贺方婴 | 读康有为《爱恶篇》
编 者 按
原文题目为《儒家人性论的现代转化——康有为〈爱恶篇〉的启示》，发表于《甘肃社会科学》( 2015年第6期 )。限于版面篇幅，发表时有一定删节，此次推送未删节版，以供读者参考，学术引用请仍使用正式发表版。感谢贺方婴研究员授权“古典与文明”公号网络推送。儒家传统思想的现代转化一直是20世纪纠缠着中国思想界的一大问题。晚近关于大陆和台湾的新儒家论争，使得这一问题一时间又从悄然状态变得有些白热化。
一 “性恶”论与儒家传统的现代困境
上个世纪九十年代中期，现代新儒家大哲牟宗三的传人，台湾学者李明辉教授曾经写过一篇题为《性善与民主政治》的文章。[1]该文从讨论第二代新儒家（徐复观、唐君毅、牟宗三）与第二代中国自由主义者（殷海光、张佛泉）在五十年代发生的第一次论争谈起，回顾了新儒家与自由主义的两次论争。他的文章让我们看到，所谓第二代自由主义者与第二代新儒家的论争焦点是：中国儒家文化传统与现代民主政制是否相契合。这一论争衍生出来的问题是，中国儒家文化传统没能催生出现代民主政制的原因是什么？如果用李明辉的话来概括，这个问题便可以表述为：中国传统文化（尤其儒家文化）在中国实现现代民主政治的历史过程中究竟是阻力还是助力？[2]这表明，中国应该推行现代民主政治是论战双方的共识，只不过，对于当代新儒家而言，他们迫切需要证明，中国儒家文化传统必然与现代民主法理相融。
我们知道，自“五四”新文化运动以来，传统儒家思想都被视为中国应该实现现代民主政治的绊脚石，因此，批判儒家传统是现代中国思想界的主流。可是，自现代第一代新儒家（熊十力、马一浮等）出现之后，儒家显得成了自由民主派的中坚。第二代新儒家（徐复观、唐君毅、牟宗三）继承了这种既是儒家又是自由民主派的立场，作为“第三代新儒”的李明辉教授自然也会坚持同样的立场，因为这涉及儒家在追慕现代民主政制时的身份危机问题。因此，李明辉对中国自由主义者批判儒家的一贯立场反应激烈。
▲ 第一代新儒家代表人物（左起）：梁漱溟、熊十力、马一浮
中国的自由主义知识分子迄今坚持认为，中国传统文化中含有不利于民主政治因素，只能产生君主专制。李明辉教授不否认中国传统政制是专制政治，但他认为，这是由于儒道文化被扭曲的结果，于是他提出了这样的观点：“只有民主政治才能畅通其生命，实现其内在要求。”[3]这种观点的逻辑其实对儒家自己十分不利：如果现代民主政治才能让中国传统文化“畅通其生命，实现其内在要求”，就说明自由主义对传统儒家的批判是对的，因为它没有实现自己的生命。
尽管如此，李明辉教授争辩说，传统儒家文化是中国实现民主政制的助力，“不仅不必扬弃中国传统文化，还要实现其内在要求，发挥其有利资源。”为了实现这一目的，挖掘儒家传统中有利于实现现代民主政制的思想资源便成了以李明辉为代表的当代新儒家的首要任务。所以李文称，在殷海光晚年，第二代自由主义者与第二代新儒家势不两立的局面已有缓和。不仅如此，李文认为，第三代新儒家与第三代自由主义者已经有了更多的共识。什么共识呢？李文提到，殷海光的弟子即第三代自由主义的代表人物林毓生、张灏等人已经承认，传统儒家思想中包含有民主政制的思想资源，只要经过一番“创造性转化”，就可以为中国实现民主政制作出贡献。换言之，第三代自由主义者修改了前两代自由主义者全盘否定儒家传统的立场。不过，在李文看来，第三代自由主义者对儒家传统的体认还远远不够。举例来说，张灏曾经用他发明的“幽暗意识”这一概念来证明，中国传统文化无法“开出”民主政治。对这一说法，李明辉在《性善说与民主政治》一文给与了严厉批评。针对张灏的观点，李明辉对所谓“幽暗意识”提出了不同理解，并宣称这是当代新儒家与第三代自由主义者的重大分歧所在。李明辉将文章题目定为《性善与民主政治》，显然针对的是张灏的大著《幽暗意识与民主传统》。什么是“幽暗意识”呢？按张灏的说法是：
