基督和现世永恒终结的历史性力量”；[4]即便罗马共和国和帝国早已湮入尘埃，数千年之后兴起的美利坚帝国还是认为自己与罗马具有“一以贯之的延续性”。[5]这个由许多代人建成并维持的“罗马”，无论作为实际存在的城市、帝国或其继承者的名号，还是作为历代文学、宗教和哲学表达中的“意象”，[6]在西方思想中的重要性都可谓独一无二，因为罗马是西方作为政治肉身所赖以存在的根本。但也正如西塞罗所强调，罗马的建立不仅仅是武力与政治的征服，还需要“许多代人的智慧”，这种智慧未必等同于哲学，但许多代人的努力所朝向的目标，显然具有极其强烈的文明意识。对每一代人有着自觉意识的罗马“杰出者”而言（西塞罗，《论共和国》，5.1-2），他们的努力是通过重述罗马历史——以哲学、文学或者历史学的方式——而重构罗马，这种努力既有其一以贯之的内涵，也有其因时变异的特征。罗马人的努力总是与历史有关。

比如被誉为罗马诗歌之父的恩尼乌斯（Ennius）。他准确地规定了罗马的精神：“罗马的根基是古代的习俗和古人”（Moribus antiquis res stat Romana virisque）。[7]罗马之根在于罗马之古，以及后来者对这种古代习俗与古人力量的认知。诗句恰好出自诗人最重要的作品《编年诗》（Annales）——这部作品如今只存600余行。虽然恩尼乌斯自称是半个希腊人，也曾大量翻译希腊悲剧，但是当他撰写这部史诗时，笔下所成，却不是荷马那些意气奋风发、力争卓越于同侪的英雄，而是罗马历代的成就与功业。[8]诗和史这两种在希腊分立的文学形态，在罗马文学的开端却获得了某种一致，[9]正是这种一致，才让罗马人总是返回自己建城的源头汲取力量。

古罗马广场今貌

但我们所论，则是维吉尔的罗马的“建国重述”。城邦与国家当然是完全不同的说法，国家更是一个非常现代的概念。[10]此处只是宽泛言之，用以区别希腊的城邦统治和罗马更富统一性的统治——无论我们称之为国家、民族或者国族。无论名称如何，它都意味着一个根本的政治哲学转变：政治统治从城邦转向了更加广阔的国家政治领域。对西方政治世界而言，这种转变所以能够可能，很大程度上得益于亚历山大的政治实践和思想实践。在亚历山大之前，希腊从未有过政治统一的实践和整体观念，只是具有一种泛希腊的文化意识。[11]英国历史学家塔恩极其推举亚历山大大帝在这个历史进程中的作用，认为他是西方“大一统”——我们借用一下这个中国的经学概念——的政治现实的最初开端，在他看来，亚历山大开启了一种新的政治和文化意识，不仅仅是一种简单的政治统一，还是帝国内的各种民族的统一。[12]亚历山大不是本文讨论的要点，我们只需点出此中关键：亚历山大为罗马帝国展现了政治统一的可能性，政治实体不再以城邦为主体，而是以对更广阔疆域的统一性统治为主体。亚历山大失败之处，正是罗马崛起之地。

这一崛起对西方世界具有无可替代的重大意义，政治与军事虽是其中重要的层面，但若没有文明构建的参与，不过是其兴也勃，其亡也忽。我们不妨选择罗马帝国形成前后的文化作为背景，以最伟大的罗马诗人维吉尔的《埃涅阿斯纪》为分析对象，以期理解罗马强烈的文化构建意识，理解罗马如何通过不断的知识重建与文化话语的转型，从而让自己的文明褒有其绵延的生机。[13]

有论者以为，维吉尔的《埃涅阿斯纪》既说明也总结了罗马的伟大，尤其是让罗马的历史变得永恒。[14]那么，是什么让罗马的历史变得永恒？一者是罗马之伟大植根于其历史，罗马总能够从自己的历史中汲取力量；一者则在于，罗马从建城开始——或者从罗马最早的祖先开始，就具有其独有的天命，至少维吉尔如此塑造了罗马的天命。[15]

