杨国强丨曾国藩与传统文化

清代自嘉道之际始，士风渐变，经世思潮兴起，学术思想和社会思想逐渐变化。曾国藩从“时文帖括之学”取科名的士子，受湖湘学人风气的陶铸，以道德主义和功利主义胶合，代表儒学“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的理想境界，并使之更富有吸引人心的力量。在时势逼迫之下，曾国藩的经世之学又变为传统文化中率先与西方文化交汇的部分。正由此而得以“小试其锋”。结果便产生了异乎传统的另一种教育机构，制器、练兵、办学堂，成洋务事业之大端。由经世延伸而入洋务，使之成为传统文化的最后一个代表，同时不自觉地成了否定传统文化的历史中介。

本文系杨国强教授早年的一篇习作，选自《问学·思勉青年学术集刊》第二辑（华东师范大学思勉人文高等研究院主办，三联书店即将出版），因《问学》鼓励刊登年轻学人代表作，故选用杨国强教授此文，以作示范。

作者简介

杨国强 ，1948年生于浙江诸暨，1953年迁居上海。1988年获华东师范大学历史学硕士，2003年被聘为上海社会科学院终身研究员 。现为华东师范大学思勉人文高等研究院教授。主要研究领域为中国近代史，尤其侧重于晚清知识分子与中国近现代社会变迁史的研究。

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曾国藩和传统文化

（原文注释从略）

文丨杨国强

一

 传统文化的最后一个代表

自嘉道之际始，晚清士风渐变。乾嘉诸儒“饾饤琐碎”近百年后，经世致用思潮蓬蓬然而起，促成了学术思想和社会思想的丕变。

曾国藩由“时文帖括之学”取科名，呼吸于学术思想和社会思想丕变之时。他出自湖湘而受湖湘学人风气的陶铸，矜矜然以“效法前贤澄清天下之志”自别于流俗中人；他入于词垣而处京华儒林之中，得人文荟萃以破启一个山国士子持“无本之学，寻声逐响”的孤陋，于是而有齐一变至于鲁，鲁一变至于道。

他曾自叙说：“仆早不自立，自庚子（1840）以来稍事学问，涉猎于前明本朝诸大儒之书而不克辨其得失”。闻“桐城姚郎中鼐之绪论”，始开闭塞，而有所谓学问之取径，是以“国藩粗解文章，由姚先生启之也”。姚鼐是桐城派宗师，以文鸣于乾嘉之世，而意不仅仅在于文辞之间，“其论文根极于性命”，“探原于经训”，多近宋儒宗旨，以为“必义理为质，而后文有所附，考据有所归。”曾国藩师法姚鼐，无疑于词章之学受益孔多，但桐城派以因文见道为家法，他所有会于心的是一种“立言”境界。因此，他一生不能忘情于诗文，而笔下多圣贤，少逸致。由姚鼐之教，曾国藩浸淫乎词章而结缘于性理；稍后，他从唐鉴“讲求为学之方”，得“唐公专以义理之学相勖”，将携以入宋（理）学之门。宋学迂阔，然而它迂阔的道德主义中含结着儒学古老而又常新的人生理想。曾国藩“以朱子之书为日课”，摸索于形而上的“格物致知”。“理一分殊”之中，正体现了这种理想感召人心的力量，感召人心的东西同时又锻淬人性，“其为日记，力求改过，多痛自刻责之言”，甚至丑诋及于梦寐：

座间，闻人得别敬，心为之动。昨夜梦人得利，甚觉艳羡，醒后痛自惩责，谓好利之心至形诸梦寐，何以卑鄙若此！方欲痛自煎洗，而本日闻言尚怦然心动，真可谓下流矣！与人言语不由中，讲到学问，总有自文浅陋之意，席散后闲谈，皆游言。

刻责之下，几无生人之乐。从这里走出来的人不会是一个假道学，他因之而终身都保留着浓重的理学气味。直到二十多年之后，刘长佑还以“做过圣贤功夫”亟称之。曾国藩接受了宋学的性命义理之说，但汉宋交争，多士群鸣，处风会所扇之中又会使他抉破宋学的褊狭。道光二十六年（1846），他寓居城南报国寺，由日见顾炎武祠而遥想“亭林老子初金声”，赞其音训之功，对于音训的赞叹，流露了一种涉足汉学之想。几年以后，他遂“好高邮王氏父子之说”，渐得考据章法。曾国藩迟窥汉学门户而又犁然有当于心，以为“欲读周汉古书，非明于小学无可问津”。有志于学者，“不可不一窥（顾炎武、阎若璩、戴震，江永、钱大昕、秦惠田、段玉裁、王念孙）数君子之门径”。在他的教子书中，汉学是一个大题目：“望尔辈为怀祖（念孙）先生，为伯申氏（引之），则梦寐之际，未尝须臾忘也。”

以孔学为主流的传统文化，在其二千年的历史演变中曾表现为由原始儒学而汉唐经学；由汉唐经学而宋明理学。它们各自有过自己的合理性和必然性，但又先后替代，显示了各自的别有义蕴，而后的“有清二百余年之学术，实取前此二千余年之学术倒卷而缫演之”。“倒卷而缫演”不过是二百余年对于二千余年的总回顾。曾国藩出入乎汉学和宋学之间，由汉学以通“经”；由宋学以通“理”，这个过程会产生对儒学精神富有深度的理解。一方面，在守一家成说者龂龂于伐异的地方，他看到了不同义蕴中的本来价值，因此，“国藩一宗宋儒，不废汉学”。以此视当日“讲理学者，动好评贬汉唐诸儒而等差之，讲汉学者又好评贬宋儒而等差之”，皆“狂妄不自量之习”。另一方面，熟见“汉宋二家构讼之端”，又使他深憾于“后之见道不及孔氏者，其深有差焉，其博有差焉”。深和博的“有差焉”说明了汉学和宋学不能尽惬人心。它触发了不甘自囿于汉学和宋学的意识：“窃不自揆，谬欲兼取二者之长，见道既深且博”。其中骎骎乎有着超越汉唐宋明，追溯道之大原的深意，这种深意里包含着向原始儒学归复的趋向。