所谓幽暗意识是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。[4]
张灏认为，他在西方基督教文化传统中能够看到这种“幽暗意识”——这是西方现代民主政制的根基，但在儒家传统中，这种“幽暗意识”并不明显，与“成德意识”“同时存在，相为表里。”换言之，在儒家传统思想中，“成德意识”冲淡甚至淹没了“幽暗意识”。张灏虽然承认，在荀子的“性恶说”中以及孔、孟乃至宋明儒的人性论中，的确可以看到儒家的“幽暗意识”。但是，孟子的“幽暗意识”与其“性善”说所表现的“乐观人性论”联系在一起，并不显眼。[5]为了反驳张灏，李明辉力图证明，中国传统文化中的“性善论”能够有助于中国实现民主政制。于是，我们看到这样的有趣对峙：自由主义的张灏教授用儒家传统思想欠缺“幽暗意识”来证明中国传统文化无法“开出”民主政制，自由主义的儒家学者李明辉教授则要通过论证儒家传统的性善论比性恶论更能契合民主政制。在李文看来，1958年由唐君毅、牟宗三、张君劢、徐复观四人联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》已经提出了新儒家基于性善说的民主理论的要点。
晚近李明辉教授对大陆学界新儒家的苛评，把这场20年前的论争余绪带到了我们面前。我们看到，上述论争涉及如何理解儒家传统思想中的人性论，这是当代新儒家与自由主义者的重大分歧所在。然而，论争双方其实都没有问过这样一个问题：儒家传统思想中有没有西方哲学意义上的人性论？“性恶说”真的是西方现代民主政制的根基？不仅如此，论辩双方也都没有触及过康有为的《爱恶篇》。[6]众所周知，当古老的中华帝国政制受到西方现代民主政制文明的挑战时，首先凭靠儒家思想资源做出反应的是康有为，而他恰恰曾经想要积极拥抱现代西方的自由民主原则。既然康有为是带着儒家传统思想面对自由主义思想的第一人，本文从康有为的《爱恶篇》切入，当代儒家与自由主义论争的问题将变得更为清晰。
▲ 康有为（1858.3.19-1927.3.31）
二 《爱恶篇》如何论证普遍人性论
“爱恶”是什么意思呢？我们知道，汉字的“惡”下为意符“心”，上为声符“亞”。“亞”是古代人居住的地下穴室，曲形蜿蜒，恶作为从其曲形丑陋中引伸出的“憎恨”，也表达“污点、罪过”的意思。在“亞”下加上“心”，意味着心的厌恶[wu]（不好）。这是“恶”字的本义。[7]段玉裁在《说文解字注》中说，恶者“过也，人有过曰恶，有过而人憎之亦曰恶，本无去入之别，后人强分之。”因此，“恶”字有两读：动词意义上的“恶”[wu]即厌恶，和名词含义的“恶”[e]而言，含义就不容易说清楚了。
为了论证人性的普遍论，《爱恶篇》开篇就强调人的感觉普遍性。康有为首先指出人天生有食味、别声、被色的本能，这是人的自然天性，人天生喜好与其本质相符的东西，厌恶与其本质不符的：“故人之生也，惟有爱恶而已。”这意味着，康有为把“爱恶”看作自然人性的两种最为基本的感觉，从而“欲”、“喜”、“乐”、“哀”都是爱物的不同程度的体现，“怒”、“惧”则是厌恶的不同程度的体现，康子把前面四种表现归为“仁”，后两种表现归为“义”。这看起来的确与西方现代哲学中思考人性的方式非常相似，比如，被伏尔泰称为赶超柏拉图的洛克的人性论。[8]不过，意在打通中西的康有为并没有完全抛弃中国古代的观念，比如他说，儒家传统思想中的“仁”，即是使人天生禀有的阳气所发出，“义”则来自人天生禀有的阴气所发出。从这里我们已能看出康有为意图打通中西的努力。
《爱恶篇》把“爱恶”的感觉溯源到初生婴儿的混沌，彼时有“有爱恶而无哀惧”，并由此得出人生“惟有爱恶而已”的结论。至于哀惧则是出于人的心智，随着人的心智增长，人的哀惧也增加。康子提出：
