勒文森：梁启超与中国近代思想的矛盾 | 梁启超诞辰150周年纪念专题（六）

策划人/王楠

本专题的最后一篇，选取了约瑟夫·勒文森（Joseph R. Levenson）《梁启超与现代中国心》（Liang ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China）中的部分章节。与前面数篇中国人自己的梁启超研究不同，勒文森的笔下少了些脉脉温情或求全之责备，多了些颇为冷峻的审视，不免令人感到，他对任公这样的伟大人物不够尊敬。其中的某些论断，也可能会让读者觉得他带有“西方中心”的某种骄傲之感。不过，只要放下成见和一时的感性，去仔细琢磨这块“他山之石”，就会惊叹于他的敏锐洞察力。近代中国对传统既批判又留恋的复杂心态，对西方既钦羡又怨恨的纠结心理，陷入某种与自身历史相断裂的空乏境地，却又对过去与未来怀抱某种浪漫想象，借他刻画“不惜以今日之我与昨日之我交战”的梁启超的妙笔，成为了现代中国的某种象征。任公充满矛盾却又深具常识和经验感，大胆进取却又力避激进，在困境中仍持守中庸，充分展示了现代中国的某种矛盾心态和内在张力。“勿讶傍人笑，休防冷眼窥”。善借他人之眼返观自己，或能帮我们多识得一点庐山的真面目。

Prince Otto von Bismarck and Marquis Lee Hung Chang at Friedrichsruh (Germany) , 1896

文/约瑟夫·勒文森

梁启超为历史学家们确立的目的，其彼此的不相容性，只不过是他那伟大而又处处自相矛盾思想的一个症状。正如他不能消除那个古老的不可能的方法上的二元论，即通过决定论和自由来实现合理化，所以他仍然陷入了他的第一个困境，即在抽象的、逻辑的层面需要从历史和价值中作出选择，但出于实用的和历史的需要，二者都应当得到坚守。当他最初持有信仰调和主义的见解时，他企图通过否认那种冲突的存在，通过维持所谓好的才是真正传统的，真正传统的一定是好的说法，来窒息矛盾冲突。随着时间的推移，当这种解决方法逻辑上的弱点被发现，而实践中出现了不使用这种方法的可能性时，梁启超就转向了国家主义。但冲突仍然伴随着他，因为只是抑制矛盾的方法而不是矛盾本身被超越了，现在后者撕裂了他的思想。梁启超的国家主义，是为一种与欧洲古典国家主义情况截然不同的情况而炮制的——我们随后将探讨这种不同——必须同时具有实用性和浪漫性。梁启超号召中国人成为“新民”，但是，正如我们所猜想的那样，通过采取新方法和新态度（不管它们会与中国过去的方法和态度冲突得怎样厉害）来实行国家主义的这种冲击力，只能打动那些本来就具有民族主义情感的民族。梁启超国家主义的情感实质，与其他任何民族一样，是一种与他的同胞共享的，一个基于相信存在一个独特的中国的、美妙的民族本质的共同体的感觉。这种民族观念将会激发中国人对于“新民”的价值具有正确的评价，而且它只能是古老民族的遗产，又必须将其在民族历史上奉若神明。在梁启超异常的国家主义思想中，对中国历史浪漫的依赖，也是蔑视其实用性的基础。

在梁启超生平的这段时间内，他对自己的两个先后截然相反的立场，多次做了不妥协的声明。然而，也有几个场合，他没有求助于陈旧而令人生厌的调和主义，即中国的创始人已经提供的一切，只是设法用纤细而又浅薄的分析，来协调这两个立场。他用来克服这种困难的推理，首次提出于1899年，而后又在1902年和1903年出现，可以被视为这样一种技艺：要么赞扬中国的过去，但恰恰因其美德而拒绝它；要么（虽然这一点不那么肯定）拒绝中国的过去，并且去颂扬它的那些不足的方面。

Joseph R. Levenson

Liang Ch'i-ch'ao and the mind of modern China

Muriwai Books, 2018

梁启超在这些文章的第一篇中写道：在秦朝建立之前，即公元前三世纪之前，中国和欧洲的政治进程大部分是相同的。此后，秦朝终止了中国的封建社会，中国和欧洲之间产生了许多不同。首先是欧洲的分裂和中国的统一；甚至在中国的政治分裂时期，战争通常也只是小的瑕疵，最后的结果总是重新统一。第二个重要的区别是，欧洲有阶级划分，后封建的中国没有。