但儒学并不仅仅是一种学术。就其本义，它“是道也，是学也者，是治也，则一而已矣”。从道光十八年（1838）到咸丰二年（1852），曾国藩历经翰林院、詹事府、内阁，先后管礼、兵、工、刑，吏五部部务（侍郎），其间，他“于朝章国故，如《会典》、《通礼》诸书，尤所究心”，“悉取则例博综详考，准之以事理之宜”。多方面的阅历使他“饱更世故”，目睹种种时病秕政，熟悉和了解了中国社会的多方面。由此产生的忧患意识曾一见于《应诏陈言疏》；再见于《议汰兵疏》；三见四见于《敬呈圣德三端预防流弊疏》、《备陈民间疾苦疏》、《平银价疏》。忧患意识反映了一个传统知识分子得自儒学的社会责任感：“国藩从宦有年，饱阅京洛风尘，达官贵人优容养望与在下者软熟和同之象，盖已稔知之而惯尝之。积不能平，乃变而为慷慨激烈。轩爽肮脏之一途，思欲稍易三四十年来不白不黑，不痛不痒，牢不可破之积习”。这种社会责任感连接了“学”与“治”，使抱负孔孟之道者蒿目世事多艰，忾然有触于胸中之所积，走向经世致用。道光咸丰年间，中国社会正面临着近代化剧变。但在古老的传统尚未被时代波潮席卷而去之时，经世致用所寻求的出路不在未来，而在“三代”。所以，曾国藩处蜩塘当中，“退食之暇，手不释卷于经世之务及本朝掌故”。而深以为“经世之道，不出故纸之中”。比之龚自珍“药方只贩古时丹”，正可以见同一种文化造成的同一种社会心理。觅经世之道于“故纸之中”，从另一方面同样地表现了向原始儒学归复的趋向。

回归是思想史上常见的现象，但回归的结果从来不过是后人的重塑。曾国藩向原始儒学归复，他所省视的是“礼家”之言：“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者何归乎？亦曰礼而已矣”。是以“六官经制大备，而以《周礼》名书”。在领会了儒学精神的多面意义和多种内容之后，他从“礼家”之言丰富的包容性里找到了用一元统摄多义的东西，“尝谓江氏《礼书纲目》、秦氏《五礼通考》可以通汉宋二家之结，而息顿渐诸说之争”。因此，回归的过程又会是由“多”入于“一”的过程。他说：

有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学在孔门为言语之科；经济之学在孔门为政事之科；考据之学即今世所谓汉学，在孔门为文学之科。此四者缺一不可。

以义理、词章、经济、考据对应孔门四科，同时是对于义理、词章、经济、考据的归一和统摄：“圣人经世宰物，纲维万事，无他，礼而已矣。”这种对应和统摄能否完全合乎孔夫子当初之意是可议的。但它显示了“姝姝自悦”于一先生之说的门户中人所缺乏的历史眼光。一方面，不同的儒术在对应于孔门四科之中“通结”、“息争”，融为礼学内“缺一不可”的部分；另一方面，“古无所谓经世之学也，学礼而已”。古代“礼家”之言中的经世之意，因包罗了二千年儒学发展中结成的精致之物而近时务，成为晚清富有影响的经世之学。

“经世”和“经济”本是同义或近义之词。它们代表了传统文化中以实事求实功的一面，所以，嘉道之际和道咸以来，士大夫倡经世致用者多以事功为指归。严如煜撰《洋防备览》，《苗防备览》、《三省边防备览》；陶澍“治水利、漕运、盐政，垂百年之利”；林则徐以河工、赈务、盐课施惠于当时，又以禁烟御侮留名于后世，皆其中之尤著者。而魏源助贺长龄辑成《皇朝经世文编》，则以此启一代风气。曾国藩并不漠视事功，常致力于“天下之大事，宜考究者凡十四宗：曰官制、曰财用、曰盐政、曰漕务、曰钱法、曰冠礼、曰丧礼、曰祭礼、曰兵制、曰兵法、曰刑律、曰地舆、曰河渠”。但其指归则不仅仅在于事功。与同时代的经世论者相比，他多以“经济”称政事，而以“经世”名礼学，以表述两者狭义和广义的区别，广义的礼学把事功与义理、词章、考据连在一起，构成了曾国藩经世之学的内涵与外延。

他说：“自内焉者言之，含礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事”。因此，“义理与经济初无两术之可分，特其施功之序，详于体而略于用耳”。以“体”、“用”论义理和经济，强调的正是道德主义与功利主义在礼学中的胶合。这种胶合所包裹的是非常现实的社会内容和富有深意的用心。有人曾抉其“微意”而言之曰：“国史自中唐以下，为一大变局，一王孤立于上，不能如古之贵族世家相分峙，众民散处于下，不能如今欧西诸邦小国寡民，以舆论众意为治法。而后天下乃为举子士人之天下，法律之所不能统，天意之所不能畏，而士人自身之道德乃特重。”所以，“舍经术而专言经世，其蔽有不可言者”。曾国藩的“微意”反映了他对传统文化和传统社会超出侪辈的认识程度。晚清从事经世学的人们咸多“恶夫饾饤为汉，空腐为宋”，而实力讲求“致用”。在他们注目于功利之于事的地方，曾国藩同时又看到了道德之于人。他们的功利主义代表了无可怀疑的社会进步性；但当多数士人仍然向慕唐虞之世的时候，曾国藩以道德主义和功利主义胶合，却能够代表儒学“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的理想境界，并因之而更富有吸引人心的力量。青年薛福成曾致书曾国藩自述：

往在十二三岁时，强寇窃发岭外，慨然欲为经世实学，以备国家一日之用，乃屏弃一切而专力于是。始考之二千年成败兴坏之局，用兵战阵变化曲折之机，旁及天文、阴阳、奇门、卜筮之崖略，九州厄塞险要之统纪，靡不切究。盖穷其说者数年，而觉要领所在，初不止此，因推本姚江王氏之学，以收敛身心为主，然后浩然若有所得也。既又知为学之功，居敬穷理，不可偏废，而溯其源不出六经四子之说。