看似文弱的诗人维吉尔下笔却极为酷烈，《埃涅阿斯纪》开卷第一行诗，一股残酷与勇猛的气息就扑面而来：

战争和这个人，为我所歌咏。

（Arma virumque cano, 1.1）

维吉尔构建罗马民族天命的史诗的第一个单词是战争（arma），这奠定了史诗的基调，虽然第6卷中女先知西比尔提到“战争，可怕的战争”（bella，horrida bella，6.86），但她仍旧鼓励埃涅阿斯“鼓起更大的勇气，逆着灾难，沿着你命运许可的道路走下去”（6.95-96）。战争是埃涅阿斯、也是罗马人必然的命运，只有经历战争的考验，罗马人才能成就自己的民族：“建成罗马民族是何等的艰难”（Tantae molis erat Romanam condere gentem，1.33）。而埃涅阿斯“这个人”在开启这个民族的最初历程时，要以战争和战争的考验塑造这个民族的品性，或者说天命。但这个天命首先来自维吉尔本人的自觉文明意识。

法尔（Clyde Pharr）对《埃涅阿斯纪》的简注本中归纳说，开篇这一行诗已经涵括了《埃涅阿斯纪》的主题：战争代表了埃涅阿斯在特洛伊和意大利的战争，而这个人（vir）当然指埃涅阿斯——虽然直到92行才提到他的名字。[16]关于战争和某个人的故事，在“全希腊人的教师”荷马笔下，则分属两部史诗：《伊利亚特》以暴力之辞开始，《奥德赛》则以介绍英雄奥德修斯而启其端绪。维吉尔的写作方式本身就意味着一种罕见的雄心，他要综合这两部史诗而成就罗马的民族史诗。[17]阿德勒直言，通过这最初的三个词语，“维吉尔已经指明，他的对手是荷马：《埃涅阿斯纪》将通过涵括《伊利亚特》和《奥德赛》，将它们合为一体，从而超越这两部史诗。”[18]这一伟大文学雄心背后，正是维吉尔要锻造属于罗马的天命的雄心。这就意味着很可能维吉尔的构造未必就是罗马原初的故事，但也必然没有远离罗马起初的色彩。但我们首先要明白，维吉尔心目中属于罗马人的天命究竟是什么？

维吉尔

粗略而言，整部《埃涅阿斯纪》都在构建亚历山大曾经开创但只属于罗马的天下使命，这样的表达可以见之于史诗的许多细节，但最为清晰的地方则出现在第6卷。第6卷在史诗中的地位极其重要：第6卷“将埃涅阿斯的历史和罗马的历史放入到了一种道德的、宗教的和来世论的框架之中，不仅吁求读者们回忆罗马的历史，还邀请他们一起思考其价值。”[19]维吉尔的史诗就是让罗马人回溯到他所书写的最初历史，然后从这个开端出发，构建罗马的文明意识，而天命之所在则是贯穿其中的核心：

Éxcūdént aliī spīrántia móllius aéra

crēdō equidém, vīvōs dūcént dē mármore vóltūs,

ōrābúnt caussās meliús caelīque meātūs,

dēscrībént radiō ét surgéntia sīdera dīcent:

tū regere ímperiō populōs, Rōmāne, meméntō

haé tibi erúnt artés — pācīque impōnere mōrem,

párcere súbiectīs et dēbellāre supérbōs.

别人会更为柔和地打凿出生气勃勃的青铜雕像，

我固然承认，他们会在大理石上塑造出生动的表情，

更善于在法庭上打官司，还会计算天体

的运行，准确预告星辰的出现；

罗马人，你当记住，用自己的权威统治万民，

你的特长在于：以和睦方式移风易俗，

怀柔臣服者，用战争征服不服从者。

（6.847-853）[20]