在一口气作了这番概括后，梁继续说，幸福通常属于同等而无阶级的社会。然而，进步则来自于冲突。在欧洲不统一和阶级分化的制度中，冲突是地方特有的。于是，通过冲突，欧洲民族的精神和智慧能发展到相当的高度，直至他们能消除堆积的垃圾，“一跃而登上太平、仁寿之城。”另一方面，中国未受直接的苛政，而常受间接的压制。自然的权力从未丧失，同样，它们也从未被运用过。

梁启超说，现在，在一个分裂的文化区域和一个统一的文化区域之间，后者是更受欢迎的。而在阶级社会和无阶级社会之间，后者是更受欢迎的。我们仍然面对着欧洲进歩、中国停滞的情况。回溯到古典时代，奥秘就在于欧洲公众代表的传统，一种中国从未听说过的制度；因为中国的民众从未感到自己被推入冲突之中，决不会为扩大自己的权利而战斗，也没有为被篡夺的特权寻求补救。因此，他们并不知道自己已经丧失了权力，他们并不赏识别的国家所拥有的力量，因为他们不寻求扩大自己的力量。

中国在这种分析中确实显得很好。当缺陷产生于完美时，缺陷并不算过分的令人为难。梁启超的其他文章也给人留下了同样的印象。在其中的一篇讨论了中国贵族统治的早期衰亡之后，他将其与欧洲和日本相对照。梁提醒了我们一个增加中国声望的事实，这些国家仅仅是在最近才摆脱这种制度，“贵族政治者，最不平等之政治也。吾中国既早已划除之。”然而，同人们所能想象的恰恰相反，自由和平等在中国被彻底地毁灭了，与此同时，能使国家繁荣的好政府却较早地在西方建立起来。原因就在于欧洲的贵族统治，虽然它靠民众养肥，但它是君主专制的大敌，以至于在欧洲，议会基本上是由贵族行动建立起来的。

梁启超在这里传达了这样的观念：在事后看来中国走错了路的时代，中国并没有丧失任何的名誉，因为在那个时代并没有可以辨识出来的错误。当他在旧金山从组织结构上来分析中国社会的主要缺点时，这也是他暗指的意思。中国社会的主要缺点是，在始于周朝的宗法制度作用下，中国维持了家庭作为她的基本单位。中国人无能力使自己成为自治的民族，而与此同时，雅利安人则显示了他们这方面的卓越能力。这个令人悲哀的事实的原因是，雅利安人强调社会组织上的自治，而中国人则强调家庭基础上的自治。

这一分析明显安慰了中国在为达到梁启超赞扬的西方价值的建立所遭到的失败。中国的发展是她最初选择的行动路线的必然结果：这一选择在道义上与西方的选择是相等的；它们由于同样强调自治而相交。作为一种合理改革方式，这种争论对于他最早期的那种观点来说是一个进步。他不再像在关于“孟子”的那篇文章中那样宣称：我们都有自治观念。而是说：我们有某些自治观念。这便不再号召人民回到他们传统的鼎盛时期，这一盛期在十九世纪的各类价值中使人感到格外的温和；这是在号召用西方的水冲淡那美好的盛期。他不再混淆历史和价值的差别，而是认识了它们相互的独立性，井试图去缓解它们彼此的对抗性。然而，梁的这些努力显得太分散，而且用的理由也太巧妙，以至于遮掩不住他思想中的紧张。如果他是真诚地渴望建立一个新国家的话，他就不应该面对旧事物如此脆弱，也不应该这样地对它献殷勤。这是一个毁坏他的国家主义的矛盾。一个人的思想，有时会分成两极，由于它们互相粘着而无法区分清楚。

在这一评述过程中，我们偶然看到梁对旧中国遗产的一些尖刻的评论。而在他的著作中，这方面的材料是非常丰富的。比如，他引用孟德斯鸠的格言，凡是半专制的君主国，教育的中心目的在于使人民服从；他赞许地引用了福泽谕吉的评论作为说明，中国的旧教育强调的是礼仪和艺术，礼仪为使人们柔顺、屈从，艺术则调和人们的要求，愚惑人们的精神。

