杨立华、赵金刚整理丨由《仁学本体论》看中国哲学再建构的当代路径

三十年来的中国哲学史研究领域，“梳理”与“重建”是其重要的致思理路。作为民族哲学的儒学应积极面对时代变迁和社会转型引发的调整与挑战，构建出新的辩证吸收西方文化、弘扬中华民族精神的儒家哲学，并从儒家立场对世界和人类的普遍性问题给予解答。

《仁学本体论》以中国立场、中国价值为核心，从“仁本体”的角度历史性地吸收了儒家哲学的优秀内容，从新的视角创造性地理清了中华民族哲学传统与文化积淀的脉络；同时，在“中国文化主体”的前提下，再定义了“自由、平等、公正”等西方价值，提出“仁统四德”、“以仁为体，以和为用”等哲学观点，尝试解决当代中国乃至世界的价值问题，从哲学上揭示了中国文化面对现代世界的价值之所在。更重要的是，由是书引发的“中国哲学再建构”问题，必将是今后中国哲学史研究的一个重要方向。

* 原文刊发在《哲学动态》2015年第5期

陈来 《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2014年

中国哲学再建构的当代路径

由《仁学本体论》展开的对话

杨立华、 赵金刚   整理

中华民族的伟大复兴必然迎来儒学的繁荣发展，作为民族哲学的儒学应积极面对时代和社会的变化、调整与挑战，面对中华民族的新发展，开拓出新的辩证吸收西方文化、发扬中华民族精神的儒家哲学，并从儒家立场对世界和人类的普遍性问题给出指引。近日，十几位中西哲学研究专家围绕“中国哲学的新展开”主题，以陈来先生新著《仁学本体论》为文本个案，采取对话方式展开讨论，通过探析该书对中国哲学新发展的贡献与价值发表自己的见解，进而将视野拓展到中国哲学再建构的当代路径。应该说，《仁学本体论》是中国哲学“接着讲”的当代典范，它的出现具有时代必然性，触及到了中国哲学根本问题的方方面面。 

一

 中国哲学如何“接着讲”

郑开（北京大学哲学系）：冯友兰先生在其《中国哲学简史》后记中表达了他当时写了哲学史之后，创作“贞元六书”，从中国哲学史转到中国哲学新的创造（所谓“接着讲”）的自觉意识。而会通中西、融铸古今，因应时代的要求，进行新的哲学创造，则是中国哲学学人的传统。在晚近三十年来的中国哲学史研究领域，“梳理”与“重建”是一个主要的任务，在这方面陈来老师是最重要的代表人物，起一种示范作用，无愧乎其“哲学史家”的自觉定位。《仁学本体论》一书的出版，则是又一次的开风气之先，卓然成为哲学之一家，更引导我们关注当代创造性思想的价值和意义，激发更多的哲学创造，进而以此为契机，使我们在中国哲学或者整个中国人文学术领域里有一种新的局面和新的气象。“仁学本体论”这种提法和思想的出现，是有必然性的，因为它比较充分体现了儒家哲学的思想逻辑。无论是从历史的叙述还是从理论的创新角度看，这种融铸古今的思想与方法都是非常重要的。

郭晓东（复旦大学哲学院）：《仁学本体论》不仅是当代中国哲学家重要且有意义的思想建构之一，而且在学术上也提出了许多精辟的论断，许多新观点与新见解都值得我们深入研究与消化。这本书最大的特色，正如陈来老师自己所说，是在对传统哲学史论述进行综合吸收的基础上进一步发展与创制，陈老师称之为“中国哲学建构的正道大路”。在陈老师看来，今天哲学的重建与开展必然要以其本有的传统为基础，因为这一思想传统承载着中国人生存之历史与经验，承载着中国哲学固有的问题意识。故本书之运思，纯粹是由中国哲学内在的问题意识引领，如书中对“本体”、“实体”诸问题的讨论，正如陈老师所说，“不必依据于西方哲学来讲，而可以接续于中国哲学自己本来的传统而讲”。

