思享 | 段德敏：现代民主的马基雅维利时刻

本次推送内容摘自《现代民主的马基雅维利时刻》一书，分为“小引”和“导论”部分。

《圣罗马诺之战》，蛋彩画

保罗·乌切洛(1397–1475)，182 × 317 cm

现藏于伦敦国家美术馆

本书的写作最早起源于我几年前在网络思想专栏“腾讯思享会”上发表的《现代民主的马基雅维利时刻》一文，这篇小文发表后，我收到很多人的反馈，包括我很景仰的前辈学者，也包括一些网友。有一位老师说读后意犹未尽，好像还有很多话要说，这正好也是我的感觉。后来在一些朋友的鼓励下，我慢慢将小文拓展成一本书，最早的那篇随笔也被我修改后放在了第一章“导论”中，其原始标题也是本书的题目。

在佛罗伦萨的马基雅维利塑像

我原来做托克维尔和近代法国政治思想研究，因为托克维尔所重点讨论的民主问题而对当代民主理论产生兴趣，进而做了一些更广泛的阅读，也写了一些文字，其中包括克劳德·勒弗、政治代表、当代民主和民粹主义等话题。主要是受勒弗的影响，我开始对马基雅维利有了兴趣，这也是本书写作的另一背景。

在写作本书的过程中，我越来越发现，托克维尔和马基雅维利可以说构成了思考现代民主的两个范式：托克维尔强调贵族的重要性，在贵族社会已经消失、身份平等化的现代社会，他认为需要找到古代贵族精神的现代替代物（如他所说的“正确理解的个人利益”），否则现代社会很难避免滑向新的专制。而马基雅维利则在总体上用一种愤世嫉俗的态度对待所谓的贵族精神，他认为在古罗马，贵族是对共和国自由的主要威胁，正是因为存在平民对贵族的不断斗争，罗马才变得“自由而强大”，同时这一教训也适合所有共和国。

托克维尔担心现代社会人与人之间的关系纽带断裂、社会原子化，他认为这会使得最终只能由强制力来将人们凝聚在一起；但马基雅维利担心的可以说正好相反，社会纽带往往包含着权力结构，它更多是大人物与精英建构起来以满足自身欲望、野心的存在，就像新君主国一样，它既然是由人主动建构起来的，当然也可以被冲击、摧毁甚至替代，因此他完全不惮于去扯开社会纽带的面纱，并且认为这种撕扯是自由和进步的保证。

但同时，托克维尔和马基雅维利又分享着很多东西。托克维尔强调贵族的作用，其实也是看到封建社会中的地方贵族能形成一种对君权的约束，而现代社会的原子化会导致这种中间阶层的消失；马基雅维利强调共和国中“冲突”的正面作用，虽然主要放在平民对贵族的抗争上，但他也强调一种约束的机制。托克维尔反复讨论民众政治参与的重要性，认为只有在参与中民众才能培养美德；马基雅维利的共和理论同样将政治参与和美德培养作为核心。

The French revolution: scene in the throne-room of the Tuileries, Feby. 24th, 1848

事实上，只有以这些共同点为基础，我们才能更好地理解他们之间的区别。托克维尔和马基雅维利代表了现代社会两种思考民主的范式，这也帮助我们理解，为什么在关于当代美国的争论中，有些人认为其“政治极化”背后的根本问题是社会缺乏共识和凝聚力，存在太多没有必要的、破坏性的抗争；而另一些人则认为社会的不平等，穷人、少数族裔、边缘群体长期被压制和排斥的事实，才是最重要的问题，因此需要做更多的抗争，冲破更多的边界，推动更多的“社会进步”。这两种视野似乎同时存在，互相之间很难说服对方。

本书也可以说是在尝试探讨马基雅维利这一边的观念体系，既包含对马基雅维利文本和思想的分析，也包含对马基雅维利思想的当代相关性的阐释。本书还特别指出了马基雅维利和马克思以及很多当代左翼思潮之间的关联；我们也应该从马克思主义的角度关注这些思想史、观念史上的诸多分歧及其当代含义。