梁启超并不赞赏经中国历史熔炉而造就的中国人的性格。他屡次高度赞扬英国，同时也意味着因互相比较而感到羞愧；如他的评论所证明，中国人没有英国的美德，既没有自尊、常识，也没有绅士的理想，而这种绅士尽管身居要位，但都能礼貌待人，尊敬他人。从古到今，中国始终缺少一种首创精神，梁在复述旧的说教时，嘲笑了他们关于和睦的忠告，这些忠告意思是，你们自己不要太专心向上，因为你们要照顾到祖先们，要对之有虔诚和孝敬。当有人在洛杉矶告诉他，美国人在训练菲律宾人打菲律宾人时，梁启超对这种他称之为东方民族的奴隶心态的例子感到反感。中国人决不是这一尖锐谴责的例外。

我们从这种典型民族创造的社会想到了什么呢？它非常的堕落，梁把这种状况的主要责任归因于小说。中国人看那些赞美儒生生涯的小说，而这些儒生除了无用的浮夸特点外毫无官员的素质。小说鼓励了政治投机家和盗匪，并使人迷信。这是那些劝人一生准备科举考试的小说，那些怂恿强盗们自以为是英雄的小说（直接来自“三国”）养成了这样的心理状态。

1907年，在日本人几乎完成了对独立的朝鲜的毁灭之后，梁启超发表了对朝鲜社会和政治组织冷酷分析的文章。评论中不时插人了强调的言词：多么像我们的国家！梁启超没有表示对日本的敌意，也没有从道德上把日本作为侵略者来谴责。这种实用的国家主义者关心的是如何使他的国家变得伟大，而不是沉思它的崇高，从这一角度出发，朝鲜的衰落完全是本国的责任，中国的衰落也是。外国的侵略和中国的灾难，对某些中国国家主义者来说，可能是一个扮演天真的无辜受难者角色，唠叨美好和光荣已蒙上了灰尘的场合。只有梁启超，在我们分析中的许多人中的一个，就像在对朝鲜的批评中所体现的，能冷静地指出这一民族的错误。在朝鲜，君主专制的不负责任，官吏以职谋财，公民缺乏法律保护，这一切多么像我们的国家！

朝鲜总督府

梁启超说，在他的国家中，那些无能的人只是负担。而在文明国家中（他挥动着鞭子），有特殊的学校和协会去尽力为社会而挽救他们。中国也如西方一样，囚犯会受到残酷无情的对待，被强迫去劳动，而不是得到正当的待遇。然而，是谁在这个光辉的社会制度中设立了这些办法，并站在它的顶端呢？梁说：是“读书人”。他以极大的蔑视态度去谈读书人：

“谓其导民以知识耶？吾见读书人多而国日愚也。谓其诲民以道德耶？吾见读书人多而俗日偷也……事无廉耻而嗜饮食，读书人实一种寄生虫也。在民为蠹，在国为蠡也。” 

梁启超如此地藐视了中国人的生活方式。如果他全然感觉到了这些的话，那么现在，他的轻蔑是不妥协的。由于他的非文化主义者的、社会达尔文主义的国家主义，他已经烧掉了他身后的桥梁；而且当他愉快地把中国的生活方式解释为一种错误时，他不会再抛弃中国的今天。今天是中国旧的生活方式所限定的样子，他蔑视旧的生活方式。虽然任何一个外国人都能做到这一点，但他们能拋弃这些事物，而梁启超不能抛弃它。他是一个中国国家主义者，如果他感觉他的国家没有可尊敬的价值，他就必须为使国家值得尊敬而贡献出他的生命。因而，这个中国国家主义者的职责除了谴责外，还应当更多。一个人只是热爱中国方式，并不是一个国家主义者，但一个人只是蔑视中国方式，他就不是一个中国人。

那时，和他的强烈谴责同时并存的是他的赞扬。他将最优美的贡品献给中国这个人口最稠密、最大、最重要并具有最悠久的持续不断历史的国家。另一种“文明之母”的自夸言词，很久以前被除掉了。他解释说，感谢上帝选择了梁启超出生在这个最美丽的国家。中国人民是第一个去想、去写的人民。梁相信一个具有美好历史的国家，总会有一天再复原她先前的艺术和科学。啊！我们为做一个中国人而热血如火，我们有责任发展和继承古人们的宝贵遗产！不要为了对外国人卑屈而放弃我们的责任。每一个文明国家认识到它的民族精华，并为之而骄傲。爱国主义把这个责任也施加给了中国人。

