吴飞丨论“生生” ——兼与丁耘教授商榷
本文首先是对丁耘《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》一文的回应。吴飞非常认可丁耘对生生与造作的区分，但认为丁教授的区分还不够。柏拉图的创造和亚里士多德的制造模式，是西方哲学理解存在之形成的基本模式，海德格尔对此做了深刻反思，但并未脱离制造的模式。作者依据《周易》阐发中国哲学中的生生模式，以为生生是阴阳二原则相互作用而化生万物，这与西方取向于手工业制造的理解方式迥然有别。在中国思想中，阴阳交合而生万物既是宇宙论的基本理解，也是人伦秩序的开端，因而孝敬是被生者对其生命之来源的反思性确认，是对生命尊严的庄严确认，所以是人性论的起始之处。
吴飞，1973年生于河北肃宁，2005年获哈佛大学人类学博士，现为北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任。主要研究领域包括基督教哲学、人类学、中西文化比较、礼学等，著有《自杀作为中国问题》（三联书店 2007）、《浮生取义》（中国人民大学出版社 2009）、《心灵秩序与世界历史》（三联书店 2013）、《人伦的“解体”：形质论传统中的家国焦虑》（三联书店 2017）、《生命的深度》（三联书店 2019）等。主编《南菁书院与近世学术》（三联书店 2019）等。
论“生生”
兼与丁耘教授商榷
丨吴 飞
本文缩减版以及丁耘教授的回应刊发于《哲学研究》2018年第一期，此处为全文，并在参考丁耘教授的回应后略作修改
一、前辈哲学家论生生
“生生”在中国哲学中的核心地位，现代中国哲学界早就注意到了，许多前辈哲学家都有专门论述。
张岱年先生在《中国哲学大纲》的宇宙论部分特别辟出一篇谈大化论，他指出，在中国哲学中，“宇宙乃是一个生生不已的大流，此即所谓易，易是宇宙中一根本事实。”[1]“生者必生而化者必化，宇宙中物，时时刻刻都在生、化中。”[2]而生生变化的基本规律在于两一对待。“两者对待，亦即对立；一者合一，亦即统一。…凡对待皆有其合一，凡一体必包含对待；对待者相摩相荡，相反相求，于是引起变化。”[3]“对待是生生日新之根本，即是变易之根源。有对待乃有变易，无变易则将一切静止了。”[4]强调阴阳摩荡而有生生，这是张先生大化论之基本观念，他随之问道：“大化是有目的的呢，抑并无目的？有主使之者呢，抑并无主使之者？”[5]这个问题已经深入到生生问题的根本，张先生指出，成熟的中国哲学，大多接受自然论，即认为“天地本无心志，万物生死都是自然，而非天地有意使之然”。[6]“宇宙是无所为的，是无目的的。”[7]万物生化皆出于自然，而并非出于一个目的，也没有一个创造者，这是张先生研究中国生生哲学的重要判断。
熊十力先生解《易·大传》“显诸仁，藏诸用”一段，认为其中的“显仁”一语，即生生不息之意，并释之云：“宇宙万象浑是生生不息，真机流行，即此名之为仁，此仁即是太极之功用也。显者，显著，言此生生不息的功用，即是太极显著，所谓即体即用。”[8]熊先生以体用不二、翕闢成变解释《易》之乾坤之义，犹如大海与众沤，其说颇得儒家易学之精要：“翕，动而凝也；闢，动而升也。凝者，为质为物；升者，为精为神。盖实体变成功用，即此功用之内部已有两端相反之几，遂起翕闢两方面之显著变化，万变自此不竭也。”[9]熊先生此论与西洋哲学中质力各别之说对话，强调“质力不是二物”，即精神与物质不可判然二分：“变动不居者，固是力，亦不无质。”[10]因而描述宇宙生成的过程说：“宇宙泰初，质力混然，轻微流动，充塞大宇，是称元气。及其分化乃为无量‘小一’，和集而成万物。自万物既成，于是质的方面急趋于凝固，现似对碍。力的方面，有一切物体为其集中之处所。故其遇机缘而发动则威势猛极，不止排山倒海。奇哉！质力之为用也，凝敛与发散以反而相成，万变、万化、万物、万事，繁然生生，无穷无尽，可谓谲怪极矣。”[11]熊先生强调体用不二，实体可以变为功用，内藏翕闢两方面之几，凝敛为翕，发散为闢，闢即为精神，因而，“精神、物质，皆用也。”[12]万物之实体既为万物自身，没有造物主，万物不是恒常不变，而是随时体用不二，翕闢成变，而有质力与精神之万端。[13]
《中国哲学大纲·宇宙论》，收入《张岱年全集》第二卷，河北人民出版社1996年版
哲学非钱穆先生之专业，所以钱先生论生生的文字不多，但在《<易传>与<小戴礼记>中之宇宙论》一文中，他的讨论却非常精彩：“顾《易传》、《戴记》言化，虽曰有生育开成之大德，亦非谓有仁慈创制之上帝…..故天地何自始，即始于天地至健之性。天地何由成，即成于天地至顺之德。曰：‘天地之大德曰生。’大德犹言常性。凡天地之生成化育，此皆天地之自性而自命之。”“天地既不赋有神性，亦不具有人格，然天地实有德性。”[14]钱穆先生特别强调生生非制造，是不待安排的自性自命，这一点极具慧眼。
方东美先生尤其重视生生之德，推崇生命意识，而且他对西方哲学也有相当深入的了解，能够在比较当中洞察中国思想中生生不已的哲学精神。他说：“《易经》的基本原理，就在于持续的创造性，乾元为万物所自出，一切变化的过程，一切生命的发展，一切价值理想的完成，创造前进都无已时。”[15]他把儒家形上学概括为两个基本特色：第一，“肯定天道之创造力充塞宇宙、流衍变化，万物由之而出。”第二，“强调人性之内在价值翕含闢弘，发扬光大，妙与宇宙秩序合德无间。”[16]前辈学者中，常有以创造来理解生生的倾向，方先生的论断尤为典型。
钱穆《<易传>与<小戴礼记>中之宇宙论》，收入《中国学术思想史论丛》第二卷，三联书店2019年版
方东美《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》，收入《生生之德》，中华书局2013年版