马基雅维利是15—16世纪意大利文艺复兴时期的著名思想家，他的一大半名声跟所谓“马基雅维利主义”有关，而这个“主义”大概的意思就是“目的证明手段，为达目的可以不择手段”。虽然很多时候一个人和以他的名字命名的“主义”并不完全一样，但总归不会完全没有联系。我们只要稍微从他那本意图用来指导君主行事的《君主论》一书中摘几句，就可以看出来：

一个君主被人惧怕比起被人爱，更为安全些。

一个人如果在一切事情上都想发誓以善良自持，那么，他厕身于许多不善良的人当中定会遭到毁灭。所以，一个君主如要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。

君主既然必须懂得善于运用野兽的方法，他就应当同时效法狐狸与狮子。由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇。

Portrait of a Gentleman by Altobello Melone

画中人是教皇亚历山大六世私生子，切撒雷·波尔贾

拿马基雅维利所生活时代的教皇亚历山大六世为例，他为当上教皇不择手段，贿赂、恫吓，无所不用其极，且私生活极为糜烂，当上教皇之后继续和情妇厮混，为自己的私生子捞取好处。他的私生子切撒雷·博尔贾(Cesare Borgia)比其父有过之而无不及，后来却成为马基雅维利《君主论》中君主可以效仿学习的对象，因为他懂得“在必要的时候做必要的事”，在夺取和巩固自己的权力、建设一个新君主国时，既不受传统道德原则的束缚，也不依靠他人的武力和幸运。教皇亚历山大本人也在《君主论》中时常出现，被当作取得和保有“教会的君主国”的典型。

The cover page of the 1550 edition of Machiavelli's The Princeand The Life of Castruccio Castracani of Lucca.

很多人愿意从马基雅维利的著作中发展出一些具备“正当性”的话题，如共和主义、价值多元论、政治的独立性等，但也有人更直接地宣称马基雅维利就是“邪恶的导师”，如列奥·施特劳斯(Leo Strauss)。客观地说，前面所引的那些“邪恶的教条”其实并不是马基雅维利的发现，它们和人类历史一样久远，但以前的人只做不说，在马基雅维利之前从来没有人将它们堂而皇之地放在一部严肃的政治学著作中去讲。马基雅维利却用那些教条作为某种“原则”指导君主，并告诉他们，“所有武装的先知都获得了胜利，非武装的先知都失败了”，这不能不说是一种极为离经叛道的思想。

但另一方面，从马基雅维利自己的角度来说，他可能并不认为自己在有意传播或宣扬恶，他只不过是认为人类社会所有形式的政治权力——只要它还有必要存在——都不可避免地包含着日常道德所不允许的成分，而他自己所做的也只是将这些成分展示出来而已。如果这正好能为君主所利用，建立一个持久而伟大的国家，未尝不是一件好事。且不说宗教及其先知，世俗的权力如罗马共和国，它的建立也和必要的恶有关，如果罗慕路斯在建国时没有杀死其兄弟，很可能就没有后来罗马的辉煌和伟大。因此，马基雅维利才说：

“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况，而不是论述事物的想象方面。许多人曾经幻想那些从来没有人见过或者知道在实际上存在过的共和国和君主国。可是人们实际上怎样生活同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以致一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致自我毁灭。”

我们再把目光转向当代。2016年的美国总统选战中，先是特朗普(Donald Trump)作为黑马异军突起，成为共和党总统候选人，和民主党的老面孔希拉里（Hillary Clinton）抗衡。虽然特朗普在受过良好教育、经济收入尚可的人群以及有色人种、少数族裔中接受度较低，但他很受中下层白人的欢迎，加上他具有煽动性的民粹主义宣传口号，入主白宫的可能性不低。但随后特朗普多年前在某电台吹嘘性侵女性的录音曝光，大批声称曾遭他侵犯的女性公开发声，特朗普选情大跌，希拉里似乎胜券在握。然后剧情又有大转折，大选前两周左右，美国联邦调查局局长宣布发现新的关于希拉里私人邮件的材料，有可能重启对此问题的调查。维基泄密也持续助攻，披露希拉里竞选团队中一些不那么见得光的事，如她和银行业巨头的来往、对同党竞争对手桑德斯的攻击等等。只要看过美剧《纸牌屋》，大概都不会对以上这些感到陌生。