他用自己的体验表达了一个有志于经世实学的士子又意犹未足于功利主义的心态，印证了曾国藩以“体”“用”论义理和经济的题中之义。

义理和经济皆本乎礼，然而“礼非考据不明”。就思想史的本来逻辑而言，嘉道之际经世思潮的兴起是对乾嘉考据之学的一种否定。但保存在考据之学中“详其始末”、“通其源流”的实证精神和历史精神又是明末清初经世人物留下的绪余，曾国藩着意经世而不废汉学，盖深悟于此中之理。他说“圣清膺命，巨儒辈出。顾亭林氏著书，以扶植礼教为己任。江慎修氏纂《礼书纲目》，洪纤毕举，而秦树澧[沣]氏遂修《五礼通考》，自天文、地理、军政、官制，都萃其中。旁综九流，细破无内，国藩私独宗之”。在当日的汉学人物中，他指“顾（炎武）秦（惠田）于杜（佑）马（端临）为近；姚（鼐）王（念孙）于许（慎）郑（玄）为近，皆考据也”。而“许郑考先王制作之源，杜马辨后世因革之要，其于实事求是一也”。曾国藩推崇这些人“得先王经世之遗意”，然而考“制作之源”和辨“因革之要”又说明，“先王经世之遗意”是在历史的叙述中表现出来的。钱穆是有见于此者，他称曾国藩之“言礼，本之杜马顾秦，亦几几乎舍经而言史矣。盖苟求经世，未有不如是”。孔门四科无史学之目，历史意识即系于考据之中。在一个没有政治学的时代里，历史意识包含着政治意识。章学诚所谓“史学所以经世，固非空言著述也”，正言乎此。阅前代典章制度、行政事实而窥成败之理，是一个温故知新的过程：“窃以为先哲经世之书，莫善于司马文正公《资治通鉴》。其论古皆折衷至当，开拓心胸，如因三家分晋而论名分；因曹魏移祚而论风俗；因蜀汉而论正闰；因樊英而论名实，皆穷物之理，执圣之权”。“名分”、“风俗”、“正闰”、“名实”都是前事昭示后人的章法和成宪。但前代典章制度、行政事实的记录，又以自身的“因革”反映了星移斗转，时易势变的代谢。所以，观“因革”会“通变”，这是不同于温故知新的另一方面：“所贵乎贤豪者，非直博稽成宪而已，亦将因其所值之时，所居之俗，而创立规制、化裁通变，使不失手三代制礼之意”。以“不失乎三代制礼之意”为前提，“通变”的本义应在于传统社会的自我改革，但它又内含着向前延伸的可能性。深厚的历史意识赋予曾国藩的经世之学以温故知新和因革通变两重秉性。当温故不能知新的时候，通变就会成为故与新嬗递的契机，“所谓苟协于中，何必古人是也”。

义理以“立德”为事，经济以“立功”为事；曾国藩置词章之学与两者同序，则志在立言：“凡仆之鄙愿，苟于道有所见，不特见之，必实体行之；不特身体行之，必求以文字传之后世”。曾门词章之学的传人黎庶昌称之为“功、德、言为一途”。曾国藩是于“古文境之美者”深有心得的人，其为文“探源杨、马，专宗退之，奇偶错综，而偶多于奇，复字单词，杂厕其间；厚集其气，使声彩炳焕而戛焉有声”，遂别开湘乡一派之局。他因之而成为晚清文学史上留下过影响的人物。但是，列词章之学于孔门四科之一，又会使词章之学具有远比文学更多的意义：“大抵孔氏之苗裔，其文之醇驳，一视乎见道之多寡以为差。见道尤多者文尤醇焉，孟轲是也；次多者次醇焉；见少者文驳焉；尤少者尤驳焉”。“见道”是奇偶复单气声之类以外的东西，然而它又是规定“文”之方圆，并使词章之学入于经世之业的东西。“立言”之旨即寄于此中。一代有一代之言。所以，以文“见道”固非重述往古圣贤的陈词。时人谓曾国藩“尽取儒者之多识格物，博辨训诂，一内诸雄奇万变之中”，“以理学经济发为文章，其阅历亲切，迥出诸先生上”。“阅历亲切”，正是能够“见道”于当世之务的结果。在这个过程里，具体的历史内容渗入了儒学的一般观念；包含于义理、经济、考据中的经世之“道”借助“文”而表达为一代儒学知识分子的理论思考。这种思考是传统文化的延续，又是传统文化中的个性。“立德”者未必能够“立功”；“立功”者未必能够“立言”。体现一代儒学知识分子的理论思考者，同时是一代儒学知识分子中富于思想者。曾国藩因之而成为晚清思想史上留下过重大影响的人物。

义理、经济、考据、词章在礼学中汇为一体，贯通了久已变为儒学内外两端的道德与事功、经与史、道与文。由此，曾国藩重现了保留于古文化中约“内圣外王”精神。但是，当他代表儒学的时侯，他也淡化了儒学与百家之间的界限，“自登第以还，于学无所不窥，九经而外，诸子百氏之书，靡不规得要领”。先秦百家持异说以争鸣，表现了那个时代不同社会利益和社会理想之间的对立。百家又同源于夏、商、周三代远古文化，在对立中维系着种种同一，“其间交互影响之迹，宛然可寻”。西汉以后，儒术一统百家，诸子学由是衰微。然而一统和衰微没有割断同源和同一。在某种意义上，儒学之各领风骚者，常正是吸取别家之有心者。清代汉学以“节节复古”为势，六经之外，“所校多属先秦诸子”，古籍真义赖以渐明。“于是世人方知诸子书中尚有许多可宝之名言快论在”。曾国藩生当乾嘉之后，所以，他比前代人物更容易比较儒学与百家，以体会其同源和同一：“周末诸子各有极至之诣，其所以不及仲尼者，皆有所偏至。即彼有所独缺，亦犹（伯）夷（柳下）惠之不及孔子耳”。“偏至”说明了诸子不逮儒学，而“极至之诣”又说明了诸子本通于儒学，他说：“圣人有所言有所不言。积善余庆，其所言者也，万事由命不由人，其所不言者也；礼乐刑政、仁义忠信，其所言者也；虚无清静、无为自化，其所不言者也。吾人当以不言者为体，以所言者为用；以不言者存诸心，以所言者勉诸身。”推而论之，所谓“偏至”而“各有极至之诣”，正在于诸子各自从一面说出了圣人理所必有而言中所无的东西，因此，“大抵理之足以见极者，百家未尝不切合也”。