故哀惧者之变，而实愚智之端也。人之有生，爱恶仁义是也。无所谓性情也，无所谓性情之别也。爱恶皆根于心，故主名者曰性情，造书者从心生。要知其生于心而已。存者为性，发者为情，无所谓善恶也。
“性情”是荀子《性恶篇》中的关键语词，指人的“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”的根本人性。康有为则把“爱恶”说成更为根本的人性，如果“爱恶”这两种基本感觉来自西方的现代人性论，那么，康有为就等于是在用西方的自然人性论来替换荀子的基本人性观。康子甚至反对古人在《说文》中把仁义与爱恶区别对待，并由此提出新的仁义观：今之所谓仁义者，积人事为之，差近于习，而非所谓性也。若夫性则仁义爱恶无别也，善者非天理也，人事之宜也，故仁义为善，而别于爱恶之有恶者，非情也，习也。
康有为提出的“仁义”概念与古人不同，是人为教化而来，而非天性所致。至于就本质而言，仁义与爱恶没什么区别。换言之，康子并不认为人的天性有善恶之别，善恶与仁义都是后天教化所得，这意味着并不存在天生仁义的圣贤之人。显然，这种说法与儒家传统认为孔子是天降圣人的说法相违。由此，康有为把儒家传统中的“性情”，“仁义”，“善恶”等关键性概念重新解释，以更为现代的概念“爱恶”取而代之。值得注意的是，他首次把名词性的“恶”与动词性“恶”区别开，提出与先天的好“恶”不同，道德意义上的“恶”是后来所习，就此，康有为在立论之初就将自己的爱恶论与荀子的性恶论区分开。随后，康有为在《爱恶篇》的论证都是围绕“爱恶”的人为教化展开，以此作为新式人性观的基础。▲ 清代《孔子行教像》
在完成了性情等于爱恶，从而人性具有普遍性的论证后，康子接下来处理儒家传统中的善恶问题。于是他随即列举了《尚书》中的《召诰》篇、纬书中的《礼纬》篇以及《春秋繁露》和《韩诗外传》中有关性有善恶的说法。
康子特别辨析了《春秋繁露》和《韩诗外传》中的三个比喻所蕴含的人性善恶说：禾米喻、卵雏喻和茧丝喻。《春秋繁露》将人性比做禾，善比做米，虽然米出于禾，但不是所有的禾都能成米。这意味着人性中有善，但并非所有的天性都趋善。《韩诗外传》以卵雏喻和茧丝喻来说明人性的善恶与圣人教化的关系。所谓卵雏喻指的是鸡卵需得良鸡孵化方成幼雏，所谓茧丝喻指非经良工抽茧染丝，蚕茧不能成布。这三种比喻皆呈现了古典儒家的天性说对善恶之端的看法：人的自然天性仅有善恶的趋向而已，最终的性“善”或性“恶”均有赖于后天的教化。康有为则将禾米喻和卵雏喻算作一类比喻，并反驳说，虽然有些禾最终没有成为米，有些蛋不能孵化成雏，但是，禾与鸡蛋最终只能变成米和鸡，即便在成长中缺失了有利条件，也不会成为别的东西。由此推论，即便人性并非全然善或全然恶，但善恶终究是人性的一部分，善恶不会存在于兽性、植物性。如果说对从孟子、荀子、扬雄、韩愈直到宋代的程朱等人的人性论的抨击主要是突显人性的普遍自然性即无善无恶，那么，康子对董仲舒和韩婴的人性观的批评则是用普遍人性论来批判古代儒家的人性差异论。
在《韩诗外传》中韩婴说，茧的“性”虽然为丝，但若没有丝织女工“燔以沸汤，抽其统理”，就“不可成丝”。这个著名的茧丝喻指的是，人的性情若非经圣人教化，无法具有善的德性。康有为则认为，韩婴的茧丝喻有一定道理，但并不完善（“茧丝之说为近之，然亦未至也”）。于是，他这样来改写韩婴的茧丝说，即把人性比作丝帛：
尝试譬之，性则丝帛也，善则冕裳也。织之、染之、练之、丹黄之，又复制之。冕裳成焉，君子是也。弗练、弗织、弗文、弗色，中人是也。污之粪秽，裂为缯结，小人是也。
康有为的观点的要害在于，人的天性如丝帛，本无差异。差异是后天教化的结果，从而有君子、中人与小人之别。我们看到，韩婴强调的是人的性情若非经圣人教化无法具有善的德性，康子则强调人的性情的普遍自然性。他认为韩婴固然揭示了人性得益于后天的教化，无所谓性情之别，但是，韩婴最终仍然肯定人在天性上有差异，正如由茧抽出的丝有良劣之分，全靠后天的挑选才能显出上中下三品。