干春松（北京大学哲学系）：方克立先生认为，《仁学本体论》为大陆儒学的发展奠定了一个理论基础，表明现代儒学进入了一个新的阶段。于我而言，可以体会到陈老师的致思理路，即现代儒学的发展需要有一个理论上和价值上的基础，这个基础就是“仁学本体”。那么，现代儒学的发展的价值性和根源性的基础何以是“仁”？对此，书中“原仁”等部分对仁学在儒家思想脉络中的历史发展作了梳理，这就从历史合法性的角度证明了“仁”何以成为我们这个时代精神的依据。在这些方面，陈老师提出了许多新的观点，尤其体现在对董仲舒和朱子仁学思想的阐发中。以往我们一般认为朱子学是理学，陈老师则提出“仁学是朱子学的另一面，甚至是更为根本的面向”，这一点实是发前人之所未发。另外，书中关注了学者较为忽视的问题，即对董仲舒仁学理论的解读，认为董仲舒将“仁”和“天”的勾连，是“仁本论”的一个很重要的环节。这是一个新的见解。当前，儒学发展需要一个新的、靠得住的理论基础，陈老师的“仁学本体论”可以说提供了一种在理论上和价值上颇具高度的根源性的论述。就此而言，“仁”所具有的宇宙论和生成论的意义，以及相较于其他的道德原则更为丰富的内涵，足以使之发展成现代儒家哲学的基础。

唐文明（清华大学哲学系）：应该说，《仁学本体论》的问题意识来自现代新儒学，用冯友兰的话说就是“接着讲”。不过，我注意到，陈老师书中对熊十力的评价最高，对马一浮和梁漱溟皆有所取。相比之下，倒是离冯友兰最远，尽管陈老师谈到该书写作有接续冯友兰“贞元六书”之意。另外我认为陈老师也受到了张岱年的影响，虽然书中没有明确言及，但从他对朱子“气学”重要性的强调可见所受影响的特点。需要着重指出的是，论“生气流行”前后几章是该书最精彩的地方，其思想归宿在朱子后期的仁学。陈老师指出，朱子的仁学不仅从“仁包四德”这个美德论层面展开，而且也从“元亨利贞”、“生气流行”这个宇宙论层面展开。后者重视的恰是“仁”的价值与体用问题的关联。读此书我想到一对句，或许能概括该书的旨意：“生气流行处莺飞鱼跃；仁德不已时贞下起元。”

冯友兰先生（1895～1990）及其《中国哲学简史》

乔清举（南开大学哲学院）：一方面，“仁学本体论”可谓中国哲学生命的再生。若将其置于中国哲学史中来看，1949年以后，我们基本上进入了一个只研究、只批判的阶段；到20世纪90年代以后，大概才有了一种创造新的哲学的取向。陈老师以前主要侧重于哲学史研究，以往的研究可以说都是在为现在的哲学创造奠定基础，这是中国哲学生命的再生。另一方面，“仁本论”超越了理学和心学，在一定程度上，我们也可以讲它超越了儒学。它是把中国哲学作为对于现代社会的回应，包括把西方哲学融入进来作为中国哲学的发展，从这个角度更能看出它在哲学史发展脉络上的意义。

李猛（北京大学哲学系）：《仁学本体论》可谓“善继人之志，善述人之事”，不仅继承了先秦儒家直至宋明理学的中国古典思想，在朱子学方面尤多新的创获，发展了从熊十力直至李泽厚的现代中国思想，在新的文明高度上推动中国思想的建构，而且也对中国的西方哲学研究继承良多，对我们回过头理解西方形而上学的形态有许多启发和挑战。

杨立华（北京大学哲学系）：可将陈老师的哲学创建理解为“道学第二期”开展的开山之作。我之所以强调道学的第二期发展，源于我个人对两宋道学的理解，即：为儒家生活方式奠定哲学基础。在《仁学本体论》的努力当中，这一指向是非常清楚的；而且，陈老师也特别强调，希望通过这本书能带动更多的哲学建构方面的响应。在书中，陈老师用了“新道学”这个讲法。而“新道学”的建构，也就从根本上超越了理学、气学、心学的分别。这是一个有真正儒家自觉意识的哲学建构，也为此后儒家哲学的当代发展确立了方向。