曾国藩是一个孔孟之徒，但他比前代和同时的粹然儒者更深刻地理解诸子思想在经世之学中的价值：“若游心能如老庄之虚静，治身能如墨翟之勤俭，齐民能如管商之严整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者补之，则诸子皆可师也，不可缺也”。“治身”是与道德的会融，“齐民”是与政事的会融，而以《庄子》与韩（愈）文并提，举为“生平好读”之书，则是与词章的会融。“偏者裁之，缺者补之”表现了儒学的主体意识，在这种意识的规范下，“诸子百氏”之说皆由异端而成为曾国藩礼学的一端。曾国藩的“布衣交”兼幕府人物欧阳兆熊曾以为“文正一生三变”，即任京官时“以程朱为依归”；出办团练军务则“变而为申韩”；第二次守制以后又“一以（黄老）柔道行之”。他看到了曾国藩身上儒术之外的另一面，然而他过于简单地以“三变”划而分之，没有看到这一面与儒术在礼学中的会融。

曾国藩以一身糅合汉宋，并镶接了儒学和百家，其学问关乎此，其事业也关乎此。但是，出现于中世纪和近代之交的这种“糅合”和“镶接”非中国文化自然发展的结果。作为艰难时势中的自觉者，曾国藩承受着“战战競兢，死而后已，行有不得，反求诸已”的惕悚；又自厉于“手眼具到，心力交瘁，困知勉行，夜以继日”的力行。惕悚和力行满包着来自现实的沉重压力。在章句之学不能沟通畛域的地方，它们会压碎藩篱，破开畛域，于是而有传统文化的兼容并包之局。以理学得名于光宣年间的夏震武曾谓：“儒者学孔孟程朱之道，当独守孔孟程朱，不必以混合儒墨，并包兼容为大也。”他意在非议曾国藩，然而“独守”造成的矮小，正使他难以懂得“并包兼容”所反映的是传统文化在内忧外患交迫之秋聚汇以应变的历史意向。曾国藩体现了这种意向，因此，在中国社会蹒跚地走出中世纪的过程里，他成为传统文化的最后一个代表。

二

 传统文化铸就的多重人格

传统文化的一多相容铸就了曾国藩的多重人格，在上个世纪，他曾受到过西太后“公忠体国”的褒扬；又被气类全异于西太后的容闳目为“正直廉洁忠诚诸德，皆足为后人模范”之辈。20世纪初期，革命家章太炎贬其人，以为“曾国藩者，誉之则为‘圣相’，谳之则为‘元凶’，要其天资，亟功名善变人也”。与章太炎同时的另一个革命家宋教仁却以曾国藩之“是非亡足论，观其识度无忝于英雄”称道之。异途人物的同调和同途人物的异词，以他们评说之间的矛盾反衬出曾国藩多重人格的矛盾，这是一种无法用一言以蔽之的笔意来加以说明的现象，然而它确乎存在于历史之中。

（一）“拙诚”和智术

曾国藩晚年作《湘乡昭忠祠记》，返视“吾乡数君子所以鼓舞群伦，历九州而戡大乱”之迹，一归之于“君子之道，莫大乎以忠诚为天下倡”。这是论人，也是自论，由“诚”而“去伪崇拙”本系理学家言，但在践履久之以后已成其人格的一面。李鸿章初入曾国藩幕府时，因惮于“每日黎明必有幕僚会食”之苦，曾以头痛辞。而差弁、巡捕络绎来请，不得不披衣踉跄往，薛福成记其事颇能传神：“文正终食无言，食毕，舍箸正色谓傅相曰：‘少荃，既入我幕，我有言相告，此处所尚，惟一诚字而已。’遂无他言而散。傅相为之悚然。”使李鸿章“为之悚然”的东西无疑在权势和威仪之外。这并不是曾国藩的有心作态。咸丰八年（1858），他再次起复以后，在一封信中说过：“余在外未付银至家，实因初出时默立此誓；又于发州县信中以‘不要钱，不怕死’六字自明。不欲自欺其志，而令老父在家受尽窘迫、百计经营，至今以为深痛。”在一个儒学知识分子的道德义务和人子之情之间，有着一种矛盾。由这种矛盾所产生的感情痛苦是真实的，但却不是强加的，当他自愿地选择“不欲自欺其志”的时候，他也自愿地选择了“至今以为深痛”。“拙诚”之义正见于此。在“中兴”人物中，曾国藩“每苦钝滞”，远不是一个才气横溢者。然而他以“拙诚”，化“理学迂阔”之语为湘军悍勇之气。“每逢三八操演，集诸勇而教之，反复开说至千百语”，“虽不敢云说法点顽石之头，亦诚欲以苦口滴杜鹃之血”。灌溉久之，“朴实山农”悉成“尊上而知礼”的敢死之卒。他又以“拙诚”鼓动气机，聚合了患难中的有心经世的知识分子。当时人谓其“手书告劝乡人士耆老，虽幼贱，必与钧礼”，遂使“山野材智之士感其诚，虽或不往见，人人皆以曾公可与言事”。于是，处大地干戈之中，展转兵间而“乘运会立勋名者，多出一时章句之儒”。在这个过程里，传统道德的精神力量凝系了传统制度下的社会力量，曾国藩人格中的这一面因之而在近代中国的历史上印下了自己的渍痕。左宗棠后期与曾国藩交恶，而盖棺论定，则以“谋国之忠，知人之明，自愧不如元辅”挽之，表达了一个士大夫对另一个士大夫不为意气易移的推服之心。