人的天性分上中下三品，是先秦儒家的说法，韩婴的性三品说不过是继承前人，韩愈在《原性》中也说：
性之品有上中下三。上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。
由此可见，将人性分为上、中、下三品是儒家的传统观念之一，这无疑不符合康有为所接受的西洋“实理公法”的人性平等论。康子当时未必读过许多西方近代人性论大著，但他却敏锐把握到民主政制的人性论基础是什么。因此，《爱恶篇》开篇就批驳传统的“上中下”性三品说和仁、礼、信、义、智五性论，强调人性的普遍自然性。然而，康子又想要把西方近代的普遍人性论嫁接到儒家传统思想中来，实现他在《实理公法全书》中所钦慕的西式民主政制。为此，他势必要在儒家传统内部找到可以援引的思想资源。于是，在《爱恶篇》结束部分，康子专门讨论了《孟子•告子上》中关于人性的著名问答。康子肯定告子的“食色性也”，“性犹湍水”之说，但反对告子“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”的观点。告子把人性归结为最低的自然欲望，指出“性犹湍水”，任由圣人导引水流的方向，如人性可以为善，也可以不善，均取决于“王教之化”。在《孟子微》中，康子进一步指出告子的性论与杨子善恶混和论都符合孔子性近习远的意思。因此，康子认为告子的说法意思已经接近了圣人之理，只是语言表述不够恰切。然而对于杞柳桮棬之说，康有为则从孟子之说，以为告子不懂仁义的本质。孟子认为仁义是人性中固有的自然，应顺势导引，而非外立峻法櫽括克制人性。[9]即便如此，他还是给予告子极高的评价“在诸儒中盖近理矣”。近的什么理呢？《爱恶篇》没有详细展开，但是在后来的《孟子微》中，康有为最终得以明言：
人之所以继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而止。止于内，谓之天性；止于外，谓之人事，谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善质，而未能为善也。性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教；则质朴不能善。[10]
在后来撰写《孟子微》时，康有为修正了自己的观点，他坦言荀子与告子、孟子、董子等大儒的观点并无不合，都是对孔子性近习远之观点的发挥和延展。人各合天地原质以为人。人各具一魂，故有知识，所谓智也。然灵魂之性，各各不同。人之始生，便具爱恶二质。及其长也，与人相接时，发其爱质，则必有益于人。发其恶质，则必有损于人。又爱恶只能相生，不能两用。[11]
可见，理解康子的“爱恶”说，必须与康子为旧邦立新法的政治意图联系起来。身处传统帝制的危机时刻，秉持“於以雪祖宗之愤耻，恢华夏之声教，存圣伦于将泯，维王教于渐坠”的抱负，康子若要立新法，首先要处理的棘手问题便是，如何在儒家传统思想内部找到契合民主政制基础的西方近代普遍人性论。因此，他在《康子内外篇》中专门写了题为“爱恶篇”的一章。
三 普遍人性论与圣人难题
要清理儒家传统思想中的人性说，首当其冲者便是先秦儒家中针锋相对的孟子性善说与荀子性恶说。其实，无论在孟子性善说还是在荀子性恶说中，问题都不仅涉及一般的人性问题，还尤其涉及圣人与常人的关系问题。在《爱恶篇》中，康子对孟子的性善说和荀子的性恶说都只是一语掠过，他更多是在力图建立他的“爱恶”说。在撰于1901年的《孟子微》的总论中，康子有一段关于孟子的性善说和荀子的性恶说的评说：