这个别人（aliī）显然是指希腊人。[21]维吉尔承认希腊人在艺术、修辞和科学（尤其是天象学）上的成就。前两种容易理解，似乎在维吉尔看来，希腊之衰落正在于他们文胜于质的浮华。但“计算天体的运行与准确预告星辰的出现”则不仅仅是哲学，更与政治统治息息相关。维吉尔在《埃涅阿斯纪》中还有另外两处谈及这种天象学：一是迦太基人约帕斯传授给女王狄多的教诲，关于“人类的起源……北斗星辰和催雨的金牛座和大小熊星”（1.744以下）；一是特洛亚人的舵手帕里努鲁斯，他“观察寂静的夜空中所有移动的星斗，大角星、预兆降雨的毕宿、大小熊星座，在环视的过程中还看到佩带金剑的猎户座。”（3.515以下）第6卷希腊人掌握的天象学似乎是在维吉尔看来并不重要，可是，迦太基人和特洛亚人（也就是罗马人的祖先）为什么也掌握了这种学问？道理不难理解，这些民族都懂得天体的运行，这就是说无论称之为哲学或是普遍意义上的知识，这些皆非希腊人所专有——我们尤其需要留意约帕斯关于“人类起源”的知识。这或许意味着维吉尔具有超越荷马的探究自然的精神，持有某种廊下派的普遍观念，[22]而放在“罗马天命”这样的背景下，维吉尔的设想或许是，这种关于普遍事物的普遍知识，可以为所有愿意探究自然的民族所有，罗马人自然也不例外，但除此之外，罗马人还有其他民族所不具备的使命：“用自己的权威统治（regere）万民”。这很可能意味着维吉尔试图塑造的罗马文化，虽然具有自然哲学知识，但更应该是一个政治成熟的文化。

正是统治一词凸显了政治与天象学（或者哲学）的关系。根据阿德勒的考察，维吉尔在使用rego及其名词rector时，毫无区别地运用于“航行和对诸神及人类的统治”。[23]这正是柏拉图《王制》中航船喻（488a-489a）的要害所在：“真正的掌舵者必须细致地留心年岁、季节、星辰、天空、风，还有所有与这门技艺有关的事情，如果他真想熟练地统治一艘船的话。”（488d，译文为笔者所译）哲学的见识和深度将决定政治统治是否正确、是否成功的根本原因，因此罗马人如果想要统治——不仅仅是统治自己，还要统治其他民族，就必然要懂得天象学和哲学。航船只是一个比喻，与此处更为相关的问题是：假如罗马也是一艘航船，那么这艘航船究竟多大？

近乎于罗马人认识到的整个世界：统治万民（populōs）。万民是意译，原单词只是populus（民族）的复数宾格，即统治许多民族。所以译为万民，是因为维吉尔将所有民族分为两类：臣服者与不服从者。对于臣服者，罗马人将怀柔以对，而对于不服从者，则将征服（debello），直译就是通过战争而征服。但这种两种行为之前，则是另一种更加怀柔的方式：“以和平的方式移入风俗”。风俗（morem）此处为单数宾格，意味着只有一种风俗，即罗马人的风俗。维吉尔用三个不定式描述了罗马人的天命：移入（impōnere）、怀柔（pá rcere）和征服（dēbellāre）。怀柔与征服有具体的对象，或服从者或不服从者，而“移入”则只有其内容而无对象。其中意味不难理解，罗马有将自己的风俗（或者生活方式）放之四海的天命，而罗马之外的民族都应该接受罗马的风俗，应该臣服，否则就会面临战争的摧毁。作为中国人，或者维吉尔此处“万民”之一，我们很容易从这段2000多年前的文字中读到近代以来中国所面临的基本政治处境，甚至直到今天也没有改变。我们或许隐约可以感觉到维吉尔塑造的罗马精神之“永恒”。

油画《埃涅阿斯抵达迦太基》

Jean-Bernard Restout绘，1772-1774年

现藏于美国洛杉矶艺术博物馆

这段关于罗马天命的言辞，出自《埃涅阿斯纪》第六卷中著名的冥府之旅。这个情节当然是对《奥德赛》的模仿，但奥德修斯所求问的，只是个人的命运，而安奇塞斯告诉儿子的，则是整个罗马民族的命运。这种强烈的天命其实贯穿于《埃涅阿斯纪》全诗，第1卷中维纳斯对尤比特说：“你曾千真万确地答应过，随着岁月的流逝，有一天他们将成为罗马人，将重新振兴特洛亚王朝的血统而成为领袖，他们的权力将遍布海洋和陆地。”（1.234以下）罗马人以尤比特为宙斯的拉丁版本，尤比特作为众神之神，允诺罗马人的统治将遍布海陆（qui mare, qui terras），这自然就是对“万民”的统治。这是全诗第一次出现罗马人的地方，与第6卷此处的呼吁正成对应。但是，罗马（Roma）或者罗马人（Romanus）在诗中出现的次数并不频繁，有几卷甚至完全没有提及（第2、3和11卷），而在很多时候，出现这两个词语的地方几乎都是对罗马命运的前瞻——对诗中人物是前瞻，对维吉尔来说，则是一种规定，是针对罗马民族和罗马人面向未来的规定。