牟宗三先生对西方哲学有更加系统的了解，自觉地以亚里士多德的四因说来解释生生，尤其看重动力因与目的因。他说：“乾元是创造原则，创始原则，创生原则。乾元代表始生，那是开端，开端表示创生。坤元代表终成原则，终成就是目的达到了。”[17]他认为，在元、亨、利、贞中，元、亨就是动力因，利、贞就是目的因，而《中庸》中的“诚者，物之终始，不诚无物”一句则包含了整个生成的过程：“从其成物之始的地方看，就是‘动力因’，从物之终的地方看，就是‘目的因’。从其‘成物之始与成物之终’之一物之‘完成’言，它就含有‘形式因’；而始、终与完成都扣在‘物’字上，而即这‘物’字就含有‘质料因’。”[18]
陈来先生的仁学本体论仍然保持了对生生的高度重视。张岱年先生强调生生中没有目的和主宰，而牟宗三先生却说坤元和利、贞就是目的因。陈来先生同样高度重视元亨利贞四德，但他说：“天地大化流行的过程，是一个客观的自然过程，无所主宰，不以人的意志为转移，在这个意义上，可说天地无心；但是，就天地以生物为本而言，阴阳交感，运行不息，也确实有个生物之心，这是客观的规律，自然的功能，也就是宇宙的心。”[19]陈先生发现了一个张力，一方面，大化流行是自然而然的过程，但另一方面，似又有天地之心的作用。不过，他认为这更类似动力因的作用：“天地之心指天地运动的内在动力因，是宇宙生生不息的内在根据和根源…天地之心就是仁，亦即宇宙间的生生之道，也就是宇宙间生生不已的生机。”[20]
陈来《仁学本体论》，三联书店2014年版
经过前辈哲学家的澄清，对于生生在中国哲学中的核心意义，我们已经不必怀疑了。但究竟如何来理解生生，还需要在前辈们的著作中梳理出一条线索来。综观张、熊、钱、方、牟、陈六位先生的著作，我们可以将对生生的理解落实在这样三个具体问题上：生生与创造究竟是什么关系？是否可以，以及如何来用四因说解释生生？如何理解生生中的阴阳交感？
六位先生对后面两个问题论述都很多，但可惜对第一个问题并未澄清，像方东美先生、牟宗三先生，都不加区分地将生生与创造混同起来谈，但若不明确区分生生与创造，我们就很难不加分辨地将西方哲学的概念运用在中国的宇宙论上；若能把第一个问题讲清楚，后面的问题就迎刃而解了。
二、丁耘先生的生生论
丁耘先生的长文《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》是近些年来讨论生生问题的一篇重要文献，其最大的贡献就在于，他从生生与创造之间的差别入手，详细讨论了以重新使用亚里士多德四因说的方式，构建中国哲学的可能性。丁耘清楚地指出，牟宗三《四因说讲演录》以亚里士多德四因说解释《易传》、《中庸》中的哲学，比《心体与性体》中以康德为解释工具更有力量；而牟宗三的解释思路，是以动力因（乾元）统摄目的因（坤元），这与亚里士多德本人以目的因为先的做法非常不同。但这似乎并非出于牟宗三的误解，而是大有深意。海德格尔同样是以动力因涵摄目的因，甚至这已经成为现代哲学的一个潮流。牟宗三中国哲学的努力与海德格尔对亚里士多德的转化不谋而合，因而构成了使哲学在中国思想中重新开端的可能性。使用四因说的架构，但不仅忽略掉形式因与质料因，而且以动力因来涵摄目的因，这一解释，又与丁耘对海德格尔的一个重要判断相关。海德格尔对于西方哲学传统背后的技术制作模式有过重要的论述，根据舒曼的理解，海德格尔认为亚里士多德的哲学理论和实践都根植于制作这一意象，甚至称之为“手工业形而上学”（metaphysics of handiwork）。[21]但丁耘根据沃尔皮的解读，认为亚里士多德哲学对海德格尔更有支配作用的是明智概念，而非制作。在他看来，“柏拉图在一般理式上高悬‘一’或‘善’这两个分离的超越理式，将此比喻为日光，无之则心对理式的思想并不可能。从根本上说，正因善之理与心分离，柏拉图宇宙论才是制作模式…亚里士多德将‘一’与‘善’融摄于心-思之中。以心思吸纳理式，不立分离之一与善，这才是自足学说的精义，唯此才能真正了结所谓‘手工业的形而上学’。”[22]在丁耘看来，虽然亚里士多德总是以人工制作来解释自然物，但制作的痕迹还是更多体现在形式因和质料因上面，他的动力因和动力因则可以更好地解释自然物与实践智慧，而不陷入柏拉图式的制作宇宙论当中，因而海德格尔和牟宗三以动力因为主的解释模式，不但继承了亚里士多德非手工业形而上学的一面，而且成为生生宇宙论最好的解释路向，以此来诠释《易传》、《中庸》之学，可以使哲学在中国真正开端。
丁先生的文章体大思精、深文周纳，将百年来中国哲学界关于生生的讨论做了一个深刻的总结，并上升到一个新的高度，指出了理解生生的真正关键：生生与制造的关系。亚里士多德形式与质料关系中透露出来明显的制造意象，显然无法用来理解生生。丁文试图剥离制造的意象来谈论生生，认为亚里士多德本人并没有限制在形式与质料的概念上，其对动力因与目的因的理解已经指向了思考生生的方向。丁耘对动力因的强调，不仅继承了海德格尔和牟宗三的做法，而且与陈来老师的思考也不谋而合。用动力因涵摄目的因，并以此理解生生，建立在丁耘一个非常复杂的判断之上：海德格尔并没有以手工业形而上学来概括全部亚里士多德哲学，亚里士多德的动力因和目的因使他超出于柏拉图的创造宇宙论之上，成为解释生生的理论资源。
这里至少涉及到三个层次的问题：一，舒曼对海德格尔的理解到底对不对；二，海德格尔是如何理解亚里士多德的；三，亚里士多德自己的哲学到底是否超出了制造模式，而有了生生层面的讨论。其中，对亚里士多德哲学的理解，是首要的问题。
三、手工业形而上学
亚里士多德的哲学究竟可否归结为手工业形而上学？在他的著作中确实有一些看似相反的说法。比如，他在《物理学》中区分自然与技艺的时候说，“‘自然’这个词用于按照自然运动变化的事物或自然的事物，就像‘技艺’用于按照技艺的事物或技艺的产品一样”（193a32-33），将自然物与技艺物区分开；在《形而上学》中区分自然物和人造物的时候明确说，自然生成物是最高实体，而“所有其他的生成都称为制造（ποίησις）”（1032a），则他已经把自然的生成与制造区分了开来。对于技艺，他又区分了使用者的技艺和制造者的技艺（《物理学》，194a3）。而在《尼各马可伦理学》中，他进一步将“技艺”一词限制在制作上，说：