盖言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之，故其法检制压伏为多，荀子之说是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。各有所为，而孟子之说过矣，待人厚矣，至平世之道也。人人有四端，故人人可平等自立。[12]
康子认为，荀子与孟子之所以提出性恶说或性善说，针对的是不同的政治状况。荀子性恶说针对的是战国时期礼崩乐坏的政治状况，因此主张制订严法以遏制人欲；孟子的性善说针对的是“平世之法”，以便人人可平等自立。这种评说有两个明显的问题：第一，孟子所处的时代与荀子有差别吗？荀子不是在《性恶篇》中直接批评孟子对现实视而不见吗？第二，人人可平等自立等于人人皆可成尧舜吗？后一个问题显然比前一个问题要严重得多。尽管康子也承认，孟子对于人性的看法过于宽厚，但是，孟子提倡的“四端说”在康子看来无疑与西方的民主政制相当契合。所以，《孟子微》在解释《尽心下》“民为贵，社稷次之，君为轻，是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫……”时，康子兴奋地说，“此孟子立民主之制，太平法也。”我们知道，直到今天，不少服膺西方民主的新儒家还经常引用孟子的这句话来为儒家具有民主精神作证。我们大概可以肯定，最早这样做的是康有为。他在这里甚至宣称，欧美诸国就是他理想中的大同之世，“天下为公，选贤与能”，而这些早在孟子早已发明。[13]由此我们可以理解，为何康子会在《孟子微》的总论中说，孟子的性善说是就“平世之治”而言，“故其法进化向上为多”。换言之，就人性本质而言，康子仍然相信的是并无善恶差异，但为了让儒家传统思想与民主政制原则契合，他也不惜表彰孟子的性善说。
可是，传统儒家思想中的常人与圣人的差异问题乃至性分上中下三品的观点，始终是康子的绊脚石。民主政制的基础理念之一就是平等，这一点孟德斯鸠在《论法的精神》中讲得很清楚。因此，孟子所谓“何异于人哉？尧舜与人同耳”（《离娄下》）句，会让康子非常兴奋，就像他看到《尽心下》中的“民为贵，社稷次之，君为轻”句会兴奋一样，因为，孟子的性善说等于主张圣人与常人在天性上平等：
此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太平大同世之极。而人益不可暴弃自贼，失其尧舜之资格矣。此乃孟子特义。[14]
可见，要想达成自由民主的政制理想，必须对儒家传统的性情说做釜底抽薪式的重新解释。因而，与现代自由民主原则针锋相对的荀子的《性恶篇》就成了康子《爱恶篇》的主要论战对手。于是，《爱恶篇》是康子替孟子应对荀子的反驳。[15]
荀子的《性恶篇》[16]开篇即点题“人之性恶，其善伪也”，荀子认为恶是人的天性，而善不过是后天的教化所为。荀子继而提出：
凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼仪者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。（《性恶篇》）
荀子强调人的性、伪之分在于不可学抑或可学，不可事抑或可事，前者出于人的本性，后者出于圣人所生的礼仪之教化。荀子举了一个饥人让食的例子，人饿了要进食，但见粮不敢先食而谦让，是出自礼仪教化所为，而非出自天性。对于礼仪由何处来的诘难（“人之性恶，则礼义恶生。”《性恶篇》），荀子明确回答，礼义皆出自圣人，服务于圣人陶铸民众的伦理德性。至于人的天性，荀子则直称“目好色，耳好声，口好味，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”进而，荀子得出人之所以欲求善是由于“性恶”的结论。换言之，由于人的自然天性内在地缺乏善，才向外寻求。基于此，荀子驳斥了孟子的性善论。