据笔者粗略的统计，“罗马”或者“罗马人”这个表达，在全诗中大约出现29次，[24]对于一部塑造罗马民族的史诗来说，次数显得过少。第1卷中除了此句之外，这一表达还出现四次：“罗马的城墙”（1.7）；“建成罗马民族是何等艰难”（1.33）；最重要的尤比特的预言：对于罗马人，“我不施加任何时间或空间的限制，我们已经给了他们无限的统治权（imperium sine fine）……这个世界的主宰者，这个穿拖袈袍的民族——罗马人”（1.275-282[两次连续出现］）。从这一卷的使用，我们大约可以看出，维吉尔使用这两个关键词语时非常慎重，可以概括为两个方面：一是呈现罗马的特征，另一方面则着重强调罗马的天命。前者在出现次数最多的第8卷（9次）中比重较多——这与第8卷的情节主要以展示为主有关，而后者尤其出现在第6卷，因为这一卷是史诗关于民族文化构建最为重要的部分。

第6卷中正是安奇塞斯向埃涅阿斯讲述未来罗马诸王的命运时，几次提到罗马，我们不妨节略如下：

孩子，看，罗马将由他（罗慕路斯）的掌权而闻名于世，罗马将统治大地（imperium terris）……你再看你未来的族人，你的罗马人（Romanosque tuos）。这就是凯撒，这里是你的儿子尤路斯那一支，他们的伟业有朝一日都将与天比高。这千真万确就是他，就是你经常听到要归在你名下的他——奥古斯都·凯撒，神之子……他的权威将越过北非的迦拉曼特和印度，直到星河之外，直到太岁和太阳的轨道之外，直到背负苍天的阿特拉斯神在他肩上转动着繁星万点的天宇的地方。

（6.779-797）

在讲述罗马的未来命运时，安奇塞斯强调，由于罗慕路斯的掌权，罗马的统治将遍布大地，但他没有提到海洋，这或许是罗慕路斯力量所不及之处（对比1.234）：而奥古斯都则让罗马的统治臻于极盛，单纯从统治空间来说，不仅横跨大地和海洋，甚至到达宇宙星河的尽头。

这看起来很像是维吉尔对奥古斯都的阿谀之辞，而且是过分的阿谀。但是，奥古斯都不是一个纯粹的肉体，更是罗马的精神肉身，是《埃涅阿斯》中政治和文化象征的呈现。[25]因此，这里关于宇宙星河的描述更应被视为一种象征，这正是尤比特的预言：罗马人将对这个世界具有无限的统治权（1.275-282）。只有浩瀚的宇宙才可以称之为sine fine。这样命运将属于埃涅阿斯的后人：“你再看你未来的族人，你的罗马人”。

看起来，后面第852行的“罗马人”重复了这里的“你的罗马人”，似乎是对罗马民族的整体期待。不过第789行的“你的罗马人”（Romanosque tuos）是复数，意指埃涅阿斯的后人，即罗马民族，而第852行的“罗马人”是单数，其指代当然只能是埃涅阿斯。安奇塞斯告诉埃涅阿斯，他将成为第一个罗马人，而且就此规定什么才是一个真正罗马人应该具有的品质。当他用“你的罗马人”来指代埃涅阿斯“未来的族人”时，最重要的代表就是奥古斯都。《埃涅阿斯纪》是维吉尔为奥古斯都而作，他作为安奇塞斯预言中未来的伟大帝王，维吉尔的笔法明显有双重含义：一方面，这个指向了埃涅阿斯的奠基行动，一个罗马人奠定了所有罗马人的本质开端；另一方面则指向奥古斯都对罗马功业的继承，这位凯撒将成为后代罗马人中最伟大的一位，因为他最会统治（imperium）。