“实践不是一种制作，制作也不是一种实践…..如果没有与制作相关的品质，就没有技艺；如果没有技艺，也就没有这种品质。所以，技艺和与真实的制作相关的合乎逻各斯的品质是一回事。所有的技艺都使某种事物生成……技艺同存在的事物，同必然要生成的事物，以及同出于自然而生成的事物无关，这些事物的始因在它们自身之中。如果制作与实践是不同的，并且技艺是同制作相关的，那么技艺就不与实践相关。”（1140a5-16）
在亚里士多德的著作中，这段话无疑是至关重要的，丁耘说它在《物理学》和《形而上学》两处四因说的讨论之间架起了桥梁，确有道理。此外，这段话还指向《政治学》第一卷中的一个重要说法，即家政学最主要的内容不是聚敛财富，因为聚敛财富只是一种制造生产的技艺，而是使用这些财富，从事更高贵的实践活动（1257b35-1258a8）。
以上几条基本上代表了亚里士多德著作中似乎异于以制作技艺为中心的手工业形而上学的重要说法，主要包括两个相关的方面：第一，自然物的生成不是以技艺来制作；第二，在人类活动中，实践高于制作，他在《尼各马可伦理学》中甚至否认实践是一种技艺，但在《物理学》中，又以使用的技艺来称呼实践。这二者是否可以被理解为制作，我们需要略加分辨。
对于第一个方面，自然物的生成是否一种制造，丁耘自己就做出了有力的证明：
“在把自然物与技艺产物区别开来之后，亚里士多德理科反其道而行之，在自然与技艺之间恢复了一系列决定性的类比，以便在自然研究中可以按照形式、质料特别是目的去发问……要之，四因说能够用于自然研究的理由在于：自然与技艺类似（这个类似是由于技艺模仿自然）：制作技艺具足四因；自然物因而具足四因。自然在最高的意义上，等同于自然物之‘目的’与‘形式’。”[23]
亚里士多德是按照对制造技艺来理解自然的生成，而不是反过来，因而自然物才是四因具足的。这里隐含着一个重要推断：只有在制造的框架下，才需要四因具足，因而亚里士多德将四因用于自然事物上，本身就有些牵强，而《物理学》第二卷的任务正在于揭示这四因可以用于自然事物的研究。海德格尔批判的关键，就在于四因与制作的关系，“四因源于造作经验的先行领会，而又施之于自然之生成问题？是否四因说的秘密就在于把自然也比拟为某种制作产物”。[24]但丁耘又说，只有形式因与质料因与制作技艺密切相关，而亚里士多德本人更重视目的因。丁耘在此有一个重要判断：亚里士多德哲学的特点，即形式因、目的因与动力因的合一，使形式因被整合进了目的因当中，于是形式/质料被潜能/现实赋予了新的含义，而后者是被目的因主导的。他认为目的因并非来自于制作技艺，因而从前述的第二个方面，即使用技艺与实践出发，否定了手工业形而上学。
使用技艺主导制造技艺，这是柏拉图和亚里士多德都认可的，但柏拉图那里广义的技艺明确包括了实践，而《尼各马可伦理学》中也明确区分了制造与实践，因而，“‘使用技艺’对‘制作技艺’的主导，意味着‘实践’对‘技艺’的主导”。[25]实践在什么意义上超出于制造技艺之上？《尼各马可伦理学》中说：“实践的始因与目的是相同的。”（1140b15）。丁耘由此又绕回到了自然的问题，自然与实践一样都不同于技艺制造，就是因为，“自然的动力因与目的因是合一的。而在制作技艺那里，动力因与目的因则是明显不同的。亚里士多德诚然借助了与技艺的类比来引出自然之目的，但这一类比不足以引出自然的目的就是自然之动因。”[26]动力因与目的因合一究竟意味着什么？丁耘说，心（努斯）就是动力因，善就是目的因，而善又在各个形式当中，因而这种合一是实践、自然与理论沉思的合一，是亚里士多德对阿那克萨哥拉和柏拉图哲学的总结与提升。柏拉图的宇宙创造是一种制造技艺，因为四因具足而彼此分离，神只是动力因，善高于他，依靠理念创造，但亚里士多德的神不是动力因，而是动力因、形式因、目的因的合一。这种模式与柏拉图-奥古斯丁-笛卡尔-斯宾诺莎一系的哲学非常不同，反而更接近宋明理学，丁耘把亚里士多德哲学称为一种心性论，牟宗三哲学与他接近，中国哲学由此开端，自然也就可以理解了。[27]
丁耘先生的这番论证非常精彩和巧妙，其沟通亚里士多德哲学与中国哲学的努力可谓用心良苦。经过他的这一番论证，像老一辈学者那样将生生简单混同于创造的做法，应该终结了。
不过，我们还是认为，丁耘的文章仍然有意犹未尽之处。首要的问题在于，他认为从动力因和目的因合一的角度理解，就可以诠释生生，而摆脱制造的架构，愚见不敢苟同。
在亚里士多德的哲学中，无论四因说还是潜能/现实学说，其基本结构都是形式/质料的二分，无论目的论和现实怎样重要，都不能突破这个架构，而即使丁耘先生自己也承认，亚里士多德哲学最明显的制造色彩，就在于形式与质料之中。形式（εἶδος或ἰδέα）一词，本是柏拉图哲学的核心概念，来自“观看”（ἰδεῖν），其含义是，匠人制造其作品时的模型。在《理想国》一个著名的段落中，苏格拉底说：“制造床或桌子的工匠注视着形式，分别地制造出我们使用的桌子或床来；关于其他物品也是如此。”[28]从亚里士多德在《形而上学》第一卷中对柏拉图学说深入细致的讨论，我们可以没有疑问地说，他的形式学说就是对柏拉图学说的修正，认为形式是一切事物的原型和实质，而质料是万物的原材料。在质料中实现形式，这是亚里士多德形质论和四因说的基本内涵，也是其潜能与现实学说的基本模式，因为潜能就在质料当中。在《物理学》中，亚里士多德也明确讲，形式、动力、目的三者常常合而为一，“因为形式和目的是同一的，而运动变化的根源又和这两者是同种的（例如人生人），一般地说，凡自身引起运动而引起别的事物运动者皆如此。”（198a24-26）可见，自然事物不仅像丁耘所说的那样，目的因与动力因合一，而且形式因也与之合一（并且，在讲三者合一的时候，亚里士多德还特意举了生育的例子，这一点下文再谈），但是，质料永远位于这种合一之外。究竟是动力因为主，还是目的因为主，都是在形式-动力-目的这三合一的架构中谈论的，无论亚里士多德还是这一传统中后来的哲学家，都不可能脱离形式-质料这对基本关系来谈论目的因和动力因，而丁耘自己也承认形式-质料关系背后明显的制造色彩，所以，对动力因和目的因的强调其实一直未能摆脱这一制造模式。