这是羞愧与骄傲的一个对照。羞愧的结果是什么呢？它将实践地、功利主义地、非情感地采纳任何一个可以引起向好的方向转化的方法：为了启示这类方法会是什么样子，梁启超对外国的英雄奉献出了美好的颂词。骄傲的前提是什么呢？是确信“民族精华”的存在，因为那些梁引来激励人们骄傲感的英雄们，能为这一目的服务，能为近代中国人在感情上的骄傲而辩护，当然这只有在中国人感到自己是与英雄们捆绑在一起时才会这样。这种捆绑与古老成就的价值——能被如此地称赞——没有什么联系，但是，必须从感情上确信：过去获得成就的人们，是那些为此感到骄傲旳人们的直接先驱者，骄傲感是他们过去唯一的愿望，他们是历史的创造者，他们的一切是独一无二的。

这个民族精华的概念很容易导致彻底的保守主义。除去经验主义地根据历史的要求去看待人民实际已做的事情外，怎样才能识别这个不可思议的精华的本性呢？如果一些已经计划了的行动在国家的历史记载中没有先例的话，那些希望维持现状的人们就会用新观念与民族精神的明显差异来反对这些新观念，就像整个国家主义的历史进程中，保守主义者们已经做了的那样。梁启超，这个敢于攻击传统观念并进行革新的伟人，感觉到了新观念对于民族精神及民族的一切的生存都是极其重要的，他决不能容忍那种解释。当他能为改革找到中国的假如不是事实那也是在精神上的先例，只要他坚持认为，对过去成就的自豪感并不意味着那些成就要在新时代不合时宜地延续下去，他就能够摆脱那些极端观点会使他陷入的僵局。虽然梁启超抵御了彻底的保守主义的引诱，但是民族精华的学说却促使梁启超需要相信中国的伟大与独一无二，令人绝望的是，这和去民族的功利主义并不一致，而后者是他感受到的他的国家所需要的利益。

如果说在中国宣传西方是怎样走向强大的存在什么教育目的的话，那么其逻辑前提必须是这样一个定论：如果一种行动对某一地区的人们发生作用的话，那么它将同样对其他别的地方的人们产生效果。然而，很自然，如果两个集体不是以他们共同的人性相联合，而是以他们不同的民族精神相分裂，那么，由此所导致的一系列行动只能迎合其中一方的意愿，而另一方则不可能达到目的。当一个民族试图去规划自己的未来时，只有本民族的历史是有价值的，外国的先例则被人们抛出庭院。恰如没有一个充满外国精神的改革，因为据说是“好” 的，从而就能证明是正确的——仿佛一种价值能够从产生它的特定环境中抽取出来，并标上具有普遍意义——同样，没有一种本国制度，因为据说是“坏”的，从而就能证明它的牺牲是正当的。功利主义者们也许会说，人就是人，在这里是好的，在那里也是好的。他们也可能会说，无论怎样，没有一项作为民族历史产物的制度，在它已经退化或变得确实有害时，还值得去维持；但是那些珍视民族精华的人们，谨慎堤防世界主义的抽象作用，他们决不会让历史的持续性被垂死一代的那种无感情的批评、非浪漫的实践所中断。边沁和梁启超会认为社会是一个机械机构——人能对其某些部分进行修补调整，使之发生作用；但是柏克和梁启超又会认为社会是个有机体，它具有自身的生命，任何其他东西不能对之侵犯。

梁启超意识到他处于进退两难的困境，但他除了希望摆脱这种困境之外，别无办法。他在1907年的一篇文章，反映出他深深地陷入了麻烦之中，他直截了当地面对着自己标准不一致的难题。如果像西方经历暗示的那样，用衍音的方法来减轻一种语言的书写是最切实可行的话，那么中国将会放弃她传统的字形吗？梁大胆地放出这一幽灵，然后，又胆怯地退缩了。

起初，他似乎对这个问题有一个明确的、毫不含糊的回答，一个柏克式的回答。他说，一个民族只有在保持其特征，而这些特征又确实是来源于这个民族的历史时，她才可以独立于世。中国的文字具有数千年的历史，它贮藏了民族历史和无数英雄、思想家的精神。中国文字未知的好处一旦被改变，能补偿其损失吗？

埃德蒙·伯克（Edmund Burke）

（1729年1月12日 - 1797年7月9日）

这是一个直接的回答——如果没有这个"未知"。梁启超不能正视实际利益与民族精神之间的选择，在此，他所运用的策略是回避。从这一观点出发，尽管他已经认为中国文字是这个方言不同的国家的统一因素，他仍依据其观点的广泛的正当理由，反复说道，所宣称的改革的利益，并不能真正成为事实。梁启超的国家主义之中的，不可压制的力量和不可移动的物体之间的冲突的可能性，在那显得并非很远的视野中，突然消失了。