但问题并没有结束，既然罗马人的天命是统治世界，《埃涅阿斯纪》在追溯罗马开端时，为什么要将罗马人的历史回溯到埃涅阿斯？而不是传统上人们更接受的罗慕路斯？[26]罗慕路斯在史诗中成为埃涅阿斯的后人。古典学者托尔（Katharine Toll）在解释这个问题时创造了一个概念罗马性（Roman-ness），这个理论术语式的表达传达了一个关键信息：通过埃涅阿斯，维吉尔才能构建这种罗马特征。[27]

油画《维吉尔为奥古斯都和屋大维娅朗读<埃涅阿斯纪>》

Jean-Joseph Taillasson绘，1787年

这位《伊利亚特》史诗中战败的特洛伊王子虽然是战败者，但他勇于与希腊人进行战争，似乎《伊利亚特》也作了预言：“伟大的埃涅阿斯从此将统治特洛亚人，由他未来出生的子子孙孙继承”（《伊利亚特》，20.307-308）。维吉尔更看重埃涅阿斯与希腊人的竞争，至少自老卡图以来，罗马人一直持有强烈的与希腊竞争的文化自觉。维吉尔也是这样的竞争者，尝试以一部史诗与荷马竞争——这个竞争远甚于荷马与赫西俄德之争。因此，埃涅阿斯虽然是战败者，但特洛伊城的文明富庶，埃涅阿斯的虔敬与高贵足以表明，罗马人的祖先完全不亚于希腊人。

维吉尔选择埃涅阿斯而放弃罗慕路斯，还有一个根本的政治考虑，传统以罗慕路斯为罗马的建城者，但现在维吉尔以埃涅阿斯为祖先，因为维吉尔要塑造罗马帝国而非罗马城邦的祖先。与罗慕路斯相比，埃涅阿斯具有其不具备的特征：海洋特征。罗慕路斯作为罗马城的建立者，他统治了大地（6.781-782），但未及海洋。埃涅阿斯却跨海而来，他带领特洛亚人“年复一年，在命运摆布之下，在无边无际的大海上东漂西荡”（1.31-32），但埃涅阿斯终将克服海洋的种种障碍（2.780-783），到达属于罗马的土地。这正是维吉尔借助埃涅阿斯所要赋予罗马人的无限统治的一部分。

因此，维吉尔的策略首先基于现实的政治与文化考虑。维吉尔创作《埃涅阿斯纪》时，罗马意大利（Roman Italy）时期民族身份还是一种新身份，罗马对意大利的统一根基很不稳固（同上，第35页）。塞姆（Martin Syme）说得非常清楚：

在十年战争之后，意大利统一了，但只是在名义上而非情感上统一。首先，新公民被许诺的公民权只是一种欺骗，这一许诺从未真实履行；许多意大利人从未行使过公民权。忠诚仍然是个人的、地方的和局部的事情。……很可能需要很长时间才能达成和解。[28]

维吉尔面对的不是一个偶然出现的某个时代困难，而是罗马从城邦彻底转变为帝国的根本变局，要顺利实现这个转变，必须有文化上的重塑，这正是维吉尔勇于承担的使命。他笔下的埃涅阿斯就要成为罗马-意大利统一的最初源头和象征，成为罗马帝国的精神根基，作为融合和解决这个困境的答案。埃涅阿斯虽然是异邦人，但他并非意图征服意大利人：

我永远不会叫意大利人臣服于特洛亚人，我自己也绝不追求王位。让我们两个谁也没有征服谁的民族建立起永恒的同盟，平等相待。

（12.189-191）

最终尤比特也允诺，意大利人保持他们祖先的语言和风俗，特洛亚人只会在血统上和意大利人融合，“我将规定他们的风俗和宗教仪式，我将把他们都变成拉丁族，说同一种语言”（12.834-837）。而埃涅阿斯正是这个拉丁族的祖先，一个异邦人却塑造了一个新的民族的史诗。一个简单的细节可以作为佐证，埃涅阿斯的修饰语父亲（pater）。托尔对此作了细致的清点，埃涅阿斯有31次被称为父亲，多于他的父亲安奇塞斯（25次）和众神之神、所有神和人的父亲尤比特（27次）；[29]从字面看，这个词在大多数情况下都是指意义更高的“父亲”或“先祖”。我们可以说，维吉尔将埃涅阿斯塑造为罗马意大利或者罗马帝国的国父。