在《物理学》中，亚里士多德之所以诉诸原因的解释，主要目的是出于反对偶性的解释，他认为偶性和自发都是在本质原因之后的，而要以四因来解释自然事物，正在于自然事物不是偶然的，这也正是亚里士多德强调目的因的重要原因。下面这段话非常清楚地透露出自然与技艺的实质关系：
“无论在技艺制造活动中和在自然生成中（如果没有什么阻碍的话），都是这样，一个个前面的阶段都是为了最后的终结。可是技艺制作是为了某个目的，自然产生也是为了某个目的。例如，假定一所房屋属于自然产生的事物之列，它的产生也会经过象现在由技艺制造时所通过的那各个阶段；反过来，假定自然物不仅能由自然产生，而且也能由技术产生的话，它们的产生就也会经过和由自然产生时所经过的一样的过程。前面所有阶段都是为了终结。一般地说，技艺活动一是完成自然所不能实现的东西，另一是模仿自然。因此，既然技艺产物有目的，自然产物显然也有目的。因为前面的阶段对终结的关系在自然产物里是和在技艺产物里一样的。”（199a9-21）
亚里士多德虽然说技艺是对自然的补充和模仿，但他并不是在研究了自然的机制之后再来研究技艺，而是在理解了技艺之后反推自然。在上面一段话中，他两次说，既然技艺制造有目的，那么自然也应该有目的。他字面的逻辑是，既然技艺制造来自于自然，而技艺制造有目的，那么自然当然也应该有目的。但这恰恰是以理解技艺制造的方式来理解自然。否则，如果自然物中动力因、目的因，乃至形式因都是合一的，那为什么还要在三者之间做出区分呢？当然是因为，这是技艺制造中的区分。在技艺制造中，有一个制造者作为动力因，按照一个外在形式，将制造出一个产品作为目的，三者明确区分；当把这个模式移到对自然物的分析中，他就说，自然物的原因都在其自身之内，而且三者合一。尽管三者合一，功能之间的差别还是清晰可见，所以，如果一个房子可以自然生长出来，它还是会按照技艺制造的几个阶段。“燕子做窝、蜘蛛结网既出于自然，也有目的，植物长叶子是为了果实，根往下生长（不是往上长）是为了吸取土中的养分。”（199a26-30）“因此，凡自然物都是以一定的内在的根源为起点，通过不断的运动变化过程，达到一定的终结的。”（199b16-17）自然物不仅有其动力因和目的因，甚至还会像技艺制造那样产生错误，比如各种怪胎之类（199b1）。
既然亚里士多德对自然物的理解正是来自技艺制造的模式，那我们也就不难理解，他对使用技艺和实践的理解，同样不能脱离制造来看待。在亚里士多德看来，实践正是人这种自然物的自然活动，人在实践当中才能实现其本质，因而，对实践的理解模式与对自然物的理解模式是完全一致的。虽然他在《尼各马可伦理学》第六卷中严格区分实践与制造技艺，但亚里士多德和柏拉图一样，还是经常以“技艺”来描述各种实践活动，“使用技艺”本身就是一例。在《尼各马可伦理学》著名的开篇，他把医术、造船术、战术、理财术等都当做技艺，说主导性技艺比从属性技艺追求更高的善，政治学就是追求最高的善的科学，其实就是最主导性的技艺。（1094a7-b4）在《政治学》开篇中，他把城邦生活当做人的自然，也正是在人这种自然物的目的论的意义上说的。（1252b32）聚敛财富之所以不高贵，是因为它是次一级的技艺，没有指向人之为人的最高目的。实践高于制造，并不是因为它遵循了完全不同于制造的逻辑，而是因为它是一种更高层次的制造技艺，甚至摆脱了一般制作技艺的痕迹。
丁耘说亚里士多德的神因为不外乎心-思之存在而大异于柏拉图、奥古斯丁一系的神。柏拉图或许如此，但奥古斯丁的神学恰恰非常符合丁耘所说的动力因/目的因统一这一特点，奥古斯丁三位一体的神作为万物的创造者，是整个宇宙的动力因，作为最高智慧的上帝更是万物的形式因，而作为万物的至善所在，更是一切的目的因，奥古斯丁所强调的，神是比自我更深的自我，神的形像在人的灵魂之中，又何尝外乎人的心-思之外？但正是因为这个神是动力、形式、目的的三合一，他与世界万物的关系当然是制造的关系。
四、制造中的生生
丁文的题目是《生生与造作》，但令人困惑的是，文中几乎没有正面谈“生”，这使丁耘不免再次陷入了老一辈中国哲学家未能明确区分生生与制造的痼疾。中国哲学中的“生生”且容后文再论，亚里士多德自己不仅使用了大量“生”的例子来谈自然物的四因，而且其论动物学的几部著作也可以看作《物理学》和《形而上学》之外最自觉地使用四因说的著作，丁文却都没有涉及，这不能不说是一个遗憾。愚见以为，生生与制造之间更实质的张力，在亚里士多德论生的地方可以看得更加清楚。
在《动物的构造》一开篇，亚里士多德就非常自觉地以四因说来解释动物，不但多处重复自然与技艺之间的相似性，而且明确使用“自然的创造”、“自然的制造”这样的说法，当然也更加清楚地指出，自然事物中的目的因是第一位的。由制造的模式来理解自然物，在论动物的几本书中都体现得非常明显。
在《动物的生成》开篇，亚里士多德再次罗列了四因，并指出，目的因、形式因、质料因已经在前面三篇，即《动物的构造》、《动物的运动》、《动物的行进》中讨论过了，现在这一篇讨论第四因，即动力因。从动力因来理解生，确与牟宗三和丁耘的想法有相通之处。但亚里士多德非常清楚地意识到，动物生育的本原在于雌雄交配：“我们可以毫不迟疑地把雄性和雌性确立为生成的本原，雄性为运动和生成的本原，雌性为质料的本原。”（716a5-6）为了以制造解释生生，亚里士多德需要将雌雄交配纳入到他的哲学架构当中，因而以动力因和质料因来理解雄性和雌性。他进一步说：“所谓雄性，是指在他物中进行生成的动物，所谓雌性是指在自身中进行生成的动物。因此在宇宙论中人们把大地的本性理解为雌性，叫做‘母亲’，而把天、太阳和其他类似的东西命名为‘生殖者’和‘父亲’。”（716a13-18）随后，亚里士多德详细分析了雌雄性别的差异，以及它们在生育中的功能。两个性别不仅在逻各斯上不同，而且在身体构造上也不同。