对梁启超来说，还有另一种避开困难的办法，如果我们还记得他所作的有关伟人与时代精神的那篇安慰人心的陈述，我们就能很好地猜测出那意味着什么，他声称自己处在一个舒适、安全、闲散和经常换防的“中间地带”。面对解决观点对立的难题，他很实际地说，这种难题的解决只是简单地宣告，这些观点必须被解决。

梁启超说一种教育制度应该适合于一个民族的特点。中国的教育者们应当考虑自己民族的特点和世界教育趋势，而将这两种系列“全力鼓铸之”。法律制度的建立亦应采取同样的方式。梁相信中国最紧迫的任务是改革法律。他写道：“虽然法律者非创造的而发达的，也固不可不采人之长以补我之短，不可不深察吾国民之心理，而惟适是求故。”

在我们意识到梁启超的推论纯属重复的赞述之前，这种妥协中似乎有许多现实的智慧。如果人们问他什么是“适合”民族的东西，他只能这样回答：那就是民族所不能拒绝的东西。虽然他在“发展”的方向上作了公正的点头，但他不能采取一条绝对历史主义的路线，也不能决定什么是适合民族而民族又不会拒绝的东西。因此，当他谈到缺点时，他暗示说某些适合于民族的东西过去被民族所拒绝，而现在必须补充进来。

他似乎相信没有现成的尺度存在，不管它是外国的还是本国的，靠了它人们可以测量是否合适。但是，如果那时的事情真是如此，那么梁为什么不试图建立一个这样的尺度，一个约束他的法律或教育的哲人们在其探索之中的先验的公式呢？他的意思是告诉他们寻找什么东西，而不是让他们寻找某一事物，然后再看看是怎样寻找的。他小心翼翼地围着历史与价值的冲突转，不无口才地自己对自己说，绕着逻辑的圈子。他说，只是试试适应的度量，而适应的度量却是在试过之后才出现的东西。

梁对调和位置的最好辩护出现在《新民说》中，在这里足以令人啼笑皆非，他对一个缓和了的民族精华学说的抗辩，至少是援引了一个世界主义的盎格鲁-撒克逊的榜样来支持的。梁启超说，在推进“新民”的产生中，他认为中国不应该拒绝她自己的过去。更确切地说，她应该在保存自己所拥有的东西的同时，还从别人那里得到她所缺少的东西。一个民族的特殊的财富是她的道德和法律，是她的风俗、文学和艺术。这份遗产是国家主义的基础和源泉，是它必须保存的。但并不是说，中国要停止不前。要让旧枝结新果。中国幸存的唯一机会就是学习使别的民族走向强壮的东西。借鉴——而不是同化，要使借鉴的东西变成自己的、使它们中国化。因为，制度要有活力，要有能力，就必须成为一个国家的内在成分。

梁启超所办《新民丛报》

有人主张“保守主义”，有人主张“进步主义”，而梁启超则需要一个中间的位置。

“斯为伟大国民盎格鲁撒逊人种是也，譬之倾步以一足立以一足行，譬之拾物以一手握以一手取，故吾所谓新民者必非如心醉西风者流，几弃吾数千年之道德、学术、风俗以求伍于他人，亦非如墨守故纸者流，谓仅抱数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。”

梁启超已经为自己的目的选择了一个很好的例证。英国(“盎格鲁-撒克逊民族”同样是杰出的民族)甚至在她领导世界走向未来时，也的确设法保护了她过去延续下来的观念。然而，梁把英国引为中国的榜样这一事实表朋，英国的情形并不是中国真实的原型。在英国以及整个欧洲，缓解传统与变化之间的矛盾是有可能的；反之，如果在那里，人们对两者都不相信的话，倒有可能发现一个中间地带。但是在中国，梁启超不得不用实用的名义来打破传统，并用传统的名义限定实用，他采取了中间地带的观点，但却回避了无法办到的寻找它的任务。

