书声 | 《历史个体与普遍历史》

《历史个体与普遍历史》书影

李荣山，北京：商务印书馆2022年

自晚清遭遇三千年未有之大变局以来，借助文明比较讲出中国自身的道理，以增进文化自觉，就成为历代学人的追求。然而，比较历史研究长期在所谓的普遍主义和封闭的特殊主义两端徘徊，难以达到和而不同的文明比较效果，也就难以在普遍历史中对中国文明予以准确定位。鉴于德国古典社会学家马克斯•韦伯的比较历史社会学研究内在地带有和而不同的文明比较特点，本书详细考察了这套方法的逻辑与得失，尝试发展一种和而不同的比较历史社会学，以期助力思考全球化时代的文明比较与文明互鉴问题。

第一章  绪论

第一节 争论百年的问题意识

第二节 韦伯式比较历史社会学如何可能
第三节 主要内容及章节安排

上篇  方法论基础

第二章  具体因果解释——韦伯论社会文化科学的逻辑

第一节 引言

第二节 韦伯科学学说的缘起
第三节 对实证主义与非理性主义的批判
第四节 作为社会文化科学逻辑基础的因果关系
第五节 理念型：社会文化科学中的概念形成
第六节 归因的逻辑形式：客观可能性与恰当的因果关系
第七节 作为对象界定、概念形成与因果归属关键的价值关联
第八节 社会文化科学中因果关系的客观性问题
第九节 小结：作为中心的因果关系

第三章  历史个体与普遍历史——韦伯比较历史社会学的历史主义根源

第一节 引言

第二节 作为有机整体的历史个体
第三节 作为发展进步的普遍历史
第四节 目的论的摒弃与经验科学的兴起
第五节 小结与讨论

第四章  文明比较与文化自觉——迈向和而不同的比较历史社会学

第一节 作为认识旨趣的历史个体

第二节 虚实相生的理念型
第三节 和而不同的文明比较
第四节 普遍历史与中国文明的理念型
第五节 将心比心与文明间共识
第六节 小结

下篇  政治与伦理

第五章  共同体之爱的政治——近世德国的家国关联问题

第一节 引言

第二节 家的伦理之爱：韦伯的宗教类型学
第三节 家庭、民族与自然政府
第四节 祖国与国家
第五节 作为伦理国家的立宪君主国
第六节 立宪、专制、共和与纳粹：观念与经验的错位
第七节 小结：爱的政治及其教益

第六章  权力与伦理——韦伯支配社会学中的国家理由问题

第一节 引言

第二节 国家理由：政治作为独立价值领域的兴起
第三节 撩拨魔鬼：对纯粹信念伦理的摒弃
第四节 历史负责：责任伦理的效果取向
第五节 正当性：政治伦理的行政管理转向
第六节 小结与讨论

参考文献

后记

文/渠敬东

湘人荣山，有樵夫一样的性格。他自己也曾作文《读书如砍柴》，饶有趣味。本书，就是他积年累月上山砍柴的收获。

荣山的研究领域是社会理论，他自学过德语，读书也喜欢下笨功夫，尤其对德国社会思想的来龙去脉，很是钟情。他在北大读硕士的时候，也像众多的学子那样迷恋韦伯，但他并不是读读书、聊聊天、写写作业就算了，非要做出些实实在在的东西来。于是，他就像樵夫那样，每天出工，起早贪黑，翻译出韦伯的两部作品：一是《罗雪尔与克尼斯：历史经济学的逻辑问题》，二是《批判施塔姆勒》。

《罗雪尔与克尼斯》书影

《批判施塔姆勒》书影

我一直觉得，理论学习的一个好方法就是译书，而且，翻译经典著作的效果最好。对于概念、范畴、逻辑和推论链条的反复推敲，是训练理论思维的必要途径。荣山所译的是韦伯社会科学方法论的代表作，何况两书行文冗繁，论证艰涩，很不好处理；通过译事，他必是得到了非同寻常的锻炼。韦伯思想的广博与专精、开阔与纵深是很难把握的，年轻的学生很容易着迷，一方面是因有一颗炽热跳动的心，一方面则多出于一种对学术偶像的追爱，故而也容易不求甚解。荣山取道方法论的视角，加之较扎实的译述经验，入手不高不低，恰到好处，收获也就比较实在。

到了博士阶段，我作为他的导师，在论文选题的择取上颇费了番脑筋。跳出韦伯，将德国社会思想的脉络向上溯源，是当时的基本想法。原因很清楚，追溯思想研究的“源”与“流”、“脉”与“派”是一种最基础的训练方法。荣山钟情于韦伯，因而需要寻得一个思想史上的支点，将虔敬派与浪漫派、理性主义与历史主义、古典学与现代资本主义等相互交织的综合图景逐渐呈现出来。当然，博士论文的写作还是得以点带面，不可空泛。考虑再三，我决定将研究的焦点聚集于赫尔德身上。荣山欣然接受了这个建议，他觉得这虽是一项挑战，却能够调动他探究的激情，在德国社会思想的“古”与“今”之间搭建一座桥梁，说不定是很过瘾的。为此，我们师徒俩还特意探讨了做读书笔记的经验，以及思想史如何展开诸个研究层次等问题。他很兴奋，学了，回头就去做了，一点也没含糊。于是，便有了有关赫尔德研究长达50多万字的读书笔记……他的博士论文，是用汗水写成的，作为导师的我，既欣慰，又敬佩！