出于目的论的考虑，亚里士多德认为任何器官的存在都有其目的，因而雌雄之间不同的器官都是为交合与生育而存在的。他对两性区别与繁育机制所做的分析，都意在纳入自己四因说的框架之中。亚里士多德知道精液在受孕中的重要作用，因而花了大量笔墨来讨论精液究竟是什么，以及它如何作用于生育。他认为有两种可能，精液要么是质料因，要么是动力因。（724b1-2）但他这里并未明确区分动力因与形式因，因为几行之后又把这种区分说成是质料因与形式因（724b6）。亚里士多德经过一番分析后认为，精液是有用营养的终极分泌。（726a28），而营养物质的最终形态是血，所以精液来自于血。（726b5）雌性的经血同样是来自血的分泌物。（727b30）精液与经血的来源相同，但“雌性由于其自然上较冷，缺乏将营养的最后形态（要么是血，要么是无血动物中相应的部分）炼制成精液的能力。”（728a19-21）因而，亚里士多德得出了他关于生殖的结论：“雄性提供了形式和运动原则，雌性提供了身体，即质料。”（729a11）他这样概括生育的过程：“如果我们就两性分别归属的两大种来考察，那么，一方为主动者和运动者，另一方为被动者和被运动者，而被生成之物由它们两者生成就像床由木匠和木料，球由蜡和形式产生那样，具有同等意义。显然，雄性不必提供什么物质，他所提供的，并不是后代出自其中的物质，而是给他以运动和形式，就像医生提供医术那样。”（729b12-19）他在后面又写道：“在那些排放精液的雄性中，自然把精液用作工具，用作具有现实的运动的东西，正像工具被用于某种技艺的产品中一样，因为在产品中存在着某种意义上的技艺的运动。这就是排放精液的雄性贡献于生成的方式。”（730b6-23）这两段明确用技艺制造的过程来解释雌雄生殖，已经相当清楚地表明了亚里士多德理解动物生殖的一般模式。他不无牵强地以四因说来理解生育，为后来西方哲学史中的性别思考立下了一个标准模式。[29]
制造模式是亚里士多德哲学中一个非常深层的理解方式，不仅在其一般性的形而上学和物理学中如此，在生物学中更是如此。形式与质料的区分、四因的构想，以及潜能与现实的模式，都是基于制造的模式而发的。如果没有制造的模式在背后起作用，他怎么会认为以动力和目的解释自然物的形成？正如赛得利所说，亚里士多德的目的论正是创造论的结果[30]，这并不会因为动力因与目的因的合一而改变。
生生与制造，其间的关系非常微妙，以致于前辈哲学家稍一不慎就会混用。希腊哲学家究竟为什么从制造技艺取像，这是一个相当复杂的历史文化问题，此处不必详谈。[31]但我们清楚的是，柏拉图和亚里士多德一旦以制造的模式来理解宇宙万物，就有力地把希腊哲学提升到了一个新的高度，同时也确定了很多重要问题的讨论模式。哲学家对自然的理解，就清楚地展现了这一点。
希腊文的自然（φύσις）一词就来自“生长”（φύω）这个动词，其原意就是自然而然的生长，本来也与生生密不可分，但在柏拉图和亚里士多德的哲学中，生生之意逐渐让位于制造的含义。他在《形而上学》中对“自然”一词的多种含义做了考察，列出了希腊语中“自然”的六种含义：一，生物的生成（ἡ τῶν φυομένων γένεσις）；二，使生物得以生长的首要构成部分；三，一个自然物运动的基本源泉；四，自然物的首要构成部分并由以生长的部分，即质料；五，自然物的实体，即形质结合体的实体；六，由上一点进一步推展，自然就是任何实体（1014b16-1015a14）。第一层含义乃是“自然”一词的原始意义。但随着语言的演化和哲学思考的展开，对这种自然而然的生长产生了各种理论解释，因而其第四、第五、第六层含义分别包含了质料、形式和形质结合体三层含义。这是在解释日常语言中所使用的自然一词，但在亚里士多德的形质论体系中，却无法容纳如此自相矛盾的含义。他因而解释说：“根据上述，‘自然’的首要和主要含义是事物的实体，导致事物的运动，是其所是。质料之所以被称为自然，是因为它是自然的接收者，生与长被称为自然，是因为这些事出于自然的运动。自然事物的运动原则也是这些事物的自然，无论以潜能状态还是成全状态。”（1015a15-19）亚里士多德将实体和形式确定为自然，质料、形质结合体或生长运动被称为自然，都是其衍生含义，但这些衍生含义促使亚里士多德越来越自觉地以技艺制造的模式理解自然物：“种子制造（ποιέω），正如用技艺制造一样。它以潜能的方式有形式（ἔχει γὰρ δυνάμει τὸ εἶδος），而且生出种子的事物，与种子所生成的，名称相同。”（1034a35-b2）由自然而然变为形式与实体，这是西方自然概念的一个重大转变。[32]
在西方哲学以后的发展中，对宇宙生成的理解发生了许多变化，到了现代哲学中，许多哲学家质疑亚里士多德的充足理性原则、宇宙总体观，以及目的论，特别是在牛顿物理学之后，目的论渐渐被主流哲学与科学与抛弃，这并不是海德格尔之后才出现的现象。但这并不意味着从制造向生生的转向。现代哲学中看上去对动力因的强调，其实是奥古斯丁的基督教哲学产生以来，强调意志作用的一个结果。一个由意志主导，而没有目的的现代世界，正是施特劳斯对现代科学的激烈批评：“如果仅仅把人看作是由欲望和冲动所支配的话，好像就不可能对人类的目的加以适当的考虑。”[33]这只是无目的的意志的制造，而不是由制造变为了生生。西方形而上学并未就此脱离其制造形而上学的传统。