但曾国藩并不是一个诚而且愚鲁者，他饱阅人间世态，久知“天下事无所为而成者极少，有所贪有所利而成者居其半，有所激有所逼而成者居其半”。“有所贪有利”和“有所激有所逼”指出了“拙诚”影响不到的另一端，其言语之中全无理学迂腐气息。曾国藩未必会津津乐道于此，然而在“百废莫举，千疮并溃”之世，因人成事却不能不以此驭人。他善用绅士，心法在于“奖之以好言，优之廪给，见一善者则痛誉之，见一不善者则浑藏不露一字”，以期功善者而化不善者。此谓之“少予名利，而仍不说破，以养其廉耻”。就其初衷言之，“少予名利”旨在以利成义，但取义予利之间，其用心已近道家之术。这种意思固不仅仅一见于此。咸丰十一年（1861）“祁门军中贼氛日逼，势甚危”。幕府中人已奄奄无气，做好“死在一堆”的打算，“众委员亦将行李置舟中”，预为逃避之计。而曾国藩“一日忽传令曰：‘贼势如此，有欲暂归者，支给三月薪水，事平仍来营，吾不介意’。众闻之，感且愧，人心遂固”。以行事窥心术，可以见推己及人之中已隐寓着“有所激有所逼”之意。黄浚因此而称其“性毗阴柔，实师黄老”。这是曾国藩人格中的另一面，智术迹近“拙诚”的反义，它表现了一种自觉的表里不一。曾国藩家书中有一段话说：“澄弟办贼，甚快人心。然必使其亲房人等，知我家是图地方安静，不是为一家逞势张威，庶人人畏我之威，而不恨我之太恶。贼既办后，不特面上不可露得意之声色，即心中亦必存一番哀矜的意思。”其中三分是真话，七分是做作。真话与做作之间，显露了一个“拙诚”君子的虚伪。这是同一个灵魂里的矛盾，它又会使身处矛盾之中的曾国藩常为之怅然自失：“吾自信亦笃实人，只为阅历世途，饱更事变，略参些机权作用，把自家学坏了”。他曾经以为“惟忘机可以消众机，惟懵懂可以祓不祥”。但“忘机”不是不知机；“懵懂”也不是本来意义的糊涂颟顸，以此消弭“机权”，结果会是一种更深的机权；作为一个有信念的道德主义者，曾国藩不喜欢机权；作为经世事业的惨淡经营者，他又不得不在道德所不能达的地方，出入于人世间的机权。两者的背反，显示了其自身不可能超越的人格两栖。

（二）“侠动”和淡泊

王闿运曾在日记中称曾国藩“汲汲皇皇有侠动之志”。然后推论说：“因思诸篇孔明自此管（仲）乐（毅）殊非淡静者，而两者陈义皆以恬淡为宗，盖补其不足耶？”他试图对曾国藩作一番皮相背后的观察，虽语焉不详，而其中不无识见。

书生而谓“侠动”，所指在其慷慨激烈的用世之心。这是曾国藩人格中的又一面。而后他久以“君子之立志也，有民胞物与之量，有内圣外王之业，而后不忝于父母之所生，不愧为天地之完人”自期，以况诸葛亮之自比管乐，犹为过之，这种用世之心表现了一个封建知识分子的人生抱负，当它面对着“天父天兄之教”下的农民争时，又变而为“痛天主教之横行中原，赫然奋怒，以卫吾道”的使命感。“汲汲皇皇”正现乎此。为使命感所驱动的人是累受掊击而曾不反顾者。曾国藩尝以“打脱牙和血吞”一语自叙“平生咬牙立志之诀”，说尽个中滋味：“癸丑、甲寅为长沙所唾骂，乙卯、丙辰为江西唾骂，以及岳州之败，靖江之败、湖口之败，盖打脱牙之时多矣，无一次不和血吞之”。十数年间，他不止一次地直面“炮震肉飞，血瀑石壁，士饥将困，窘若拘囚，群疑众侮，积泪涨江”的场面，与太平天国一赌生死，在卫道的事业中，他从精神上勘破了生死：“余自从军以来，即怀见危授命之志。丁、戊年在家抱病，常恐溘逝牗下，渝我初志，失信于世。起复再出，意尤坚定。”“孔曰取义，孟曰成仁”，他所体现的正是一种儒学的理想人格，为使命感驱动的人又是武健而且严酷者。曾国藩出办团练之初，即以“壹意残忍，冀回颓风于万一”自任，力主“严缚匪党，动与磔死”，虽“寻常痞匪如奸胥、蠹役、讼师、光棍之类，亦加倍严惩，不复拘泥成例，概以宽厚为心”。他怀抱杀机而动，在激烈的内战中，其戾气造成了东南诸省不可磨洗的血污。这种戾气益非出自天性，所谓“书生岂解好杀，要以时势所迫，非是则无以锄强暴而安我孱弱之民”。然而，比之赋性惨酷者的恣睢，它包含着更多经过深思熟虑的意识，并因此而显得更加残酷无情。咸丰十一年（1861），湘军攻破安庆，太平天国守城者“男子髫髭以上皆死”。曾国藩致书老弟，告以“城贼诛戮殆尽，并无一名漏网，差快人心。”其言词中流露了―个以“抱道”自居的杀人者荡手鲜血而又扪心无愧的心理。残酷无情的忍刻，不仅反映了王权对于造反者的不宽容，而且反映了“名教”对于“窃外夷之绪”者的不宽容，在曾国藩身上，“壹意残忍”是“见危授命”的另一种表现，两者合成“侠动”，以见其置身于“骨岳血渊”之中而以舍我其谁为志的精神。

“侠动”者做就的是入世勋业，淡泊者则尘视轩冕荣利而意近出世，所以，王闿运颇疑曾国藩以“侠动之态”归宗“恬淡”为“盖补其不足”。其实，对于曾国藩来说，淡泊并不是矫情的做作。他自述三十岁以后，“即以做官发财为可耻，以官[宦]囊积金遗子孙为可羞可恨”。观其晚年“忝为将相，而所有衣服不值三百金”，诚不可以谓之虚假。他一生以这种态度教子诫弟，每多居家处世的格言：