《纸牌屋》海报

我们有时候有一种印象，即马基雅维利似乎和我们中国古代的法家类似，他们都是给大人物出谋划策的，而且这些谋策都更加适合在半夜说。比如韩非说“法莫如显，而术不欲见”，“去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备”。这些话恐怕就不大适合在光天化日之下大声宣扬。然而，现代民主政治是不是应该和这些都有所区别？民主难道不应该是某些大人物玩弄权术的反面，是人民自己统治自己的政治形式？如果是这样，那么在逻辑和道德上是不是都应该和上述这些“统治术”有所区别？更进一步地，民主政治中的政治家理应是人民的“代表”，他们应该听从人民的指挥和命令，而不应该将自己的私利凌驾于人民之上。否则，民主制和君主制有什么区别？

对于这些问题，一种可能的解释是，民主政治中的那些“马基雅维利时刻”是因为特定时期的特定“民主国家”还不够“民主”导致的，只要它们足够民主，这些应该都会消失。从而，在逻辑上，人们应该给“人民”更多在场的机会和更多权力，给那些“政治代表”们更少自由发挥的空间。然而，这个解释不仅没有解决问题，反而增加了问题的难度。因为它将答案推向了一个遥远的、人们需要不断去接近的未来，但在现实中，我们看到人民最直接在场的时候——如法国大革命期间，那些政治人物（如罗伯斯庇尔等）的重要性不仅没有减弱，反而比任何时候都举足轻重、令人生畏。这里，一个更为根本的问题在于：是否存在一个既在道德上正确，又能对代表们发出明确指令的“人民”？如果有，哪怕它只在理论上可能，也会一举解决我们提出的问题。

事实上，可能并不存在这样一个“人民”，这也是我们理解现代民主的一大困难和障碍所在。我们在此简单提出两点即可大致说明问题。首先，人民的身份(identity)是不确定的，谁是人民、谁不属于人民，事实上都处于流变的状态，它们是被“建构”(constructed)的结果，而不是事先不变的存在。现代政治史上最重大的事件都与此有关，如美国历史上的妇女参政运动和黑人民权运动，都极大地改变了“人民”的身份。

其次，人民的福祉或公共利益(common interest)也不可能有确定的内容。即便是对一个小小的家庭来说，在某一时刻去不去旅行，去A地还是去B地旅行，乘坐什么交通工具，这些都涉及该家庭的“公共善”，但我们并没有完全客观的标准来衡量哪个更好，很多时候它们之间的区别跟人的“偏好”(preference)有关。将此推广至一个国家，更是如此。

如果以上论述成立，那么民主政治实际上并不是身份清晰的“人民”发布命令，交代政治代表如何行事的过程。事实上我们可能需要从相反的方向理解它，即由政治代表来“给定”人民的身份，“构想”关于公共利益的具体内容，并尽量争取得到人们的普遍支持。如果我们观察美国总统大选，这一点其实相当明了，尤其是在候选人辩论环节。两位候选人各自给出了关于这个国家“从哪里来”，“现在怎么样”，“出现了哪些问题”“将来应该怎么办”等问题的答案，各自看上去又都有一些道理。他们对国家未来的展望之所以很不一样，正是因为涉及公共利益的问题并没有一个完全正确的答案。当然，并非所有的事都有争议余地，比如“入侵邻国墨西哥”这种提议显然会被几乎所有美国人认为不符合当前的公共利益。但在最为基础的层面，政治人物和政党对人民身份和公共利益的主动建构是不可否认的，它比我们一般想象或者愿意承认的要大得多。

2016年9月，共和党总统候选人唐纳德·特朗普和民主党总统候选人希拉里·克林顿在第二次总统辩论中发表讲话。

在这个意义上，我们其实可以在另一层面重新建立起现代政治和马基雅维利之间的联系。现代政党、政治人物和马基雅维利笔下的君主所做的事其实并没有本质性的区别，他们都希望根据自己对这个国家和社会的“构想”建立起一种稳固的权力。唯一重要的区别在于，现代政党最终需要用选票来完成这一任务，而《君主论》中的君主手中可用的手段则要多得多。