张志强（中国社会科学院哲学研究所）：《仁学本体论》的意义大概表现在三个“接着讲”上，而这三个“接着讲”背后是三个对话关系。第一个“接着讲”凸显的是与现代新儒学之间建构的哲学对话关系。陈老师的“仁学本体论”是对冯友兰新理学和熊十力、贺麟新心学这些哲学系统进行综合与创新的产物，是对现代新儒学哲学建构的“接着讲”。第二个“接着讲”是对宋明理学，尤其是对朱子学的新发展，特别是对朱子学中“气”和“心”关系的提点，具有非常重要的意义。陈老师对宋明理学的新发展，在一定意义上是对牟宗三的哲学建构的超越。牟宗三虽然也看到了心学不足以建构一种本体论，从而强调一种即存有即活动的本体论，但这种本体论仍然是心学的变种，实质上仍然是一种“精神现象学”。陈老师的高明之处在于回到一个更具整合性的体系，亦即朱子学，从朱子学中重新发掘出一种不能用“理本体”或“心本体”来涵盖的“仁本体”。他通过这个方式又重新架构了朱子学的哲学意义，这个重要性特别值得提点。第三个“接着讲”则是陈老师对自己学术思想的新发展。陈老师的工作有一个连贯的线索，这个线索发展到《仁学本体论》，有一个大的进展，表现为在哲学上对理学、心学乃至气学的整合。这个整合既是对朱子学的新阐发，推进了宋明理学本身的开展；也是对整个中国大传统的整合的结果，是通过对中国文化的价值本体的内涵和形式的更深入揭示，来重塑中国文化自身的本体性价值。

吴增定（北京大学哲学系）：晚近以来，儒家虽然有种种复兴的趋势，但这种复兴更多地是一种社会政治思潮意义的复兴，而不是一种哲学意义的复兴。事实上，自从十几年前国内学界关于“中国哲学的合法性”的讨论以来，很多学者有意无意地放弃了将儒家建构为一种哲学的学术努力。陈来老师反其道而行之。在《仁学本体论》之中，他力求证明：儒家首先意味着一种本体论、一种真正的哲学。由此而言，陈来老师从来就不是一个单纯的儒学或中国哲学研究者，而是一个儒家意义的哲学家。多年来，他努力所致之一就是将儒学建构为一种真正的哲学，以系统回应中国历史和现实中的各种问题和挑战。《仁学本体论》就体现了这种努力。 

二

 如何立足中国展开中西对话

郭晓东：在今天这样一个全球化的时代，我们似乎不能不面对西方的问题；在立足于自己的文化传统进行哲学建构的过程中，我们事实上不可能不以西方哲学为参照系。《仁学本体论》很好地体现了这个特点。一方面，本书的理论体系不是封闭的，而是大量征引西方的思想材料，并努力与之进行对话；另一方面，作者也清楚地意识到，西方的思想资源毕竟只是作为参照系的他者而已，参照西方哲学的目的仍然是为了解决我们自身本有的问题。

曾亦（同济大学人文学院）：《仁学本体论》有两个特点：其一，仁学本体论的建构是中国哲学固有问题意识的展开；其二，始终有一个与西方进行对话、反思乃至批判的维度，有着深切的现实关怀。书中提到“多元普遍性”一词，其意图是要从儒家自身发展出一套适用于今天的普世价值，可见陈来老师的抱负。此种抱负通过思辨的方式体现出来，即将“仁”建构为本体，并阐明如何从“仁体”中发展出各种德性。宋人讲“仁包四德”，陈老师则认为“仁”可以统摄自由、平等、公正、和谐等现代价值。他在建构其体系时，颇与西方人不同。一般来说，西方哲学把本体论与宇宙论区分开来，然而仁学既是本体论，又是宇宙论。了解这一点，对把握仁学本体论非常重要。因为“仁”这个概念很特殊，既是社会的最高价值，又作为天地生生之心，可由此理解世界万物的活动。基于对“仁”的这种理解，陈老师对学术史问题的处理有非常独到之处。学界通常接受牟宗三的“三系说”，尤其强调朱子与“明道－湖湘”一系学术的不同。但是《仁学本体论》基于对“仁体”的宇宙论理解，更多强调两者之间的一致性，这是宋明理学研究的重大突破。

唐文明：《仁学本体论》的出现有一个历史时刻的问题，即与中国的崛起、与我们的文化自信有很大关系。过去我们都是以西学为标准去衡量自己的传统，此本书则反其道而行之，对西学有立场鲜明的批评，西学在其中只具有参考价值。所以陈老师的“接着讲”与前辈们其实是有很大差异的。