这么看来，维吉尔似乎只是在应对一时之变化——即便我们将这种变化视为罗马政治的根本转折。浸润了希腊和当时罗马已经呈现的哲学，维吉尔是否有将罗马帝国“永恒化”或者普遍化的意图？或许是有的。罗马-意大利的统一，只是罗马帝国行程中的一站，罗马的“无限的统治权”决定了罗马终将不断扩张，那么，罗马就必须能够容纳所有征服之地，并且“为所有那些准备真正服务于她和效仿她的人留有空间”。[30]托尔举了一个例证。《埃涅阿斯》第八卷中埃涅阿斯的盾牌包含两个场景，亚克兴海战和三日庆祝节（the triple triumph）。在这两个场景里，维吉尔都描绘了大量的异族人。这些近乎罗列的细节通常会被读者匆匆略过，但这些罗列其实充满了历史细节的错乱和歪曲，托尔给出了一个看似令人震惊又颇为合理的解释：“罗马之为罗马，一向是、应该是且必须是对更多新来者开放的伙伴关系。”[31]这种开放只是罗马单方面的开放，所有异族都必须对罗马开放，都必须被纳入罗马的风俗之中，通过怀柔或者战争的方式。这正是《埃涅阿斯纪》令人费解的结尾的可能含义。即便尤比特登场，即便埃涅阿斯做出了符合后代意识形态的允诺，但他与图尔努斯之间的战争仍然不可避免，并以后者的死亡为史诗的结束。《埃涅阿斯纪》以歌颂战争开始，以埃涅阿斯杀死图尔努斯终结。对于维吉尔意图塑造的罗马来说，保持战争并获得战争胜利的能力是一切的前提。

西塞罗

维吉尔并不是那个转变时代唯一伟大的努力者，至少李维和西塞罗的重要性并不逊色。[32]我们尤其应该以西塞罗结束我们的分析。从年代来说，西塞罗（公元前106-43年）早于维吉尔（公元前70-19年），或者说，西塞罗为维吉尔奠定了某种哲学根基。维吉尔诗化地表达了西塞罗最为重要的政治哲学观念：罗马祖制即最佳政制。埃涅阿斯当然不是罗马政制的化身，但是他的罗马帝国前史塑造了维吉尔心目中罗马政治的唯一可能。罗马祖制是最佳政制，而埃涅阿斯则是最好的、唯一的“父亲”。

在《论共和国》中，西塞罗借斯基皮奥（Scipio）之口，提出了一个当时人——今天也是如此——看来惊世骇俗的论断：罗马的祖传政制是“迄今为止最好的政制”（optimum longe statum civitatis，《论共和国》1.34）。西塞罗把罗马祖传政制树为远优于任何其他政制的典范，一方面，和维吉尔一样，他试图以此向罗马人展示一种面对当时政治和文化困局的努力，只有通过赋予了执政官、人民和元老院以不同的权力，以混合政制的形态，才能拯救当时四分五裂的国家。执政官、人民和元老院三者的协作是罗马祖传政制即混合政制的根本要点。这种努力的本质是将罗马塑造成一个实然的最佳政制载体，但同时也在普遍性的哲学意义上，构建罗马独一无二的使命。这个框架当然就突破了柏拉图和亚里士多德以来以城邦为最佳政制思考出发点的努力。

某种程度上，维吉尔对抗荷马的努力成功了，但很少有学者会认为，西塞罗对抗柏拉图的努力成功了。但正如尼采所言：“古罗马时代也是强劲而纯真地将手伸向古希腊的文化遗产，吸纳和利用一切优秀的宝贵的东西，改编进入罗马帝国。”（《快乐的科学》，83节）如果我们将视野放到罗马人对自己文化意识的构建上来，就能理解他们努力的苦衷和效果。可是，作为非罗马人，当我们意识到罗马人为自己构建的天命时，同时也必须意识到其中迄今犹存的残酷与哲学的困境，而不是为了成为新罗马人。█