《君主论》讨论的重点是所谓新君主，一个人如果要从无到有建立一个全新的国家，这是最困难的。以前，人们一般认为只有先知、具备某种神性的人，或者神自己，才能完成这一任务。但马基雅维利告诉人们，其实所有人都“有可能”做到这一点，只不过它要求人具备超凡的“能力”，以及敢于面对命运、同命运对抗的勇气。更有甚者，马基雅维利说一般城邦都由两种人组成——贵族和平民，君主要建立起自己的权力，最好更多地争取平民的支持，因为他们更容易满足、更少反抗。种种这些都指向一点，即尽管马基雅维利生活在15—16世纪，他对政治权力的理解其实极为现代，将他对君主的描述用在今天的政党身上并不违和，二者可能仅仅是形式上的区别而已。

当然，马基雅维利与现代政治的关系其实远不止如此。八十多年前，意大利著名左翼思想家安东尼·葛兰西(Antonio Gramsci)就对马基雅维利情有独钟。在墨索里尼将他关进监狱之后，他花了大量时间阅读马基雅维利的著作，其流传后世的最重要作品《狱中札记》中专门有两篇是讨论马基雅维利的。更为重要的是，他在书中明确地用“现代君主”一词来指代现代革命政党，以至于葛兰西作品的第一种英译本直接就用《现代君主》(The Modern Prince)作为题目。葛兰西生活在20世纪早期的资本主义社会，对他来说，革命政党要取得政权，建立新的社会，他们面临的处境及要做的事其实和马基雅维利笔下的新君主是一样的。

换句话来说，葛兰西认为马基雅维利实际上已经很好地描述出了革命政党所要完成的事业究竟意味着什么。马基雅维利希望当时的意大利能出现一位具备充分能力的新君主，建立起强大的国家，完成统一意大利的伟业。但这个过程实际上意味着从根本上挑战和摧毁现存的政治秩序：教皇国，大大小小的意大利城邦，法国和西班牙之类的外国势力，等等。因此，这个新君主一定会遇到旧秩序中各种权力的最顽强的反抗。马基雅维利的一些基本建议包括：要依赖人民，要有自己的军队而不依赖雇佣军，在必要的时候要毫不犹豫地做一些基督教道德所不允许的事，等等。就最后一点——基督教道德——而言，马基雅维利显然认为它是旧秩序的一部分，从根本上是有利于维护原有的政治秩序的，新君主如果受它的束缚，那便意味着承认和肯定原有的秩序，因此新的建国的事业便无从谈起。新君主的事业中既包括建立新的权力，也包括确立新的价值规范，二者互为一体、密不可分。

《现代君主论》书影

因此，尽管马基雅维利并没有用过“革命”一词，其著作当中却处处透露出革命的精神，这也正是葛兰西能从马基雅维利那里获得巨大启发和精神支持的原因。革命政党在葛兰西那里被称为“现代君主”，是因为在他看来，它需要在历史中担纲行动的主体，将新的社会、新的人与人之间的关系从无到有地建立起来。葛兰西这种对革命政党历史行动主体性的强调其实与当时共产国际的主流认识并不一样，在后者那里，社会形态的转变由一个被称作历史本质的东西掌握，所有事件都由此展开，具体的人在其中能起到的作用很有限。或许是因为其大部分写作都在监狱中进行，直到去世前，葛兰西并没有太受当时这种主流观点的影响。这也是后来葛兰西能对许多带有“后马克思主义”色彩的当代民主理论家——如勒弗(Claude Lefort)和墨菲等——有很大影响的原因。