李猛：“仁”之为“体”，在《仁学本体论》中，至少有“本体”、“整体”和“实体”三义。在这三个方面，全书将“仁”确立为本体，始终强调的是“仁体”的生生之义，主旨与西方形而上学传统大异。后者针对世间流变迁转的种种现象另立“存在”（to on），又将“存在”的核心涵义放在“存在”本身的所谓“在体”或“实体”（ousia）上，再以“原因”与“本原”之路沟通作为“存在”根基的“在体”与自然生变中人伦日用遭遇的种种现象。而在仁学本体论的形而上学中，以“仁”为体，“仁”是生机，而非动因；是“天地生生之总体”，而非万有的第一推动者；是“天地造化的实体”，它在人的世界中流行大用，而非在可见界之外不可见的“存在”本身。因此，《仁学本体论》确立的中国形上学原则，不仅与西方古典形而上学传统有着根本的歧见，而且也与斯宾诺莎构建的现代实体论旨趣大异。斯宾诺莎的形而上学图景中唯一实体的整体视野，虽然通过生生自然（natura naturans）与所生自然（natura naturata）建立的世界图景，与仁学本体论有相似之处；但这一实体学说仍以“效力因”为核心线索，将“存在”理解为“力”，而非本书中在讨论朱子“仁包四德”学说时凸显的“元气流行”的仁体观。因此，“仁体”的形上学关键不仅仅是本体论或整体论，而在于陈来老师所说的“流行的统体”，它是“无间断的”。“在体”和“原因”的学说，作为西方形而上学的骨架，恰恰是“间断的”，通过“断”实现对流变世界的存在奠基。更进一步说，正是通过强调“仁体”的这一流行发用意涵，《仁学本体论》通过对朱子学“天心、人心贯通”原则的强调，有意识地推进了熊十力先生的“体用论”，将“摄体归用”的原则真正落在了人伦生活的实处。这些都对西学的思考有重要的启发意义。

吴增定：当前，作为学术研究的儒学遇到了很大的挑战，而这个挑战又承担了一种哲学功能。对儒学而言，现在有各种各样的儒学样态或形态，其中之一就是把儒学作为一种哲学。我们知道，哲学研究的初衷就是系统性地理解和回应各种各样的根本性的问题，这才是哲学层面上的挑战。事实上，从十几年前关于“中国哲学合法性”的讨论之后，绝大多数人认为儒学与哲学越来越远。陈老师却认为儒学恰恰是一种最高的哲学，而且是真正的哲学、独一无二的哲学，这也是他研究工作的一个努力方向。陈老师的这种回应方式无疑也遇到很多困难。作为一种儒家意义的哲学，仁学本体论是对中国传统和近代儒学以及西方哲学的整体理解和共同回应。就前者而言，仁学本体论通过对先秦儒学、两汉经学、宋明理学和近代新儒家的诠释，将其中隐含的仁学本体论维度凸显出来。就后者而言，仁学本体论本身也是一个对西方传统和现代哲学的再批评、再解释和再定义。对于西方各种各样的哲学流派，陈老师有一个针对性的回应，这在其著作中可见一斑，即他不仅仅是简单地参照，而是思考更为关键的问题，即“我们所从事的哲学创建与西方有何不同”。实际上，陈老师对西方的回应带有很强的个性色彩。他用词特别讲究，使用的西方哲学概念基本上都是中国古代哲学中既有的，没有的概念基本上不用。比如“本体”、“实体”概念在中国古代即有，而“自然”、“逻各斯”等基本未用。由此可见陈老师的用心。他对西方哲学及其概念有一个再定义的过程，力图在使用这些概念时以我为主，重新再定义，成为我们现在使用的主流意涵。在这个意义上，陈老师把儒学作为了最终的哲学形态，并表现为两个突出的致思倾向：一是兼容并蓄，各种各样的哲学在其中都有它的位置；二是一以贯之，将自己的为学原则贯彻始终，该取纳的取纳，该批评的批评。陈老师自己也说，他更倾向取纳黑格尔、阿奎那的形态，因其包容性强，而尽量避免尼采那种解构性的形态。这在其对中国古代思想史资料的处理上也可以看出来，如陈老师取纳朱子，便是因其比较具有包容性，更具再定义的空间。