赫尔德（ Herder）肖像

像很多年轻学者那样，荣山博士毕业后也经历了一番周折，最后落脚在上海大学社会学院教书，还参与《社会》期刊的编辑工作。一旦教了书，对思想史的体悟就不一样了。把艰涩的理论讲给学生听，就不能自说自话，要懂听者的心理，照顾到学生的经验。思想只有深入浅出，才能成为真正的思想，这想必是荣山经过了几年的教学实践而体会到的。思想一旦经验化了，也会得到升华，就连笔下的文风也会变得亲近、自然了许多。同样，作为学术期刊的编辑，也常常会跳出狭窄的研究领地，旁涉来稿所及的各个领域，不仅要换位思考，知其然，而且还需深入理解各类研究的起点和路径，知其所以然。或者说，思想研究只有真正触及传统与现代、中国与西方、理论与经验、定性与定量等研究的方方面面，才能焕然一新，才能获得生命。

经此历练，想必荣山一定体会到，西方社会思想研究的根本，在知识形态上应严格遵循西方学术的谱系和逻辑，但在实质问题上必是从中国问题出发的。但何为西方谱系，何为中国问题呢？这并不容易回答，也常常容易搞混。说得复杂些，西方谱系不等于没有西方问题，思想的源发处，必定在自身所面临的问题化路径之中。所谓中国问题，也不等于说只有中国问题的出发点即可，脱离了中国意义上的知识谱系，也无法得到呈现。所以，谱系和问题，当涉及中西视域的时候，往往纠缠一处，难以澄明。

即便单说西方的谱系，理解又不同。学者往往觉得，研究一人一派，仅靠文本上条分缕析，并厘清思想上的来龙去脉就够了。其实，研究上做到这一点，已实属不易，如今期刊上发表的很多文章．多是方法先行，断章取义，并无多少思想的含量。若深绎之，思想史研究的风景，还在于问题史的构成：思想离不开当下处境，人之为人，活泼跳动的生命体验才是“问之所问”的源头；此外，在文明持久漫长的历程中，思想的发酵和酝酿，可以跨越相当长的时段，历史虽久远，但其所孕育的思想可能性，却可能在千年之后结为果实。从文明的当下和历史看，思想研究若没有相当的广度、宽度和纵深度，没有对当前史的敏感和起源史的认知，问题便难以显现。

David Friedrich，A Walk at Dusk

荣山研究赫尔德，是以一人出发的。赫尔德别于康德，就在于强调共同体的自然性，即人性的法则内在于一个民族的语言、习俗甚至地理分布之中，因而认识的基础不是先验图式塑造的理性能力，而是民族精神所蕴含的悟性，人类的普遍历史也应由此基础才可以展开。赫尔德的这种问题化的方式，当然与虔敬派背景的康德不同，因而其呈现的文化作为历史的本质，对于中国学界常以理性主义的路向来理解德国思想是有对照意义的。不过，荣山对于共同体的思考，却没有驻足于赫尔德的历史主义，他发现，19世纪的资本主义和民族国家化的历史进程，使得共同体与社会的对立纠结，转化成为一种新的问题化方式，这种转变非常清晰地体现在滕尼斯的思想中。这样一来，共同体问题，便成了贯穿于整个现代时期的追察线索，不仅对德国社会思想来说如此，甚至对于诸如美国芝加哥学派的思想根源亦如此，从而使共同体的知识谱系，凸显成为检视西方社会思想之总体变化趋势的一个关键范畴。

荣山的西学研究，自然也离不开中国问题的观照，这与他对于韦伯学说的持久兴趣有关，更与多年来他密切关注中国社会学发端以来，特别是燕京大学一脉的社会思想传统有关。我想，对于在韦伯社会理论内的历史个体与普遍历史的问题，荣山在本书中大体说得比较清楚了，不需赘述。但我也很清楚地知道，荣山的这一讨论，是从中国问题意识出发的。更何况韦伯有《儒教与道教》这样的比较宗教学作品，所以，透过韦伯来看中国社会，情况就会变得很复杂。