“武装的先知都获得了胜利，非武装的先知都失败了。”在施特劳斯看来，这可能是马基雅维利所有文字中最邪恶的一句。但如果我们不像他那样对现代社会走向相对主义、虚无主义的危险那么激动不安，其实可以发现，这句话给了弱者以相当程度的尊严。先知有很多，那些消失了的、被人遗忘了的先知所宣导的东西并不一定就是错的或更低级的，他们只不过是失败了。在现代社会，无数政治力量试图从“先知”的视角告诉人们应该走向何方，有些人失败了，甚至因此被关在德国纳粹的监狱中，他们的失败也并不意味着其秉持的价值和理想就是错的。现代社会的一大挑战也许就是从这种非此即彼的野蛮冲突中超越出来，给不同的价值以相对宽容的空间。

马基雅维利认为人类社会的政治生活形式只有两种可能，一种是君主国（principato; principality），另一种是自主权或自由（libertà; liberty），实际就是共和国。当然，还有第三种可能，即无秩序、无法律、无政府的状态（licenza; licence），但这不能算政治生活形式，而只能被看作政治生活形式的缺乏。与古典时期亚里士多德的政体区分相比，这一政体分类大大地简化了，政体的形式从六个缩减到两个，其中缺乏的主要是贵族政体。

这并不是说政体的数量多么重要，因为即便在亚里士多德那里，六种政体的区分也只是权宜之计：按统治者的人数以及按每一种统治是否以公共善为目的，可以分为六种，即君主制、僭主制、贵族制、寡头制、共和制、平民制。但这只是为了理解城邦形式的多种可能性所做的大致区分，现实中的存在形式非常多样，不可能按照这种区分而存在。亚里士多德自己就曾指出，有可能在多数人统治的情况下，这些多数人却是富人，也有可能在少数人统治时这些少数人却是穷人，那它们分别是贵族政体还是平民政体？亚里士多德认为在这种情况下，还是不要拘泥于刻板的分类方法，贵族制应该主要是指富户贵族的统治，而平民制应该主要指穷人的统治。

马基雅维利的两种政体形式的共同点是它们对贵族的否定。正如本书将要展现的那样，《君主论》的一个核心论点是君主不要依赖贵族，而应该将获得和维系其位置的希望尽可能地放在民众（或平民）身上。《李维史论》则反复强调罗马之所以“自由而伟大”，很大程度上是因为它有普通民众不断的、有效的参与，罗马之区别于古代的斯巴达和“现代”的威尼斯，主要就在于它是一个“平民的”共和国。但批评贵族的前提是承认贵族的存在，马基雅维利认为人类社会始终有两种人，分别对应两种“脾性”，即贵族和平民，或上层与下层、大人物与小人物。他并不认为民众本身有多么强的自主、自治能力，这或许更多的是现代人的想象。马基雅维利仍像一个古代人那样，认为历史是由那些英雄人物和具有极强能力的人创造的，民众主要是扮演被动的角色。但他同时又认为民众的支持和参与是最强大的统治权力的来源，无论是君主国还是共和国。在这一点上，不能不说他是极具预见力的。

马基雅维利时代的意大利

在现代社会权力和民众之间的关系方面，法国大革命之后写作的托克维尔（Alexis de Tocqueville）曾从另一角度做过类似的分析。托克维尔思考的出发点是贵族社会事实上的消失和身份平等时代的到来，但他认为这一变化不仅不会导致无政府状态，反而会使得社会性权力更加扩大。在古代贵族社会尚有地方贵族作为中间阶层来缓冲，在现代提倡人人平等的时代，没有中间阶层约束的社会性权力将不再有任何限制。不过，与《君主论》的出发点相反的是，托克维尔以赞赏的眼光看待封建时代的地方贵族，并认为美国存在类似欧洲古代地方贵族的像乡镇这样的自治共同体，构成了一种中间缓冲地带，从而避免极端的社会性权力的出现。但这一状况的出现，在他看来并不是必然的。在现代社会，伴随社会平民化的更可能是多数人的暴政，或者是极端的社会性权力。在这一基础上，托克维尔对人类社会的预测是，世界最终会分成两种类型的社会，一种以俄国为代表，一种以美国为代表：“他们的起点不同，道路各异，然而，其中的每一民族都好像受到天意的密令指派，终有一天要各主导世界一半的命运。”