凡人多望子孙为大官，余不愿为大官，但愿为读书明理之君子。勤俭自持，习劳习苦，可以处乐，可以处约，此君子也。

吾家现虽鼎盛，不可忘寒士家风味，子弟力戒傲惰。戒傲以不大声骂仆从为首，戒惰以不晏起为首。吾则不忘蒋市街卖菜篮情景，弟则不忘竹山坳拖碑车风景。昔日苦况，安知异日不再尝之？

这一类话是咸同风气之中所不可多见的。金陵未下之前，曾国藩以两江总督开府安庆，署中置办“棉花车”七架，“每夜姑妇两人纺棉纱，以四两为率”，二鼓后始歇。然而他并不吝于用财，“俸入悉以养士”在当日的官场里，曾国藩是一个身居极品而对名位之不可恋思之烂熟的人：“吾所过之处，千里萧条，民不聊生。当乱世处大位而为军民司命者，殆人生之不幸耳”。因此，他一面以“精忠耿耿”之心日操杀人之业得名位，一面又视“富贵功名皆人世浮荣”。同治元年，曾国藩晋阶协办大学士，而心中所思却在于“日中则昃，月盈则亏，吾家亦盈时矣。管子云：‘斗斛满则人概之，人满则天概之。’余谓天之概无形，仍假手人以概之。霍氏盈满，魏相概之，宣帝概之；诸葛恪盈满，孙峻概之，吴主概之。待他人之来概而后悔之，则已晚矣。吾家方丰盈之际，不待天之来概，人之来概，吾与诸弟当设法自概之”。比之曾国荃“求田问舍”的鄙陋委琐，他实在狷介得多。这种熟视名位货利而淡泊于名位货利的澹如，使曾国藩在湘淮军功人物群中标出了自己特有的人格。欧阳兆熊称其“将汗马勋名，问牛相业，都看作秕糠尘垢”，自以为能“道得此老心事出”。

他的话不无夸张，然而益非全是虚造。淡泊的背后，有着一种取义于老庄之旨的旷达意识：

细思古今亿万年，无有穷期，人生其中数十寒暑，仅须臾耳；大地数万里，不可纪极，人于其中寝处游息，昼仅一室耳，夜仅一榻耳；古人书籍，近人著述，浩如烟海，人生目光所及者，不过九牛之一毛耳；事变万端，美名百途，人生才力所能办者，不过太仓之一粒耳，知天之长而吾所历者短，则遇忧患横逆之来，当少忍以待其定；知地之大而吾所居者小，则遇荣利争夺之境，当退让以守其雌；知书籍之多而吾所见者寡，则不敢以一得自喜，而当思择善而约守之；知事变之多而吾所办者少，则不敢以功名自矜，当思举贤而共图之。

他由“老庄之虚静”，而悟谦退，以“不以物喜”的淡泊表现了超越“忮求”的境界。“矫首望八荒，乾坤一何大！安荣无遽欣，患难无邃憝”，与满身的血腥气味相此，这一面同样是曾国藩身上真实的东西。他的历史形象正存在于血腥和淡泊的矛盾之中。

（三）百结忧悒

曾国藩同太平天国血战多年，用自己的双肩支撑了一个应当灭亡的王朝。然而内心深处，他又常常怀疑这个王朝的气数，四顾“吏治、人心及各省督抚将帅”情状，时有“天下似无戡定之理”的叹息。同治三年春，天京已在湘军重围之中，曾国藩却睡“不甚成寐”：盖“骨肉死丧之感”、“闹饷内变之事”、“江西流贼之多”，百端丛集，“竟不知事变胡底也”。他是一个踔厉奋发者，但身上长背着百结忧悒的沉沉重负。夹处于两者之间，使他比别人更能意会圣人“尽性知命”之教：“尽其所可知者于己，性也；听其所不可知者于天，命也”。这是一种苦恼的哲理，它以哲理的透彻说明了无以解脱的苦恼；其古老的语言写照了晚清正在没落的传统社会和传统社会中不甘于没落的人们，因此，曾国藩手创了“中兴”之业，而“中兴”之业并没有化解百结忧悒。金陵攻陷后一年，他与彭玉麟相会，“言及国事及渠家事，欷歔久之”过了八个月，他在家书中说：“以余饱阅世变，默察时局，劝沅（曾国荃）行者四分，劝沅藏者六分”其时，曾国荃正开缺在籍养疴。“欷歔久之”和作计于行藏，都说明了“中兴”之后的家国之忧。这种东西不可以轻易言说，但它时时触景生情，啮人心怀：“今日有四川庶常来见，其言谈举动不类士大夫，前日有同乡庶常送诗，排不成排，古不成古。国家所得人物如此，一代不如一代，文章与国运相关，天下事可知矣”。曾国藩惯于谨慎，不肯放言高论，然而忧悒日久，一为发泄，则谨慎会变为激烈：“都门气象甚恶，明火执杖之案时出，而市肆乞丐成群，甚至妇女皆裸身无裤”；“水泉皆枯，御河断流，朝无君子，人事偾乱，恐非能久之道”。他因悒生惧，“忧见宗祏之陨”。这一类话出自一个为王朝事业鞠躬尽瘁的人之口，包含着无穷的悲哀和痛苦。同治六年，他叙写心境说：

诸事棘手，焦灼之际，未尝不思遁入眼闭箱子之中，昂然甘寝，万事不视，或比今日人世差觉快乐，乃焦灼愈甚，公事愈烦，长夜快乐之期杳无音信。且又晋阶端揆（体仁阁大学士），责任愈重，指责愈多，人以极品为荣，吾今实以为苦恼之境。然而时势所处，万不能置事身外，亦惟有做一日和尚撞一日钟而已。

其中不仅有老境侵寻的愁绪，而且有强毅力行者的气沮。气沮并没有阻断强毅力行；但气沮相对于强毅力行，正表现了曾国藩维护传统的苦心在历史时序面前的悲剧色彩。一面是百结忧悒，一面是死而后已；无限心事，欲说还休：“他日有为吾作墓志者，铭文吾已自撰：‘不信书，信运气；公之言，告万世’”。