孟子曰“人之性善”。曰：“是不然。”凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼仪矣哉！虽有圣王礼仪，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼仪以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而礼仪之化也。
荀子的立论很明确，如果人性本善，那么圣王、礼义对国家而言则无足轻重。但是，现实政治则显示了针对人性恶而产生的“君上之执”和礼义法度对于治乱何等重要。在日本学者河野真看来，荀子之所以提出性恶论，目的是为恢复战国时期的政治秩序。荀子所谓“性恶”的真正意思是：“本来并不是指性被规定为善恶，而是特指如果对性放任不管，那就具有趋向于恶的危险性和倾向性。”[17]从而，荀子认同孔子的“性相近，习相远”（《论语·阳货》）。他看到人性有善的可能，但是出于对礼法的强调，他将人性说成恶，但是荀子仍然看到人性的差异。康子的《爱恶篇》勾销了荀子“性恶”说的关键论点：尽管人的自然天性本身并非恶，人的天性却有趋恶的自然趋向。相反，他接受孟子的观点：人的本性有天生的趋善的自然趋向即“性善”，以便他可以说，“孟子明人人当自立，人人皆平等”。这样就可以与现代的民主政制的人性论相一致。
荀子的《性恶篇》中曾谈到常人与圣人在天性上的相同，所谓“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”康有为也从初生婴儿的混沌推及圣人，他认为，圣人是人间至高智慧的体现，但圣人的智慧仍然有限度，与常人一样都是“见近不见远，见牛不见羊”。这等于说，圣人并不具有高于常人的眼界，从而与他说圣人是人间至高智慧的体现自相矛盾。康子说，圣人所哀有今古之分、亲疏之别，圣人所惧也以所视对象不同而有程度差异。康子以圣人对女谒、夷狄、乱民三者的关切程度不同为例子，证明圣人与常人的性情其实没有差别，都受其知识所限，所谓“圣人以有知而哀惧生，以有知而哀惧节”。这样的论证无异于取消了圣人与常人的性情差异。如果按古代儒家的观点，圣人应该当王，那么，康有为的观点等于取消了常人与君王的差异。于是，我们可以说，康有为的“爱恶”说体现了他在《实理公法全书》中所说的民主的“平等”观。《爱恶篇》表明，在康子看来，人性在起点上不仅没有差异，无善无恶，所谓君子小人之别不过来自圣人的教化，而且人人可以成圣人，因为人人在天性上平等。可以说，康子最终取消的是圣人与常人的差异，这样才符合现代西方民主政制的法理基础，因为，民主的国家没有圣人或者说人人都是圣人。荀子质问孟子：如果人天生“性善”，还要圣王和礼法来干什么呢？康子会回答说，在民主政制中当然不再需要圣王和礼法。西方近代著名的民主理论家卢梭在《论不平等》中提出的自然人性的无善无恶论非常著名，但卢梭其实心里清楚，没有普遍人性，自然人性并不平等，他知道古希腊哲人对于人性差异的看法完全有道理。他之所以仍然宣扬普遍人性论，是有其实际的政治目的，即解决民主政制的立法正当性问题。[18]康有为谙熟儒家传统典籍，而且就他的智商来讲，不大可能不明白自然人性并不平等的道理。然而，当他主张自然人性的无善无恶论时，他是否像卢梭那样心里清楚，并没有什么普遍人性，或许从《孟子微》中康子总结荀孟之争的话中看出端倪：
实者人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可上，下不可高。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。[19]
此外，我们还知道，卢梭最后的著作是《孤独漫步者的沉思》，而康有为最后的著作是《大同书》。
▲ 康有为《大同书》书成题词（局部）