正如托克维尔所观察到的那样，美国的政治生态之所以与欧洲大陆——尤其是法国——很不一样，一方面有其“机运”的成分，例如其特殊的地理环境、宗教、地方自治传统，甚至西部大片未开发的土地，等等。但另一方面，要维持一个稳定的共和政治，它还需要人的美德，正如马基雅维利对罗马所做的分析那样，制度与法律在其中起到了至关重要的作用。在这方面，我们当然要提到《联邦党人文集》，其中多次提到罗马，而罗马的制度——如元老院和平民大会——对美国有着明显的影响。正如波考克在《马基雅维利时刻》中所说的那样，那些“建国之父”们对制度的设计与安排，目的是希望国家能够在时间的不确定中保持一些确定性，能够长久地维持其自身。但较少被提及的是，联邦党人还有另一层与佛罗伦萨人的“直接”联系：他们曾明确意大利和希腊的小共和国，并拒绝模仿它们。汉密尔顿在《文集》第九篇中说：

在阅读希腊和意大利一些小共和国的历史时，对于一直使它们不安的骚动，以及使它们永远摇摆于暴政和无政府状态这两个极端之间连续不断的革命，没有恐怖和厌恶的感觉是不可能的。如果它们显示出偶然的平静，那只不过是接着而来的狂风暴雨的暂时对照。假如时常出现幸福的间歇，我们看到时还是有惋惜之感，因为想到我们眼前的愉快景色不久就会被暴乱和激烈党争的巨浪所淹没。假如在幽暗中有时放射出瞬息的光芒，当这些转瞬即逝的光彩使我们眼花缭乱时，同时也使我们悲叹，政府的弊病会使这些光辉的才能和崇高的天赋走上邪路，黯然失色，而这些产生它们的幸福土壤已经得到应有的歌颂。

《联邦党人文集》1788年版扉页

马基雅维利自己就生活在这样的“小共和国”，他在《佛罗伦萨史》中详细记载和分析了他的祖国内部纷争、恶性冲突的历史和现状，表达了一种类似汉密尔顿所言的观点：

我们回忆这些腐败堕落的风气、四分五裂的往事和传统，并不是为了使你们感到惊恐，而是提醒你们产生这一状况的原因，向你们表明，你们可以将这些牢记在心，我们也会时常想起这些，要对你们说的是，这种种事例不应该使你们丧失制止这些纷争的信心。

大多数时候，当论及马基雅维利的共和理论时，关注多在其《李维史论》中对罗马的分析，但他对自己国家——佛罗伦萨——的分析同样重要。他笔下的佛罗伦萨正是联邦党人想要极力避免的，即一个党派恶斗、不分是非的“共和国”。在这里，马基雅维利似乎再次展现了他的预见能力，21世纪初的美国岂不正是这样的“共和国”？所谓“极化政治”（polarized politics），在本质上就是一种党争政治，政治派别以一种近乎零和的方式争夺权力，互相之间看上去是在对话，但实际上并没有对话。从这个角度看，联邦党人当初最大的噩梦似乎要成真。

《涅墨西斯》，丢勒

本书以美国作为切入点，进入现代政治的马基雅维利视角。要思考当代美国的“佛罗伦萨化”，必须回到其体制的原初，即其奠基时的自由与暴力、奴役之间的结合。美国的建国者声称是在构建一个“新罗马”，一个自由而伟大的共和国，但这一国家同时又是奴隶制的，美国的建国即包含着奴隶制的建构和对印第安人的剥夺，这一矛盾实际上从一开始就埋下了今天极化政治的种子，不同群体之间难以弥合的距离其实和这一“自由—暴力（奴役）”结合的意义的开放性有关。

因此，我们在第一章讨论“奠基与暴力”，从两个方面确定马基雅维利政治思考的当代“相关性”，寻找“现代民主的马基雅维利时刻”。一方面是权力与真理的关系，从马基雅维利的视角来看，任何奠基都不可避免地带有暴力色彩，因此奴隶制与美国的建国有着密切联系，它并不是很多当代美国的保守主义者所认为的那样，仅仅是某种时代的缺陷；另一方面，美国国内的冲突与极化实际上印证了马基雅维利共和论述中的共和国腐化、德性丧失的主题，罗马其实也有一个“佛罗伦萨化”的过程。