同样，现代一大批哲学家反对亚里士多德的充足理性原则，认为人根本无法认识宇宙的根本规律和上帝创世的理由，康德放弃了对物自体的认识，就是这一传统的最终形态。但这仍然不意味着西方哲学放弃了制造的模式，而只是表明，人无力理解整个世界的制造，但又必须以自己的方式为世界赋予一个形式，即为它制造出意义来。
五、海德格尔与制造技术
然后，我们再来看海德格尔对亚里士多德的解读，也就可以进一步理解丁耘文章的价值所在。在他的著名文章《对技术的追问》中，海德格尔对技术的理解确实有几个层次。首先，在文章的最前面，他非常明确地将亚里士多德提出的四因说与制造技艺相联。当然，他用了一个含混的德文词verschulden，英文译为bring about，孙周兴先生译为“招致”，意思都是使某物产生，他的原话是：“四种招致方式把某物带入显现之中，它们使某物进入在场而出现。”[34]按照这种表达方式，招致似乎既可以理解为制造，也可以理解为生生。但他随后引了柏拉图《会饮》中的一句话来阐释：“ ἡ γάρ τοι ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ ὂν ἰόντι ὁτῳοῦν αἰτία πᾶσά ἐστι ποίησις。”（205b10）这里明确使用了ποίησις（制造）一词。刘小枫先生的译文是：“毕竟，无论什么东西从没有到有，其原因就是由于种种制作。”孙周兴先生根据海德格尔的阐释，将它翻译为：“对总是从不在场这向在场过渡和发生的东西来说，每一种引发都是ποίησις，都是产出（Her-vor-bringen）。”柏拉图的制造意象是非常明确的，海德格尔保留了“制造”的希腊原文，但是用“招致”和“产出”这样的概念来保留其含义的含混性。不过，我们需要清楚的是，海德格尔之所以保留含混性，不是为了给中国式的“生生”概念保留空间——这在他的思考中就不是一个选项——而是为后文的解蔽保留空间。柏拉图和亚里士多德讲制造的时候，还不时用生育来举例子，《会饮》中本身就是直接用生育来说明制造的。[35]但海德格尔笔下几乎没有这样的例子，他反而更加自觉地以制造器皿、机器、房子等的例子来讨论问题。在这句话里直面了柏拉图所用的“制造”，所以海德格尔随后就必须做出解释：“不仅手工制作，不仅艺术创作的使…显露和使…进入图像是一种产出，即ποίησις。甚至φύσις（自然），即从自身中涌现出来，也是一种产出，即ποίησις。φύσις（自然）甚至是最高意义上的ποίησις。因为涌现着（φύσει）的在场者在它本身之中具有产出之显突。”[36]在这段话里，不仅出现了希腊文的制造，而且出现了希腊文的自然与生，但海德格尔既不使用德文的制造，也不使用德文的生，而是用自己的语言来描述柏拉图和亚里士多德所讲的哲学。这段话里的意思与亚里士多德区分技艺制造物和自然物的方式是一样的，即，自然物的生的原因在自身之中，而技艺制造物（即所谓手工物和艺术品）的原因在它自身之外。但他并没有因此说自然物的生不再是制造，而是说这是一种更高意义的制造。或者说：生生并非不是制造，而是一种更高意义上的制造。我以为，这不仅是海德格尔的理解，而且亚里士多德和丁耘都是同意的。
海德格尔《技术的追问》，中译本收入《演讲与论文集》，孙周兴 译，三联书店2005年版，
正是在这个意义上，海德格尔有了超出一般手工业技艺制造的思考。他随后说，“产出从遮蔽状态而来进入无蔽状态而带出。惟因为遮蔽者入于无蔽领域而到来，产出才发生。”因而，“每一种产出都建基于解蔽。”“一切生产制作过程的可能性都基于解蔽之中。”[37]解蔽，就是海德格尔对真理的理解。他把技术当成一种解蔽的方式，“那就会有一个完全不同的适合于技术之本质的领域向我们开启出来。那就是解蔽的领域，亦即真-理之领域。”[38]他由手工业制造上升到真理，但并未由此抛弃制造的含义。海德格尔这样解释希腊文τέχνη（技艺）一词：“τέχνη不仅是表示手工行为和技能的名称，而且也是表示精湛技艺和各种美的艺术的名称。τέχνη属于产出，属于ποίησις；它乃是某种创作。”[39]在表精湛技艺和美的艺术的时候，τέχνη是由制造的思考而上升到更高的一种形态，于是诗歌就是这样的一种高级形态，所以在希腊文里，诗人被称为制造者（ποιητής）。[40]海德格尔注意到，将制造、技艺与知识、艺术连起来理解，是古希腊文明的一个特点，因而技艺就是一种解蔽的方式，
“它揭示那种并非自己产出自己、并且尚未眼前现有的东西，这种东西因而可能一会儿这样一会那样地表现出来。谁建造一座房子或一只船，或者锻造一只银盘，他就在四种引发方式的各个方面揭示着那有待产出的东西。这种解蔽首先把船和房子的外观、质料聚集到已完全被直观的完成了的物那里，并由之而来规定着制作之方式。”[41]
解蔽，是以一种超越于一般制造的方式来呈现真理，这就是海德格尔所理解的技术的本质。这不仅适用于古希腊人所理解的技术，而且完全适应于现代技术，解蔽一直是现代技术的统治方式，比起古代技术来，现代的技术更加蛮横和粗暴，“要求自然提供本身能够被开采和贮藏的能量。”[42]这种对自然的逼迫是一种更赤裸裸的制造和开采，是人类以科学技术和真理的名义从自然中的掠夺与建构。海德格尔举了一架民航飞机的例子，它停在跑道上，就是处在遮蔽的状态，“被解蔽之后，它只是作为持存物而停留在滑行道上，因为它被订造而保障着运输的可能性。”[43]即，解蔽就是揭示出它被制造出来的用途。现代人大大改造和提升了制造的技术，形成了各种复杂的制造方式与组合模式，并使制造物与真理的关系处在一种登峰造极的状态，因而人们能够发明出各种花样来开发自然，但这些解蔽都没有脱离技术和制造的基本理解方式。海德格尔认为，要摆脱现代这种技术的统治，仍然要通过解蔽，“技术之本质现身，就在自身中蕴涵着救渡的可能升起。”[44]