三

 仁学的“本体论”建构

丁耘（复旦大学哲学院）：所谓儒家复兴近年来是和经学复兴交织在一起的。新生代儒家的主流观点可能认为“用哲学、理学重建儒家”的道路过时了，但陈老师的大作是对这种倾向的有力回应。陈老师在书中做了三个方面的建构工作：本体论、宇宙论、价值论。“仁”在这里有两个用意：一是宇宙论和本体论的意义，所谓“仁体”；二是价值论的意义，即德性之纲目，既是“纲”也是“目”。

陈壁生（中国人民大学国学研究院）：《仁学本体论》不是哲学史研究作品，而是构建中国当代哲学体系的“哲学创造”代表性作品。中国哲学的创造与西方近代以来的哲学不同，更强调立足于中国传统的经典体系和思想体系，对之进行新的诠释，并在此基础上构建新的哲学体系。在这个意义上，《仁学本体论》兼顾了两个维度：一是包含了对历史上“仁学”的新诠释；二是这些新诠释构建了一个现代哲学体系，回应现代社会的问题。在后一种意义上，我们可以看到陈来老师作为当代儒家的关怀与雄心：整合左、右两派的核心价值，并为当代政治文化构建一个真正的、发源于古典儒学的“体”。《仁学本体论》与其说是“接着讲”，不如说是“创造性地讲”。这种思路，为中国哲学学科的未来发展提供了一个新方向。

郑开：关于“仁学本体论”的提法，我认为不如采用更传统的“仁体论”，或者更现代的“仁的形而上学”。因为“本体论”这个词进入现代哲学的思考范围，首先还是古希腊ontology的对译。虽然陈来老师在书中也作了一些梳理，可我们一旦使用它，就免不了以古希腊哲学以来的西方哲学为参照系，容易与传统的“本体”相混淆。张岱年先生实际上把“本体论”与“宇宙论”看作一个东西（西方人也有持这种看法的），但认识其间的联系与区别仍然很重要。

乔清举：“仁”对于发展中国哲学是一个很恰当的概念，“仁体”这个概念是有坚实的哲学史基础的。另外，这个概念不牵强。陈老师在方法论上有一个很明确的说明，认识即是显现，不同时代对“仁体”的认识也是“仁体”显现的过程，这实际上都是以哲学史发展为基础的。这里还要特别强调的是，陈老师对“仁”的概念作了很系统、很结构化的整理和确立，我们过去讲“仁”的时候，总是觉得一抹平的，什么都在其中，陈老师则组成了一个很系统的结构。比如，讲到“一体”，既涉及“一体”的本体意义，也涉及“一体”的境界意义；对“共在”、“生生”、“价值”等也是如此。这些使我们对传统仁学、仁的概念和思想有了一个比较系统的、体系化的、结构化的理解，这为后来引进自由价值奠定了基础。

杨立华：《仁学本体论》更多强调的是朱子晚年仁学的面相。但我有一个想法，如果把“理”、“气”这样的概念更多引入仁学本体论中，会不会使这一哲学建构更具分析性，也更具理论的张力？我们多年来潜心阅读的《朱子哲学研究》是以“气”为基本架构的。《仁学本体论》虽然提示了朱子哲学研究的一个新的方向，但并没有否定以“理”、“气”为架构来理解朱子哲学的进路。那么，如果能将更具分析性的概念结合进“仁体论”中，是否能带来更多的理论的丰富性？朱子的《太极图说解》完成以后，受到了普遍的质疑。而其中最主要的质疑，是认为朱子把“体”与“用”分离了，不再是“体用一源、显微无间”。朱子在回应时强调，“体用一源、显微无间”不是只讲“浑沦”的整体，而是浑沦之中自有粲然的条理。在《仁学本体论》对仁体显现的历史进程论述中，陈老师把魏晋时代整个跨过去了。我的问题是，在魏晋时代的哲学中，虽然不是直接以“仁”的概念来言说的，但其理论思维当中是否也有“仁体”的显现？我们常说魏晋玄学有本体论的突破，这一突破的实质其实是因为道家的宇宙论不能成立。从王弼到郭向一脉相承的地方正是强调“无中生有”是不能成立的。这样的思维对两宋道学的仁学突破应该是有重要意义的。