为了真正理解马基雅维利的现代性，我们需要进入马基雅维利的世界，了解其政治思考本身。本书从第三章至第五章，将详细解析马基雅维利政治思想的主要内容。

第三章将讨论马基雅维利《君主论》中的思想世界。传统的“君主镜鉴”（mirror of princes）体裁的写作通常以“传统君主”为讨论的重点对象，典型如马基雅维利同时代的伊拉斯谟，但马基雅维利对传统君主不感兴趣，他讨论的重点是所谓“新君主”，特别是新君主创建“新的制度与秩序”。新君主建立新制度与秩序的行动最困难，最危险，但也最能突显人的能力，马基雅维利认为这是他的“新政治科学”的主要分析对象。对制度和秩序起源的分析直接涉及他对政治的看法，也展示了他和传统政治学之间的巨大区别。马基雅维利没有像过去的思想家那样将君主国区分为好君主与坏君主，或正宗君主国与变态君主国，而是以“能力”（virtù）对抗“命运”（fortuna）的情况对新君主国加以分析，这构成了马基雅维利《君主论》乃至其整体政治思想的核心主张。在“能力”与“命运”的问题上，马基雅维利确实如斯金纳等人所说，更像是古代人的思考，即突出、提升人的能力和主动性，降低神或命运的作用，但马基雅维利表达的显然又不是完全意义上的古典政治智慧，他对（新）君主能力的强调并不包含古典意义上的“美德”。马基雅维利自己也有意识地专门讨论了君主与传统“德性”之间的关系，其内容即便对现代人来说也极为“不正确”，我们怎么理解这一关系？本章在这一部分将着重对此加以解析，并由此关联马基雅维利“君主论”的两个理论上的延伸：一是现代国家理论，二是现民主政治中领导者与民众之间的动力关系理论。

本书第四章处理马基雅维利在政治思想方面的另一重要贡献，即共和政治理论。与《君主论》不一样，《李维史论》成书较晚，它不是写给君主并意图借此获得重用的作品，而是写给公民——尤其是佛罗伦萨的公民——看的，他希望有着共和传统的佛罗伦萨人能够效仿古人，从而变得“自由而伟大”，因此他希望从罗马那里找到可资借鉴的经验和教训。马基雅维利在这里再次回到“古代”，但与《君主论》之仿古一样，他仿古却又不是真的回到古代，他将罗马共和国与古代的斯巴达和文艺复兴时期的威尼斯区别开来，后者是贵族的、非扩张型的共和国，而罗马则被他当作扩张型的平民共和国，平民参与和扩张之间互相支持、呼应，这正是他建议佛罗伦萨学习的内容。与此相关，马基雅维利认为“冲突”“不和”甚至“骚动”等在罗马共和政治中扮演了非常积极正面的角色，它们使得罗马越来越“自由”，从而也越来越具有扩张的能力，这与古典共和理论强调和谐、反对冲突与积极扩张的立场大相径庭，也引起了其同时代人文共和思想家如奎恰迪尼（Francesco Guicciardini）等人的激烈反对。我们如何理解马基雅维利这一“冲突理论”？本章将加以解释，并进而讨论马基雅维利的“平民政治”理论与其精英立场之间的微妙关系。

马基雅维利总体上被人认为是“激进”的政治思想家，保守主义者奥克肖特认为他是现代政治理性主义的开端人物，近代思想家卢梭认为他的《君主论》是在“给人民讲大课”，当代激进民主理论、左翼政治思潮也从他那里获取灵感。但他在晚年写就的《佛罗伦萨史》中明显表达了对平民激进抗争与冲突的反思，以及对贵族政治的好感，以至于有人认为马基雅维利在这里有一个“保守转向”。事情真的是这样吗？本书第五章将集中处理这个问题。我们会发现，晚年的马基雅维利并没有像看上去那样转向保守，他对佛罗伦萨史的分析与他的《李维史论》形成一种“互文”，前者讲授罗马内部的冲突如何导致正面的后果，而后者则解释当这种冲突变成恶性派系斗争时，会造成什么样的后果。马基雅维利晚年写就的《佛罗伦萨史》毋宁是早期共和理论的补充和延续。