余 论
回头再看李明辉的观点，我们可以发现，他反驳的是一个虚假的论点。因为，西方的民主政制的基础并非张灏所以为的所谓“幽暗意识”，反倒是人性的自然欲望的正当性，由此才引出著名的“自然权利”论。按照基督教的观点，人是上帝按自己的形象造出来的，人随后的堕落带来恶，是人自己的造作，需要上帝的救恩，恶是人的作为，而非人性本身。因此，基督教的人性观不可能是“性恶”论。即便如此，近代西方的自然人性论也是反基督教的，针对的恰恰是所谓“堕落说”。因此，张灏教授所谓民主政制基于“幽暗意识”的论题本身就不成立，用来衡量儒家传统自然成问题。至于李明辉教授主张儒家传统中有民主理论的资源，这倒不足为奇，在康有为那里已经有了。
通过考察康有为的《爱恶论》，我们看到，无论李明辉所谓的第三代自由主义还新儒家，其思考的问题深度都反倒不如康有为。事实上，一百多年前的康子已经遇到今天新儒家与自由主义所论争的问题：儒家法理与现代自由民主的法理是否兼容。《爱恶篇》表明，如果要让儒家传统成为民主政制的思想资源，就必须用现代式的普遍人性论彻底修改儒家传统的人性论。这反过来证明，儒家传统法理没可能与现代民主政治法理兼容，若要接纳后者就得像康有为那样抛弃前者。
注 释
[1]李明辉，《性善与民主政治》，见氏著，《儒家视野下的政治思想》，北京：北京大学出版社，2005。
[2]参见李明辉，同上，页23。
[3]参见李明辉，同上，页24。
[4]张灏，《幽暗意识与民主传统》，北京：新星出版社，2006年，页24。
[5]李明辉，《儒家视野下的政治思想》，前揭，页26。
[6]康有为，《爱恶篇》，见《康子内外篇（外六种）》，楼宇烈整理，北京：中华书局，1987年，页9－12。
[7]河野真，《人与恶——东西方恶论面面观》，王永昌译，石路译，中国人民大学出版社，1992年，页110。
[8]参见洛克，《人类理解论》，关文云译，北京：商务印书馆1997（第四修订版）。
[9]康有为，《孟子微、礼运注、中庸注》（简称《孟子微》），楼宇烈整理，中华书局，1987年，页38-39。
[10]康有为，《孟子微》，同上，页38。
[11]康有为，《实理公法全书》，见《康子内外篇》，前揭，页36。
[12]康有为，《孟子微》，同上，页9。
[13]康有为，《孟子微》，同上，页20－21。
[14]康有为，《孟子微》，同上，页15。
[15] 荀子写《非十二子篇》攻击孟子的性善说，是假托古书，伪造圣人言“略法先王，而不知其统，犹然而材质剧大，案往旧造说，谓之五行，甚辟违而无类，幽隐而无说，闭约而无结，案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也。”另廖平认为荀子对子思，孟子的批判并不意味着自己高于二者，而是在攻击儒门通病。参见廖平，《荀子非十二子篇解》，六译馆丛书，四川存古书局，1921年。
[16]《荀子集解》，王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，页424。
[17]河野真，《人与恶——东西方恶论面面观》同上，页116。
[18] 见刘小枫，《设计共和》，北京：华夏出版社，2013，页138-160。
[19]康有为，《孟子微》，同上，页35。
贺方婴，中国社会科学院外国文学研究所研究员，中国社会科学院大学教授，文学博士，哲学博士后。《古典学研究》辑刊执行主编。主要研究领域：西方古典学，近代法国哲学。主要专著有《荷马之志：西方政治思想史视野下的奥德修斯问题》（2019）、《卢梭的面具：〈论剧院〉与启蒙戏剧研究》（2020），学术译著有柏拉图对话《吕西斯》（2020）等。
（编辑：周之翰）
插图来自网络，与文章作者无关。
如有涉及版权问题，敬请联系本公众号处理。