由以上梳理，我们可以清楚地看到，对技术的批判并没有使海德格尔完全放弃技术-制造的思想传统，他确实批评了单纯手工业式的制作和完全工具性的技术，包括现代科学技术中的真理传统，但他不可能主张脱离这个传统，而是主张沿着制造的逻辑上升，进而达到对存在的解蔽，才能够解脱出这种技术性的统治。舒曼、沃尔皮、丁耘等的争论，以及海德格尔对亚里士多德实践概念的理解，都需要在这个框架中看待。
沃尔皮认为，海德格尔从亚里士多德那里学到的，是实践对制造的超越，是明智的概念[45]，这正是海德格尔解蔽概念的来源，是对手工制作的超越，但不是对制作模式的摆脱。正如亚里士多德说的实践和使用技艺，是对制造技艺的超越，但仍然是在一种思维模式中的超越，就像柏拉图《会饮》中爱的阶梯上面的超越一样。而舒曼对海德格尔的解读，则是将制造逻辑更尖锐和批判性地展现出来，说亚里士多德是以人工制作的模式来理解自然，恰恰击中了亚里士多德要害。[46]
丁耘自己对生生的理解，与亚里士多德和海德格尔对实践、解蔽等的理解是非常类似的。如前所述，海德格尔对招致、产出等一系列概念的模糊使用，使得本来就含混不清的生生/制造之别变得更加难以分辨，因为这些概念既可以用来理解制造，也可以用来理解生生。丁耘所说的以动力因涵摄目的因的模式，正是由制造模式的一种上升，仍然未能脱离技术-制造-解蔽的模式，这一解说固然可以在亚里士多德-海德格尔与宋明心性论-牟宗三之间建立某种关联，反而也使生生与制造的根本差异变得模糊了。当然，这种含混不清是从牟宗三使用四因时就已经开始了。张岱年、熊十力、方东美、陈来先生固然未能在区分制造与生生的基础上理解生生的概念，但张先生对于目的因和主宰者的否定，熊先生对于体用不二、翕闢成变的讨论，方先生对于生命意识的强调，以及陈来先生对于仁与四德的讨论，都点出了生生哲学的特点，以及生生与创造相当根本性的不同。不接受制造的模式，不只是不接受手工业形而上学，而且不接受由制造模式带来的各种思考模式，包括对存在的解蔽。柏拉图和亚里士多德以创造的模式作为西方哲学的开端，使哲学思考骤然提升到了一个非常高的层次，同时也为西方哲学确立了一些基本框架，如目的论、四因说、整体宇宙观、形式\质料、潜能\现实的区分、身体心二元论。而且，在柏拉图和亚里士多德的制造模式中，形式都是永恒不变的，这在基督教的创世论中更是发展到了极致：至善的存在是永恒不变的，可变世界一定是被造的，而这一点也与生生论中对变易的强调迥然不同。要对制造与生生的差别做系统澄清，就同时要清理这些相应的观念。前辈学者一百年的努力，使我们逐渐找到生生与制造之间更实质的差别，从而回到生生的本来精神，也才能够真正理解另外四位哲学家理解生生的真正价值所在。他山之石，可以攻玉，丁先生的睿智与深刻，是我们不能忽视的。
六、生生与阴阳
正如柏拉图与亚里士多德取像于技艺制造开始了西方的哲学思考，中国哲学则取像于自然生生开始了中国的哲学思考。二者都成为伟大哲学体系的开端命题，因而都有一些自己的思考模式和特别观念，同时也面对一些共同的原初生活体验和问题。相对于制造的哲学模式，我们认为，生生的模式强调这样几点：一，阴阳交合而万物生生；二，生生以变易为本，而不以不变为永恒的标准；三，四因皆为制造模式而设，故生生模式中不可断章取义地使用任何一因，既无形式质料的区分，也无明确的目的因，虽有类似动力因的生发原则，却与动力因的理解相当不同；四，由于上一点，生生模式不强调身心之间的分立；五，宇宙没有被当做一个有边界、机械式的相互联动的因果链，而是被当做不断变易中的大化流行构成的天地整体。这几点在下文详细讨论。
“生”字，甲骨文中写作 ，金文作，小篆作，其字形象草木从土中长出。故《说文》云：“生，进也。象草木生出土上。”段注：“下象土，上象出。”《广雅》：“生，出也。”《广韵》：“生，生长也。”《玉篇》：“产也。”这几种解释基本一致，而其含义与希腊文的φύω极为接近。故“性”字从“生”，亦与φύσις之意非常相似。就其原始含义，生就是生命自然而然地产生。
由“生”叠字而为“生生”，在先秦典籍中出现多处，其义多为迭言“生”字以强调之，或为“进进”，或为“生计”，或为“使生者生”。[47]孔颖达亦释《易传》的“生生”为“不绝之辞”，即由此传统而来。而构成后世“生生”概念之讨论源头的，则是《系辞》中的这个段落：
“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
汉代京房释“生生之谓易”云：“八卦相荡，阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰生生之谓易。天地之内，无不通也。”[48]荀爽云：“阴阳相易，转相生也。”[49]王弼注：“阴阳转易，以成化生。”孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”[50]朱子：“阴生阳，阳生阴，其变无穷，理与书皆然也。”[51]李道平云：“阳极生阴，阴极生阳，一消一息，转易相生，故谓之易。”[52]各家的理解均指向同一个方向：阴阳之间的关系。阴阳消息变化，显然是理解生生的关键。而诸家释阴阳关系大致有两个方面。一方面，强调阴和阳的相互转化变易；另一方面，强调通过阴阳之间的交互作用，化生万物。
因而，《易传》中的“生生”，其字面之义或与其他典籍中不异，即为“不绝”、“进进”的含义，但把它放在《易》的语境之下，特别是继之以“成象之谓乾，效法之谓坤”，则赋予了更加丰富的含义，使它成为一个概念。
正如φύσις由一个日常用语转化为一个哲学概念，首先靠的是形式概念，继而加上质料，随后四因具足而成；“生”这一日常用语而成为“生生”这一哲学概念，就在于阴阳概念的引入，而“乾，阳物也；坤，阴物也”，理解乾坤，其要也在理解阴阳。前辈之言生生者，多已经注意到了这一点。牟宗三先生和丁耘先生以生解乾，以成解坤，颇得易学精义，但进而以动力因解乾，以目的因解坤，就与《周易》的精神越走越远了。