《佛罗伦萨史》1675年英文初版

本书接下来的两章（第六章和第七章）从马基雅维利本身的政治思考过渡到现当代政治哲学，希望将马基雅维利在当代政治思考中最重要、最突出的影响展示出来。马基雅维利并不是“知识考古”中的存在，而是持续性地启发和刺激着最前沿、最有创新性的政治思考。本书第六章讨论马基雅维利对新君主的分析何以具有“革命”意涵，以及这一革命性如何成为现代左翼思潮中的重要代表人物——安东尼·葛兰西——的理论立足点之一。葛兰西最重要、最著名的“霸权”（hegemony）理论即与马基雅维利的“新君主”分析息息相关，这同时也为我们理解马基雅维利提供了进一步的参考。葛兰西的霸权理论进一步影响了当代批判理论，墨菲、拉克劳等当代左翼政治哲学家即以一种类似马基雅维利的口吻强调“冲突”在政治社会中的正面作用，马基雅维利的冲突理论在他们那里变成了一种“争胜型”的民主理论（agonistic democracy），与哈贝马斯、罗尔斯等强调理性共识的理论形成鲜明对比。

本书第七章主要围绕当代政治哲学家克劳德·勒弗的文本，讨论现代政治代表理论中的马基雅维利内核。在现代政治语境中，“代表”通常指民众授权给某人，让其代表自身的利益和认同，听上去像是镜子反映实际存在物。但事实真的是这样吗？所谓“民众的利益和认同”是否可能毫无疑问地先于代表而存在？代表在“反映”它们的时候是否可能完全不掺进主动建构的成分？毫无疑问，在勒弗等人那里，我们需要对政治代表的概念做一番重新理解和认识。勒弗还将这一工作延伸到了政治社会本身，认为所有的政治社会其实都需要一个外在的“代表”，通过它来表达这个共同体的自我理解。令人意外，但又不那么意外的是，最早以一种清晰、彻底的方式展现这一机制的即是马基雅维利的《君主论》，尽管马基雅维利并没有使用政治代表的概念。

第八章将总结全书内容，首先指出马基雅维利在哪些方面持续地开创现代政治思想新的领域，其次指出反马基雅维利的思考一直大量存在，马基雅维利与反马基雅维利构成了现代政治思想的重要坐标系。

《现代民主的马基雅维利时刻》封面

关于马基雅维利的专著已经有很多，本书无意增加一份单纯解释性的工作。正如书名所示，本书的发力点在于“现代民主的马基雅维利时刻”，它是对现代民主的反思，这一反思是经由马基雅维利的挑战、刺激、启发而生成，特别包含对现代政治中积极行动者角色的强调。但它不是反民主的，而是深化了对现代民主的认识。

本书反过来也从上述现代关切出发，重新回到马基雅维利的思想世界，对其理论贡献进行重新阐释，从而实现更新的理解。对于马基雅维利的主流的三种解读——施特劳斯、斯金纳与剑桥学派、左翼视角，本书都有所择取，但总体上认为马基雅维利表达的是一种激进的、于平民友好的政治理论。尽管他同样重视精英的作用，但这并不是阶级意义上的财富或地位对一个社会的作用，而是某些具有德性和能力的积极行动个体的作用。换言之，像麦考米克那样将马基雅维利看作一种平民政治理论，其实是一种误解，马基雅维利支持的实际上是带有鲜明平民立场的“政治”理论，是一种激进化、平民化和现代化的亚里士多德式的政治思考。也正是因为他创造性地改造了古典政治传统，他的理论才对现代社会有着令人意想不到的刺激作用，有力地打开了人们的想象空间。█

编辑丨肖永虹

校对丨刘诗予

审核 | 杨勇、陈烨广