原载《国际比较文学》，2020年第3期。

注释与参考文献：

[1] （德）特奥多尔·蒙森：《罗马史》（第1卷），李稼年译，北京：商务印书馆，1994年，第42页，以及第4章《罗马的起源》。［Theodor Mommsen, Luoma shi (The History of Rome), trans. LI Jianian, Beijing: The Commercial Press, 1994, 42.］

[2] 参Kenneth J. Pratt, “Rome as Eternal,”Journal of the History of Ideas 26, no. 1 (Jan.-Mar., 1965): 25-44。论文梳理了从罗马帝国开始的“永恒罗马”的观念史。

[3] 比如早期最重要的基督教诗人Prudentius笔下的罗马形象，参见：Marc Mastrangelo, The Roman Self in Late Antiquity: Prudentius and the Poetics of the Soul (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2008)，尤其是第3章“Christian Theology and the Making of Allegory”。

[4] （德）卡尔·施米特：《大地的法》，刘毅、张陈果译，上海：上海世纪出版集团，2017 年，第25页。［Karl Schmitt, Dadi de fa (Der Nomos der Erde), trans. LIU Yi and ZHANG Chenguo, Shanghai: Shanghai Century Publishing Co., Ltd, 2017, 25.］

[5] （美）拉塞尔·柯克：《美国秩序的根据》，张大军译，南京：江苏凤凰文艺出版社，2018年，第100页。［Russell Kirk, Meiguo zhixu de genju (Roots of American Order), trans. ZHANG Dajun, Nanjing: Jiangsu Phoenix Literature and Art Publishing Co., Ltd, 2018, 100.］关于美国自觉以罗马自居，或者论者视美国为新罗马，参阅：Margaret Malamud, Ancient Rome and Modern America (Maiden, MA and Oxford: Wiley-Blackwell, 2009)。关于近来的文化情形，参 Paul J. Burton,“Pax Romanal Pax Americana: Perceptions of Rome in American Political Culture, 2000-2010,” International Journal of the Classical Tradition 18, no. 1 (2011): 66-104。

[6] 参Peter Bondanella, The Eternal City: Roman Images in the Modern World, Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1987，另参Margaret Malamud, Ancient Rome and Modern America, ibid., 4。

[7] 这句残篇出自西塞罗《论共和国》第5卷开篇。

[8] 参Sander M. Goldberg, “Poetry, Politics, and Ennius,” Transactions of the American Philological Association (1974-2014) 119 (1989): 247-61, 258，作者强调，《编年诗》之所以能够成为民族史诗，是由于恩尼乌斯的一条史诗原则：国家（或民族）的成就优先于个人荣耀。

[9] 参Jackie Elliott, Ennius and the Architecture of the Annales, Cambridge: Cambridge University Press, 2013。尤参第四章“The Annales as Historiography: Ennius and the Invention of the Roman Past,”198-232。

[10] 参Alexander Passerin d’Entrèves, The Notion of the State: An Introduction to Political Theory, Oxford：Clarendon Press, 1967；另参（美）查尔斯`蒂利：《强制、资本和欧洲国家》，魏洪钟译，上海：上海人民出版社，2007 年。［Charles Tilly, Qiangzhi, ziben he Ouzhou guojia (Coercion, Capital and European States), trans. WEI Hongzhong, Shanghai: Shanghai People’s Publishing House, 2007.］

[11]（德）雅各布·布克哈特：《希腊人和希腊文明》，王大庆译，上海：上海人民出版社，2008年，第243-245页，第251页。［Jacob Burckhardt, Xilaren he Xila wenming (The Greeks and Greek Civilization), trans. WANG Daqing, Shanghai: Shanghai People’s Publishing House, 2008, 243-45, 251.］

[12] W. W. Tarn, “Alexander the Great and the Unity of Mankind,” PBA, XIX, 1933.