张岱年先生（1909 ~ 2004）

张志强：陈老师特别重视熊十力后期的“体用论”问题，认为熊十力后期是用“体用论”来弥补“心本体”的不足。实际上，熊十力的调整意味着他回归到了用中国的方式来肯定中国的价值上。那么，确立中国价值的中国方式到底是什么，我觉得这是陈老师仁学本体论着力解决的问题。在我看来，陈老师的仁学本体论是对张岱年先生对于中国哲学传统的实在论建构的新发展。实际上，仁学本体论的一个重要贡献在于不是从“心”、“物”二分的角度来理解世界，而是强调对世界本身的肯定。而所谓实在论，就是回到对“一个世界”的肯定上去。对“一个世界”的肯定，意味着世界本身就是具有价值的，天地万物自身就是“仁体”本身，对天地万物的肯定就是对“仁”的肯定，天地万物的一体共生就是“仁”，就是“仁本体”。“仁本体”的提出非常周洽地解决了实在本身如何具有价值的问题，从而也克服了任何一种从二重世界出发的价值重建模式。应该说，对世界实在的肯定，就是对世界本身价值性的肯定，这就是所谓用中国方式肯定中国价值的意涵。陈老师对朱子学的重新诠释，应该说与他对船山的诠释有关，“气”的活动性本身就为“价值”本体的建立留下了空间。从这个角度来看，仁学本体的模式是一个特别值得肯定的模式。

吴增定：陈来老师还特别强调了熊十力和李泽厚对于建构仁学本体论的重要性。他的仁学本体论不仅是对熊十力的“体用不二”思想和李泽厚的“情本体论”的解释和批评，而且是对这两者的扬弃和超越。因此，仁学本体论既不是一种传统形态的儒学，也不是一种西方形而上学意义的哲学，而是一种以“仁”为本的真正哲学。“仁”并不是一个不变的形而上学本体，而是一种生生不息、大化流行的“生气”。作为这种意义的“体”，“仁”在今天仍然能够展开各种具体的“用”，如平等、自由、公正、和谐等。这就是仁学本体论作为一种真正的儒家哲学对于现今时代的重要意义。 

四 

 如何通过仁学体现古今价值

曾亦：陈老师指出，“仁”一词在中国语言中出现较晚，尤其到孔子那里，才成为重要的思想概念。可以说，“仁”统摄诸德这种地位其实是逐渐建立起来的，这与当时中国社会的变化有关。“仁”本来出于“孝”这种家庭伦理，由于宗法社会的瓦解，家庭成为社会的基本单位，孝道才充分释放出来。到了孔、孟那里，进一步上升为普遍的社会、政治伦理，即成为“仁”。此后两千多年，“仁”能够统摄诸德，实与此种社会结构有关。晚清以来，此种格局渐趋崩溃，个体从家庭中解放出来，那么，“仁”能否还是本体，即具有统摄诸德的地位呢？这是令我疑惑的问题。

郑开：《仁学本体论》的创作既延续了儒家，特别是延续了宋明理学的思想和范式而展开的。于此，饶宗颐先生题签“新原仁”，是否说明了这一点？我认为，虽然此书有现代写作的特点，亦有历史纵深，但我们仍需进一步强调中国哲学于现代语境中的那种创造性转换。毕竟古今不同，包括伦理关系在内的社会关系发生了深刻改变，现在要讲汉代人崇尚的那种孝道不仅毫无意义，甚至可能有违于现代社会的人权。要解决古代思想资源的现代转化不可能一蹴而就，也不是这一本书就可以解决，或许这也是《仁学本休论》的另一种意义所在，因为它促使我们进行更广阔、更深入的思考。

干春松：有一点疑虑的地方，就是该书对价值体系的描述。在仁学本体和现代自由、公正、和谐等观念的结合上，或许可以做更为儒家化的表述。

《仁学本体论》的作者陈来先生

陈壁生：《仁学本体论》开创的是一个面向现代的哲学体系，这个哲学体系可以成为经学研究的指导。而对经学的理解，可以概括为“法”，例如今文经学强调“经”是孔子的改制立法，古文经学则认为“经”中不止有孔子法，还有周公法。从“法”的角度来理解经学，经学并没有明显的形而上理论。今天要重新认识和诠释经学，必须开拓经学的形而上理论，也就是说，只有将经学纳入真正的哲学思考，通过构建经学的形而上学体系，才可能为经学提供一个更为深刻的理论支撑。在这一意义上，《仁学本体论》进行的哲学创构提供了一种指导性的意见，即构建“仁”的本体论，来讨论五经之中的思想与制度问题。