《儒教与道教》书影

大体来说，韦伯的比较宗教研究就是比较文明研究。因为韦伯所提供的宗教解释，既指的是信仰结构，也指的是宗教在社会结构和机制上所形成的效应。既然是比较文明研究，便有个基础性的设定，即文明自身演化的过程，就是该文明构造世界的过程；文明之所以为文明，便是其自身致力于历史目的普遍化的过程。所以，比较文明研究天生就有一个悖论：将世界上的诸种文明纳入研究视野，意味着去揭示不同文明各自塑造普遍世界的模式；但作为研究者自身所属的文明而言，则必须将诸种不同的文明特殊化，进而纳入自身文明所塑造的普遍世界的模式中来。这就是韦伯要用“理性化”的视角去观照诸文明体系的原因所在。因此，也正是在这个意义上，韦伯的比较宗教研究根本而言是自证性的。

很多人批评韦伯是西方中心论者，这种批评并无多大意义。如上便是理由。或者说，当我们揭示出各大文明内生的理性化逻辑时，我们会发现，新教带来的理性化过程能够不断产生所谓的“自我革命”，或者说理性化成为宗教激情，成为自我救赎和构造世界的动力，才会带来科学或资本主义的一整套体制，从而推着现代世界向前扩张。而依照这样的“理性化”范畴来对其他文明的这一路径加以解释时，其他类型的理性化则自然无法带来这样的世界历史效果。所以说，韦伯的比较宗教学（或文明比较）研究，所持的当然不是一种文明相对论；这样的研究策略，既要向诸文明体系的层面扩展，又要收拢到自身文明的解释上，在某种意义上，也构成一种新的自我认识。

 不过，拿西方社会思想中自证性的比较文明研究，直接作为中国问题的出发点，就错置了，特别是对于未经现代社会洗礼的文明传统来说，这种证明未经“悬置”，是不能拿来做从自身文明出发的跨文明论证的。这话说起来有些令人费解，简言之，韦伯的中国宗教研究，并不能直接成为基于中国问题出发的基础论证。那么，对于我们的自我认识来说，这种研究的意义何在呢？其意义在于，我们首先要把西方自证性的比较文明研究，转化为一种自省性的思想努力。荣山的这种直觉，来自他阅读费孝通的体会。费孝通在很多文章中，特别是晚年很多反思性的文章中时常说到，如果仅仅以西方人自证性的原则来理解中国的历史，甚至是现代的历史，那么我们自身的生活、以往的传统、文明中最宝贵的某些东西，便很容易被当作误差筛除掉。费孝通所说的“文化自觉”，实则是一种文明自觉，即我们须充分地认识到，我们自身的传统是文明性的，是一种世界总体构造的样式，不可偏废，即便对于文明化的世界历史进程来说，依然具有绝对的意义，因为今天的世界历史依然充满矛盾和危机，并非最终的历史目的。我们需要自己去寻找，去体会，去发现我们自身历史的内部所蕴含的世界历史的可能。

费孝通曾在英国留学期间写过《新教伦理与资本主义精神》的读书报告，其中最有意思的地方，就是他认为韦伯构成了一种我们自身文明的“外启蒙”，即我们可以从韦伯那里，发现在我们自身的文明中我们从未发现的东西，但是，这种东西只有在我们自身拥有的意识中才能得到真正发现。若仍以《儒教与道教》为例，很显然，韦伯用理性化的范畴来讲中国的文明历史及其实在化过程的时候，我们很容易发现其中的材料不足、理解偏差等问题。这虽在论证上重要，但在问题意识上并不重要。重要的是，他所看到的我们自身文明中发育的东西，我们原来是看不到的。所以，这个例子表明，韦伯自证性的文明研究，在我们研究自身文明的时候，反倒转化成为一种自省性和自觉性的文明研究。

马克斯·韦伯 肖像

当然，荣山一定觉得，我们的思考若驻留于这一层，是不够的。因为单凭从中国出发的问题意识，还不能筑成我们的社会思想本身。就拿文明比较来说吧，费孝通就有非常鲜明的观点，“和而不同”，他提出的那个“十六字方针”，更加形象。至于文化自觉的这此想法，是不是针对“文明冲突论”而来的，其实并不要紧。对于“和而不同”的说法，说明了其具体的界定或内涵，以及理论或现实的意义，也不是很重要。如何将“中国问题”奠定在中国文明长久发展而来的知识谱系上，如何从中国文明的视角出发，对于通过文明之间互动、互构而孕育和创造的普遍历史给出系统的解释，如何将中国文明理解为一种多文明融通统合的世界体系，才是我们的社会思想所要思考的问题。当然，以荣山现在的功力，是做不到的。不过，一个年轻的学者，敢去想这样的问题，便是走出一大步了。对樵夫来说，一旦上了山，伐木的声音便缕缕不绝了。

以上，就是我对于荣山新书的阅读体会。看朋友的书，琢磨自己的问题，再去揣测作者的感悟和初衷，是多么惬意的事情啊！█

本文节选自李荣山：《历史个体与普遍历史》，北京：商务印书馆，2022年。

编辑 | 杨　勇

审核 | 陈烨广