[13] Gary Forsythe, A Critical History of Early Rome from Prehistory to the First Punic War (Berkeley: University of California Press, 2005)；该书第四章介绍了历代诗人或者史家对早期罗马建国（建城）历史描述。

[14] G. B. Townend, “Changing Views of Virgil’s Greatness,” The Classical Journal 56, no. 2 (Nov., 1960): 67-77, 69-70.

[15] W. A. Camps, An Introduction to Virgil’s Aeneid (Oxford: Oxford University Press, 1969), 19.

[16] Clyde Pharr, Vergil’s Aeneid Books I-VI (Mundelein: Bolchazy-Carducci Publishers, 1998), 15.

[17] 参W. A. Camps，An Introduction to Virgil’s Aeneid，第8章。

[18] （美）伊娃·阿德勒，《维吉尔的帝国》，王承教等译，北京：华夏出版社，2012年，第19页；［Eve Adler，Weiji’er de diguo (Vergil’s Empire: Political Thought in the Aeneid), trans. WANG Chengjiao, Beijing: Huaxia Publishing House, 2012, 19.］作者甚至认为，维吉尔想取代荷马成为“人类最佳生活的诗人导师”（第106页）。关于维吉尔对荷马的借鉴，这是维吉尔学术中最重要的论题之一，参阅：Alessandro Barchiesi, Homeric Effects in Vergil’s Narrative, trans. Ilaria Marchesi and Matt Fox (Princeton: Princeton University Press, 2015)。

[19] 参W. A. Camps, “The Role of the Sixth Book in the Aeneid,” PVS 7 (1967-1968): 22-30。

[20] 《埃涅阿斯纪》中译参杨周翰先生译本，北京：人民文学出版社，2000 年。［Vergil,  Ainieasiji (Aeneid), trans. YANG Zhouhan, Beijing: People’ s Literature Publishing House, 2000.］随文标明行数，不再一一标示页数。译文略有调整处亦不再说明。注疏本参R. G. Austin，P. Vergili  Maronis Aeneidos Liber Sextus (Oxford: Clarendon Press, 1977)。

[21] Clyde Pharr, Vergil’s Aeneid Books I-VI, 363.

[22] 参C. M. Bowra, “Aeneas and the Stoic Ideal,” Greece & Rome 3, no. 7 (October 1933): 8-21; 8, 11。

[23]（美）阿德勒，《维吉尔的帝国》，第370页。［Eve Adler, Weiji’er de diguo (Vergil’s Empire: Political Thought in the Aeneid), 370.］

[24] 第2、3和11卷没有出现，其余为：1.7，1.33，1.234，1.277，1.282；4.234，4.275；5.123，5.601；6.781，6.789，6.810，6.851，6.857，6.870；7.603，7.709；8.99，8.313，8.338，8.361，8.626，8.635，8.714；9.459；10.11；12.166，12.168，12.827。

[25] Sabine Grebe, “Augustus’ Divine Authority and Vergil’s Aeneid,” Vergilius 50 (2004): 35-62, 35, 37, 41f.。

[26] 维吉尔并不是将埃涅阿斯作为罗马人奠基者的首创者，至少在第二次布匿战争期间，埃涅阿斯已经被某些意大利城邦视为先祖，参James G. Farrow, “Aeneas and Rome: Pseudepigrapha and Politics,” The Classical Journal 87, no. 4 (April-May, 1992): 339-59; 340。

[27] Katharine Toll, “Making Roman-Ness and the Aeneid,” Classical Antiquity 16, no. 1 (April 1997): 34-56。

[28] Martin Syme, The Roman Revolution (Oxford: Oxford University Press, 1939), 88.

[29] Katharine Toll, “Making Roman-Ness and the Aeneid,” 42. 一一列出了具体出处，此处不再缀加。

[30] Sherwin-White, The Roman Citizenship (Oxford: Oxford University Press, 1973), 115-16.

[31] Katharine Toll, “Making Roman-Ness and the Aeneid,” 45.

[32] Gary B. Miles, Livy: Reconstructing Early Rome (Cornell University Press, 1995)，尤参第4章，“Foundation and Ideology in Livy’ s Narrative of Romulus and Remus”。

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编辑 丨梁可晴

校对 丨沈莉鹤

审核 丨陈烨广、李昊玮