丁耘：“德性纲目”意义上的“仁”，好像有一些逻辑上的两难：“仁”统了仁、义、礼、智、信，“仁”统了四德或五德，而诸德之“目”又有一个“仁”，这样“仁”就有“纲”、“目”两重歧义。用陈老师提到的例子，古希腊哲学中的“善”理念，就没有这样的问题。“善”具体体现为四主德，即虔敬、节制、勇敢、正义，其中不会再有个“善”。另外，从本体论到价值论过渡得太快了。前面讲本体论，讲得非常流畅，但一落到价值论意义上的仁爱，便与自由、平等挂起钩来，似乎其中缺乏更多的解释。先秦儒家关于本体或价值，往往对举概念，如孔子讲“仁”也讲“礼”，孟子讲“仁”也讲“义”，周易讲一阴一阳、一翕一辟。那么，是否可以用“仁”把所有对举的东西都包含在内？这是可以进一步讨论的问题。价值论意思上的“仁爱”一方面体现的是一体、平等、敞开自己、越出界限；但在进一步的价值论内涵中，其实还是要给分际、差等、界限留出地位，例如“礼”、“义”。从这里回到宇宙论，我们看到《周易》不仅仅讲“通”（“仁”是“通”），而更是强调“通必有止”。它讲“元亨利贞”，“元亨”相当于“生”，“利贞”就是“成”。“成”就是周易所谓“各正性命”，实际上是在建立“各别”、建立界限。如果说宇宙论原理有开放、越出界限的一面，那么必然还有另外一面，就是收住、建立界限。这就是“通必有止”。所谓“各正性命”的“正”，就是从一从止。“仁”是否能包含这样的张力，需要进一步加以思考。

吴飞（北京大学哲学系）：长期以来，中国哲学界很少体系性的建构。因此，《仁学本体论》的出版意义重大。我主要关注的是其中关于“仁”和“兼爱”、“博爱”之间的关系问题。陈老师在书中一再强调，汉代以后，儒家吸收了墨家的兼爱学说。他之所以这么讲，应该是认为，先秦儒家强调的差等之爱不具有足够的普遍意义；要把“仁”当作一种普遍宇宙论的哲学基础，就需要强调“兼爱”或“博爱”。由此他进一步认为，汉、唐时代把“仁”在人世的显现扩大到宇宙，建立了“天心及仁”的观念。从哲学上考虑，这样会把“仁”、“兼爱”和“博爱”等扩大到宇宙论，强调“天心及仁”。此外，陈老师可能还有一个更深的用意，即是与仁爱、自由、平等、公正、和谐这几个概念放在一起讲，特别是平等和自由。若要将“仁”与平等、自由等概念会通，就需要把“仁”说成“博爱”。在《西铭》中确实有很多想法看上去与“兼爱”的说法相似，但这些能否与传统儒家和先秦儒家通常所讲的“亲亲之道”概念之间加以沟通，还是一定要通过一种更近似于墨家的方式，才能够达到“民胞物与”的观念？更进一步说，这样一种有差等的爱本身能否成为一种普世性的逻辑？如果按照“亲亲之等”的原则，爱有差等，施由亲始，能够推己及人，这样的理念能否建构出一个普世伦理？我想这也是现代以来新儒家共同面对的问题：虽然他们从哲学上能够接受很多的说法，但对人伦都采取否定的态度，对于人伦秩序比较否定、不太能接受。

杨立华：《仁学本体论》提出了“新四德”，其中，仁爱、平等属于“仁”，自由、公正归于“义”，这较完整地体现了儒家的根本价值。不过，其中有一点是我稍觉不安的：“新四德”的提法是否过分迁就时下的一般取向了，比如对平等和自由的强调。当然，我无意否定平等和自由的价值追求。既然是根本性的哲学建构，难道不能有对未来美好生活的新构想吗？当然，这只是我个人的一点疑问。

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