刚才引用的梁启超说的那段话，在别的地方，他用了更简练的方式，即向中国人说了两句格言：

（1）不要做中国旧思想的奴隶；

（2）不要做西方新思想的奴隶。

梁要使自己相信，他向中国建议的步骤，与英国已经采用的步骤是相似的。但是让我们把这些结构调换成一个英国的答案，我们会发现曲调很奇怪：

（1）不要做英国旧思想的奴隶；

（2）不要做东方新思想的奴隶。

现在，区别在哪里是很明显的了。在十九世纪的英国，除了一些被认为是古怪的人以外，没有人需要被吿诫离开那些对自己来说是外国的文明。如果一个西方人赞成改革，那么这个改革毕竟是他自己文明的产物。当然，他可能期待同那些认为传统正在被拋弃的人们对抗，然而，新发展是欧洲的，即使它不是近代前的欧洲，也仍是欧洲式的欧洲。另一方面，对中国来说，一旦它不再处于近代前的状态中，就不会再是中国式的中国了。英国的、法国的、德国的国家主义者都能感觉到，正如梁启超感到的那样，为了民族的利益，必须拋弃旧制度，但只有欧洲人才能够真正地感觉到旧的线索正在延伸，而不是“啪”的一声绷断了。因此，由于对民族过去的要求，并没有认真地制止他们对民族未来的努力，他们就能毫不费力地纵容自己以标准的国家主义者的方式热爱过去。然而在中国，对过去的坚持，不仅培育出了“欧洲花园”中常见的各种对变化具有敌意的浪漫主义，而且这种强有力的阻碍力量也埋葬了一个民族拥有自己立身之地的自然渴望。以至于梁启超被逼到不得不憎恨过去，因为它阻碍了梁的使民族伟大的计划，这些计划来源于他对这个民族的热爱，而吊诡的是，这种热爱使得他对中国的过去有一种国家主义者的热爱。

正如我们见到的那样，在要使中国发生变化的动力下，梁做出了极大的努力去消除文化关系的观念。他不能随心所欲地建立一个现代中国，除非他能称现代中国是一个继续保留着旧中国遗产的中国。在他成为一个完全的国家主义者之前，在他意识到自己思想的前后矛盾之前，他不得不相信由他发起的改革，尽管也许是在欧洲首先引入的，但却绝对属于公共领域，使用它们的权利并不能拿中国人的自尊来购买。假如他能够成功地为中国办成了这件事，如果他能够甩开中国传统的约束，而并不感到他正在放弃对这一外国文明的竞赛，正如西方的现代主文者所做的那样，他又怎么会被迫患有西方国家主义者已避免的“爱国主义的精神分裂症”呢？

他并非必然地被迫患有了这种病症，这是因为他的合理化是不可信的，而并不因为这类合理化是必然要产生的。为了使中国上升到与西方平等的地位，梁付出了惊人的理性的努力，但这种努力本身就标志着他的基本看法：这样的平等并不存在，中国的国家主义者仅仅要到达西方的起跑线，就必须跑得飞快才行。因为怀疑而提问的人，当这个问题还没有出现的时候，无论他得到的或是给予自己的答案是如何出色，他都不会安心的。怀疑可以被省略但决不会被勾销。当从文化主义过渡到国家主义的梁启超，试图通过说服自己：一种完善的生活方式并不重要，从而在心理上使文化之传入成为可能时，他并非真正地没收了他对文化忠诚的需要，而只是将它扫到床下。

将来总有一个时候，在证明这样的平等似乎是不可能的时期过去之后，梁启超会再一次公开声明，承认文化的平等与国家的平等是一致的，是中国对西方的基本要求。第一次世界大战后，在梁启超理性生涯的最后的伟大阶段中，他开始维护中国文化的价值，反对那种以欧洲文明取代中国文化的企图，他最后暴露出文化平等的信念始终是一种内心感觉的需要。在那从调和主义伸展到贬低西方成功的枯燥的岁月中，梁只能抑制需要，激发冲突。同样不适的某些事物折磨着欧洲某些民族的国家主义者们，这些民族还并不完全是标准的、正在扩大的现代欧洲的文明的一部分。爱尔兰爱国主义不时与教会发生摩擦，西班牙文学史上“九八年的一代”和他们对于西班牙缺乏独创性的绝望，俄国欧化分子们对斯拉夫文化优越论者的敌意，犹太复国主义者与犹太正统观念的不同见解，这些给了我们一面反映出中国状况的破镜子。但是，中国方式的冲突没有租用西方社会主要的国家主义。主要的民族也从未感觉到中国的需要。 