曾国藩的多重人格反映了一个复杂历史人物精神世界的诸面；其间折射着传统文化在十九世纪中叶自我复兴的努力和困苦。因此，他能够成为那个时候传统文化中有志于经世者的精神领袖。咸同之际，郭嵩焘致书李鸿章说：“此时崛起草茅，必有困依，试念今日之天下，舍曾公谁可因依者？”他的话不仅仅代表了一种个人的选择。

三

 在经世之学的延伸中为西学东渐拓开门洞者

第二次鸦片战争之后，崛起于内战血火中的经世派士大夫面对西方人的咄咄逼来，曾国藩首当其冲。咸丰十一年（1861）初春，他驻守祁门，身陷困境，而“洋鬼”已“纵横出入于安庆、湖口、湖北、江西”之间。对于一个久视太平天国为“窃外夷之绪”的抱道君予来说，忍看外夷中人挟“庚申之变”的余威而入东南，不能不是莫可言状的愤痛。在“大局已坏，令人心灰”的无限伤情中，曾国藩“扼腕久之”，泫然有呜咽之哀。这种愤痛生成于西方人带来的民族劫难里，又显示了传统文化对另一种文化的最初反应。

但是，“万国梯航成创局”，民族战争失败的结果包含着前所未有过的时代内容，它不仅留下了创巨痛深，而且会迫使身历其境者在创巨痛深中舐血审视。见识过租界景物的冯桂芬在《校邠庐抗议》中说：“一夷灭，百夷不倶灭也；一夷灭，代以一夷，仍不灭也；一夷为一夷所灭，而一夷弥强，不如不灭也。盛衰倚伏之说，可就一夷言，不可就百夷言，此夷衰，彼夷强，夷务仍自若”。他看出了夷务已不是一时一地之事。曾国藩仔细读过《抗议》一书，并视为“名儒之论”，在这一点上，他的眼光同冯桂芬非常相近：“彼狡焉者，虽隔数万里而不啻近逼卧榻”，“国无远近，皆得与我为邻”。泰西以“商战二字为国”，别有纲常，别成世界；而其“累世寻仇，不胜不休”则使中国困对“海国环伺，隐患方长”而无可回避。他触及了历史经验以外的东西，又因之而弥增其既憾且忧之情，不可摆脱的夷祸带着震撼人心的压力伸入了中国人的世务，“违一言而嫌隙遽开，牵一发而全神[身]倶动。”“救时”已成经世之学的要目。于是，怀着“世变正未可知”的沉重心情，曾国藩走上了一条他不熟悉的路，成为最早由经世之学延伸而入洋务的士大夫之一。

经世之学的延伸是时势逼迫的结果，然而在延伸的过程中，经世之学又染苍染黄，变为传统文化中率先与西方文化交汇的部分。从道光到咸丰，二十年之间，中国再败于泰西。战争流血，议和流泪；中西双方用暴力比较的结果，以不容怀疑的权威性使中国人认识了西方的暴力。曾国藩谓之“轮船之速，洋炮之远，在英法则夸其所独有，在中华则震于所罕见”。由此产生的“师夷智以造船制炮尤可期永远之利”的主张与林则徐、魏源之说先后同所识见，但在“车驾北狩”结成的深重痛楚里，又比林则徐、魏源之说有着更多的急迫和仓惶。咸丰十一年（1861）秋，湘军攻陷安庆，三个月之后曾国藩即设内军械所，试制新式船炮，“阴有争雄海上之志”。西方人带来了诸般器物，而传统文化中的人们最能够接受的东西却正是他们感到最可畏惧的东西，这种选择，既反映了民族矛盾刺激下自强以图御侮的怀抱；又反映了取彼之长以新卫旧的意愿。然而近代船炮是西方文化的产物，它们的移植需要与之相应的现实前提，因此，“师夷智以造船制炮”的事业虽然开始于一种既定的预想，其行程则会越出自身的界限，历史地为“西学东渐”拓开门洞。正是“师夷智以造船制炮”与西学东渐的舛结和叠合，曾使有志于“藉西方文明之学术以改良东方文化”的容闳与首开洋务之声的曾国藩成为可以同路的人物。

同治三年（1864），容闳在学成归国并为自己的理想经历了八年求索之苦以后入曾国藩幕府。当这两个经受不同文化洗礼的人相会于同一历史变局之中的时候，后者询以“今日欲为中国谋一最有益最重要之事业，当从何处着手”？前者建议设一“制造机器之机器”厂，“以立一切制造厂之基础”。问与答都表现了浓色的时代意识。其时，曾国藩已有“安庆设局制造洋器”的阅历，并因李泰国“所购七船既已化为乌有”，正在寻求“造船之方”中渐萌此想。他是当时中国能够懂得容闳之议的少数人之一，容闳视其人为“于余有知己之感，而其识量能力，足以谋中国进化者也。”带着这种心情，他奉派出洋采办机器，于是而有规模可观的上海机器局。他后来追叙说：“自余由美国采购机器归国以来，中国国家已筹备千百万现金，专储此厂，鸠工制造，冀其成为好望角以东之第一良好器厂。故此厂实乃一永久之碑，可以纪念曾文正之高识远见。世无文正，则中国今日，还不知能有一西式之机器厂否耶？”在这个过程里，船炮引入“制器之器”，古老的社会接纳了新的生产力，而移植西方机器工业于缺乏近代科技的中国，会使久以天圆地方为理所当然的人们在从事制造的时候亟感“虽日习其器，究不明夫用器与制器之所以然”。多年以后梁启超所说“曾文正公开府江南，创制造局，首以翻译西书为第一要义”，正是一种困而后知的结果。由是，随新生产力的进入，涌来了传统文化以外的新知识。“制器之器”所在的地方便天然地成为引进新知识的中心。王尔敏氏作《清季兵工业的兴起》，曾大略描绘如次：