现在应该很清楚，中国的国家主义根本不像中国人从西方引入的双排扣西服那样，热心于抄袭西方的方式。中国的国家主义是一种形成于中国历史的思想方式，是一种根据中国抄袭的需要而用“进口货”压制成外国形状的思想方式。正是因为他使用西方思想家的概念，而这些概念往往在它们出生的世界上已经过时，所以不仅仅是梁启超去重新思考欧洲的思想，而且整个中国也在重新认识欧洲人的思想。梁启超的国家主义是以中国的文化，而不是以欧洲的封建主义为背景，而为了维持这种国家主义，他将欧洲属于不同年代、具有不同见解的斯密与斯宾塞、卢梭与达尔文、边沁与柏克编排在一条线上，这是他创造的中国文化史。欧洲思想家被卷入的事实正是中国的事实。

哲学涉及到思想，而历史涉及到思想家，我们可以期望实用主义与浪漫主义的观念同时出现在一个社会中，就像它们出现在十九世纪的英国和二十世纪的中国一样。但是伴随着这种类似，英国的理性环境与中国的理性环境相差甚远，因此这些观念不能认为是处于不同的结合。有时，历史需要哲学所不能容忍的东西，就要试图使两种相互排斥的前提妥协。那就是中国的困境和梁启超的结论流产的原因。但是，只有当历史允许（而且因为需要）这些前提的每一个独立成立，并且各自发展到自己的结论时，妥协方可安排在这些前提之中。那就是发生在英国的事情：随着边沁和柏克学派的分离，接踵而至的是不受约束的前提贯穿于结论，并与它们相一致，英国能够看到每一个结论在它揭露对立一端的谬误时都是真实的。梁的理论必须紧跟英国的实际，但后者是两种思想潮流混合的产物，而这两种潮流各自的理论源头并没有合并。

杰里米·边沁（Jeremy Bentham）

（1748年2月15日 - 1832年6月6日）

这两种结论是怎样批判地互施压力呢？正如所描述的那样，边沁正确地看穿了十足的传统主义，比如，那些为英国改革前的选举制度的不切实际的辩解，是对人类非正义的伪装和煽动。而柏克在认识到对法国革命者说来如此可贵的非人性化的抽象概念，能够用来为非人性化的行动作最后的籍口时，他显示出真正的洞察力，因为暴政施用于穷人，单独的、受时间支配的、受历史条件约束的、而又有着不幸的人们，不必适应一种预先想好的理论模式。如果柏克和边沁的观点能够相互做必不可少的更正的话，那么就可以驱使人们去追随他们两个人。这也许会使人为难，因为他们是不一致的。梁启超被带入这种自相矛盾之中。而为什么边沁和柏克却没有被带入进去呢？

假如没有柏克的理论，边沁的理论也能够存在。因为在边沁和柏克最初交往之后，这个创造者提出的改革，正如柏克所维护的制度一样是英国式的。他们与过去的延续性，并不像中国的延续性必须被破坏那样，被如此蓄意地破坏。西方的功利主义给予浪漫主义以足够的余地，以至这个敌人的牙齿被拔掉了，于是功利主义者可以走笔直的路，而不与竞争者打任何交道。然而，梁启超的功利主义是如此地贫瘠，以致他不得不压抑对具有纯正柏克风味的浪漫主义的渴望。

假如没有边沁的理论，柏克的理论亦能存在。因为他的传统主义不仅是以感情用事的，而且是实际的有用的。传统主义有一个明确的职能，即保守主义的理想化，欧洲的保守主义者们，只要他们要求维持现状，他们就准能达到目的。但是，梁启超感到，在中国，传统主义，甚至儒家的保守主义者们都不能为实际利益服务，因为儒教是一种时代的错误，维持其现状是不可能的。只有一个问题是相关联的：目前的现状会被中国人或者外国人改变吗？中国的传统主义完全是一种感伤主义，以至梁需要以边沁作为实践中辩护的正当理由。

那么说，边沁和柏克都表述了关于人类历史的真理。在欧洲，他们都有自己充分的前提，两者中采纳任何一方，从心理学的角度来看都是行得通的；因此，用不着强迫，任何人都能同时接受他们。然而，由于同样的原因，两种理论如此顺从于混合，又没有任何阻挡他们最后融合的障碍，因此，一方的缓和却由另一方以真理表述了。在中国早期国家主义时期，梁启超的思想还没有达到这样完美的程度。任何人的思想都不能真正被分离，而在真理出自于两个分离的结论之前，它们的前提就已经互相抵消了。