当时对西方知识最能发生推广作用的是翻译西书。江南制造局几乎是一个最早的译书总汇。沪局自同治七年（1868）设立翻译学馆起，迄于清末，前后共译成西书二百种之多，共中绝大部分是科学之类，有关史乘者不超过十部，政治经济者也不超过十部。另一小部分是无甚意义之杂著，有一部最大部头之书，是长期编纂的西国近事汇编，共一百零八册，实际上是历年编刊的国际情势的杂志，对于介绍当时世界知识，贡献最大科学类之书，以算学、物理、化学为最丰富。其次如工程、医学、地学、兵政，也都甚为可观。

曾国藩死于同治十一年，出现在制造局里的许多物事都是他所未及亲见的，然而他是一个开先者。追溯历史，人们不会不看到开先者对后来者的启迪。制作船炮的机构不仅生产出武化的东西，而且运来文化的东西影响了一代人的观念，这是近代中国特有的现象。容闳的异国朋友吐依曲尔牧师曾经感慨于“一个人出于基督教的动机，最高抱负是促使祖国文明前进，但他的头一件工作，竟会是（帮助）创办一个兵工厂。”其实，当中西交逢之初，一种文化进入另一种文化的路径，并不是可以自由选择的。西学借助于兵工业而迁入否塞已久的中土，其迂回曲折的取径之中，正有着那个时代沉默的历史必然性。

“师夷智以造船制炮”的命题本是对于泰西奇技的回响，但制器引发的多方面需要又是传统社会中专治时文帖括的士人所难以承当的：“因海疆多事，曾经奉有谕旨，广诏奇才异能之士，迄无成效”。所以，制器会促成当洋务之局者究心于育才。同治六年，曾国藩视察上海机器局，容闳“复劝其于厂旁立一兵工学校，招中国学生肄业其中，授以机器工程上之理论与实验，以期中国将来不必需用外国机械及外国工程师。文正极赞许，不久遂得实行”。从孔门四科里走出来的曾国藩为求制器之才而“极赞许”孔门四科之外的兵工学校，其用意无疑与容闳“以西方学术灌输于中国”的宗旨并不完全相同，然而容闳“所怀教育计划”正由此而得以“小试其锋”。结果便产生了异乎传统的另一种教育机构。因此，薛福成以学堂与制器、练兵并举，同列为曾国藩洋务事业的大端。和“器”相比，育才已经及于人了。曾国藩作始于前，随后：

同治八年（1869），上海广方言馆并入沪局，成为局内的一所西式学堂，主要传授国文、英文，法文及算学、舆地各课，学额八十名，四年毕业。同治十三年，设立操炮学堂，但在光绪七年改为炮队营，光绪二十四年（1898）在局中设立一座工艺学堂，内分化学工艺与机器工业两科，学额五十名，四年毕业，形同现在一所工学院，除沪局本身以外，局中华洋人士又在上海成立一座和人创设的学堂，就是光绪元年（1875）9月所设的格致书院。

终晚清之世，上海机器局在同时各局中是从事近代教育之“贡献最大”者。

比兵工学校走得更远的一步，是选送子弟“出洋学艺”。曾国藩由久绾江南而多识西国情事，眼界的广度会转化为思想的深度。同治元年，他初次见到安庆内军械所自造的火轮船汽机，曾窃喜“洋人智巧我中国人亦能为之，彼不能傲我以其所不知矣”。但十年以后，他已渐知“夷智”并不止乎此：“西人学求实济，无论为士、为工、为兵，无不入塾读书，共明其理，习见其器，躬亲其事。各致其心思巧力，递相师授，期于月异而岁不同”。这种“月异而岁不同”的东西是“设局制造”和“开馆教习”所不能穷尽的。此中奥密，苟非遍览久习，则本原无由洞彻而曲折无以自明。知之多者思之通，所以，曾国藩能够接受容闳的留学生计划，期望以育才于泰西，“得其法，归而触类引伸”，可“扩充于无穷”。同治十年，他领衔奏请“拟选聪颖幼童，送赴泰西各国书院学习军政、船政、步算、制造诸书”，使“西人擅长之技，中国皆能谙悉”。近代官费留学自此而始。曾国藩在自己的最后一段岁月里走到了他一生中最远的地方，当第一批留美学童在黄浦江边登上横渡太平洋的邮船时，他离开人世已逾五个月了，然而他的像被挂在太平洋彼岸哈特福德的中国留学事务所墙上，时时提醒着莘莘学子们“得受文明教育，当知是文正之遗泽，勿忘所自来矣”。

经世之学是传统文化中最容易通向变易观念的部分；经世人物是传统社会里最切近时务而能亲知现实者。曾国藩由考究“天下之大事”而明变，久知“前世所袭误者，可以自我更之；前世所未及者，可以自我创之”，又因身当中西交冲而备尝“局中之艰难”。前所未有的历史内容锲入了古已有之的变易观念，催使后者衍生出新的意义。在众多士人懵懵于“无事则嗤外国利器为奇技淫巧，以为不必学，有事则惊外国利器为变怪神奇，以为不能学”的时代，他由经世延伸而入洋务，以不同于深闭固拒者的见识表现了传统文化对西方文化逸出常轨的反应。逸出常轨的反应逼成于西方人的炮口之下，它又是一种不自愿的反应，在“救时”之“要务”的名义下被搬入中国的一部分西方事物，同时还带着搬来人赋予的挽救传统的主观意义。中世纪和近代相交之初，传统社会里能够“增其新”者留恋的却是固有的旧物。曾国藩“晚年衰病，犹日从事于经史”，适可以见其价值观念之所在。在这一点上，他与深闭固拒的人物不仅相似而且相通。但是，为了挽救传统而搬入中国的西方事物，是传统所容纳不了的。它们会在蓄孳中以自身的本来意义否定外加的主观意义，促生中国社会的新陈代谢。曾国藩为西学东渐拓开门洞，而西学东渐之后，向西方追求真理的人们则开始走出了传统。在这个过程里出现的新学与旧学的对待之称已使中学和西学的区分寓褒贬之义。于是而有中国文化漫长而又缓慢的近代化历程。剧变的时代，使传统文化的最后一个代表不自觉地成了否定传统文化的历史中介。

晚清的士人与世相

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义理与事功之间的徊徨：曾国藩、李鸿章及其时代

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