不是粗心大意而是其所处的历史环境造成了梁启超著作的基本矛盾，这对历史学家是十分重要的。不可避免的矛盾对未来产生了压力。人们可以认为思想史是抽象的逻辑上的普遍性与历史上的妥协性（特殊性）之间的紧张关系的产物。一个思想家的想法是不稳定的，部分取决于他在周围的客观世界中能够看到什么，是一个假定的“终极”认识。一旦客观内容变动，潜在的压力将起作用，使认识发生变革。存在一种永恒的不平衡，它使人们难以抱着现有的认识踏步不前。梁启超思想中的矛盾，一方面不能阻止人们去思考它，一方面也不能使自身保持不变。

中华书局版《饮冰室合集》

在梁的思想屈服于其自身矛盾的压力之前，某些事情偶然使他排除了一个强加给他的公理。当他在1902年说历史学家的任务是解释人类的进步、证实它并求得在它后面的普遍原则时，他在告诉我们，假设的思想障碍到底是什么。根据时代的准则，发展的信念会有必然的结果，欧洲代表着自由、进步的精华就是这样一个信念。

极度地动摇了西方人对自己传统价值信任感的第一次世界大战，意外地震醒了那些正在不情愿地重新审查中国传统价值的中国人。西方是取得了物质的进步，但其结局以乎很糟糕。为什么要把欧洲作为中国的楷模呢？为什么中国会如此沮丧地看待中国的历史，并在同西方的比较中说它已经由辉煌沦为惨败呢？如果物质的发展必然引起道德的衰败，恐怕中国人所企求的新事物不能说明其创造者的伟大，而只能证明他们的堕落。如果这可以成立，梁也就能够最终解决他的思想矛盾。因为，虽然西方的先进技术对中国国家主义的贯彻是需要的，但梁启超将不再向使他的民族自豪感受到压抑的西方威望致意了。到此为止，当欧洲乐观主义的幻想破灭时，梁觉悟了。现在，他高兴地仅将“物质进步”同西方联系在一起。当西方对非传统的事物负有责任并承担着“物质主义”的耻辱时，中国就可以去寻求它们了。

直到第一次世界大战，一种漂泊和绝望的感觉，一种对物质的、空洞的胜利的反感并未深入现代西方的意识中，但是19世纪也有它自己痛苦和怀疑的声音。甚至在崇拜西方据其思想主流的早期国家主义时期，梁也给了我们西方失败的暗示和猜测。当西方和东方同“物质”和“精神”相提并论时，它预示了梁启超思想历程中最重要时期的开端。

1904年，梁在一篇引人注目的辩谬文章中，似乎不相信西方制度是健康的。他说，个人行动中的真诚是同宿命论的信念不和谐的。现代西方社会进步的最重要的原则“自由竞争”，它是基于宿命论的设想(设定的自由竞争是一种进入必然趋向的社会意愿)。宿命论和玩世不恭、悲观主义——个人能动性的死敌——损害了作为竞争精神一部分内容的社会热忱。在这段颇难理解的措词中，他指出，西方的成就逐渐腐蚀了赋予它生命的精神。这当然是一种资本主义通过其内部矛盾的发展而必然灭亡的机智解释。

位于广东新会的梁启超故居

当梁提出新中国应该是中国与外部世界的古代与现代最精华的事物的混合体时，他做出了极重要的论述。他认为，如果没有这种混合，许多悲惨的事情将要发生：“吾恐今后智育愈甚则德育愈衰，泰西物质文明尽输中国而四万万人相率而为禽兽也。”这同他早年反对蒙昧主义和自卑主义的言论极为相象，但后者超越了前者。现在，中国传统文明的崩溃不仅仅被视为对中国人的沉重的感情压迫，而且被视为一些珍贵之物变为废物的损失。贬义的“物质主义者”第一次被用来形容西方，并且整段文章都在期待有一天，梁启超不再对中国人强调他们必须重建文明，而是坚持中国人决不要诋毁他们那正在不可避免地变更的文明。对反传统抱有极大歉意的日子到来了，如针对西方揭示可怜的物质力量秘密的《中国之命运》；这时候，中国在传统未经探索的方向上得到了精神成就的光环。

本文选自《梁启超与中国近代思想》，约瑟夫·勒文森著，四川人民出版社，1986年。

译文根据Liang Ch'i-ch'ao and the mind of modern China作了必要修订。

编辑 丨许方毅

校对 丨陈   立

审核 丨杨勇、李昊玮