《说文》：“阴，闇也，水之南，山之北也。”段氏注：“《榖梁传》曰：‘水北为阳，山南为阳。’注云：‘日之所照曰阳。’然则水之南、山之北为阴可知矣。《水经注》引伏虔曰：‘水南曰阴。’《公羊》桓十六年传注曰：‘山北曰阴。’按山北为阴、故阴字从阜。自汉以后通用此为霒字，霒古文作侌。夫造化侌昜之气本不可象，故霒与阴、昜与阳皆叚云日山阜以见其意而已。”[53]“阳，高明也。”段氏注：“不言山南曰昜者，陰之解可錯見也。山南曰陽，故从阜”[54]按，段懋堂先生注阴阳甚详。阴阳二字，本就方位取象，是非常朴素的词。甲骨文中可见“阳”字，写作 ，即山旁升日之象。但懋堂先生亦进一步讲，虽以云日山阜象其意，却可以指示抽象的阴阳之气。
《说卦传》云：“分阴分阳，叠用柔刚”，《系辞传》云：“一阴一阳之谓道。”而作为纯阳的乾和作为纯阴的坤之间的关系，以及乾坤所象的天地之间的关系，其实就是阴阳之间的关系。对于这种两对关系，《易传》中的描述甚多，我们仅列举《系辞传》中的一些说法：
“天尊地卑，乾坤定矣。”
“乾道成男，坤道成女”
“乾知大始，坤作成物。”
“乾以易知，坤以简能。”
“一阴一阳之谓道。”
“成象之谓乾，效法之谓坤。”
“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也闢，是以广生焉。”
“阴阳之义配日月。”
“崇效天，卑法地。”
“乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易列乎其中矣。乾坤毁，则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣。”
“阖户谓之坤，闢户谓之乾。”
“夫乾，确然示人易矣；夫坤，馈然示人简矣。”
“阳卦奇，阴卦偶。阳，一君而二民，君子之道也；阴，二君而一民，小人之道也。”
“乾坤，其易之门邪？乾，阳物也；坤，阴物也。”
“夫乾，天下之至健也，德行恒易，以知险；夫坤，天下之至顺也，德性恒简，以知阻。”
对于以上列举的诸多描述，以动力因与目的因解释自然似是而非，以翕闢而言虽相当准确，却非现代人易于理解的解释。用现代哲学语言准确地概括阴阳确乎不易，勉强描述，则约略可界定为：阳，就是生命的刚健发散之力；阴，就是生命的顺承聚合之力。乾为纯阳之象，坤为纯阴之象，分别法象天地。
阴阳不可化约为四因说中的任何一因，但它们与四因确有最基本的相似之处，即，无论四因还是阴阳，都不是任何具体的现象。现代西方自然科学的许多命题都是借助四因说推理出来的，虽然这些命题可以被证实或证伪，但四因却不可被证实或证伪，因为它们只是哲学原则，是这些具体命题的组织和诠释方式；同样，阴阳被运用到了传统中国的医学、艺术、武术、宗教当中，这些领域的具体问题均可在实践中证实或证伪，但阴阳却不可被证实或证伪。所以，当西医攻击中医阴阳之说不科学的时候，完全是找错了对象，作为抽象哲学原则的阴阳之说，不可被等同于它的具体疗效或命题。明确阴阳作为抽象哲学原则的地位，是我们进一步讨论的基础。
既然阴阳是抽象哲学原则，尽管我们可以在字源学的意义上说它们来自山水南北，讨论它们与日月、天地、男女等的关系，但同样不可以直接将阴阳等同于山水南北、日月、天地、男女，等等具体的事物。
一阴一阳之谓道，表面看上去是一种二元关系，但它与西方哲学宗教中的二元关系非常不同。西学中的二元关系，基本是一种对立关系。柏拉图区分灵魂与身体，《蒂迈欧》中的永恒形式与必然物，都有非常强烈的对抗性，亚里士多德的形式与质料，可以看作对柏拉图那里的对立关系的一种修正，形式与质料总是相伴而生的，形式不能脱离质料，质料也不能脱离形式，潜能与现实的概念更进一步消除其对立关系。但恰恰因为亚里士多德使形式与质料相互伴随，形式为主、质料为次，形式主动、质料被动的关系反而愈加明显。波斯二元论与希腊哲学相结合而形成的灵知派则极端地凸显了善恶二元相互对立的主题。奥古斯丁的基督教哲学通过无中生有、意志犯罪等方式试图弥合二元论，但在一神教的框架下，却更加突出了天使与魔鬼、天堂与地狱、善与恶、精神与身体之间的对立。伴随基督教历史的恶的起源问题、神义论问题，其根源都在于二元论。[55]这种二元对立更是一直延续到现代哲学中。西方思想之所以强调二元对立，其哲学的根据即在于，认为至善的形式、理念或神是永恒不变的精神性存在，是整体，是主宰，而变动的现象是次一层的，是局部，是被动者和反抗者。
但阴阳二原则就其主体而言，不可简单地化约为善与恶，它们之间不是对立的关系，虽然其间不无张力和冲突，但最基本的关系不是对立与争斗，而是交感与消息，是相辅相成和化生万物。朱子在解周子《太极图说》的时候说：“形生于阴，神发于阳，五常之性，感物而动，而阳善阴恶。又以类分，而五性之殊，散为万事，盖二气五行，化生万物，其在人者又如此，自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立而违。”这是易学传统中最接近于心身善恶二元论的说法，与朱子的天理人欲之分、天地之性与气质之性之分，都是紧密相关的，也正是为戴东原等清儒诟病的地方。如何澄清朱子这一思想的实质含义，是一个大问题，此处无法详细处理，但我们可以确定的是，朱子所说的，并不是阳的原则是善与阴的原则是恶，而只是说，人的秉受有此差别；而即使在人的神形之间，亦不可认为，心神为善，形体为恶。恶，更多是阴阳失调所致，阳过多与阴过多都会导致各种问题。
进一步讲，阴阳甚至不是这个意义上的二元关系，因为并不存在一个叫阳的东西和一个叫阴的东西，二者只是生命力的不同形态。同一种生命力，其刚健发散之时即为阳，其顺承聚敛之时即为阴。天作为纯阳，地作为纯阴，在哲学上理解，并不是头顶之天为阳，足踏之地为阴，而是，所谓天，就是刚健发散之生命力的纯粹形态；所谓地，就是顺承聚敛之力的纯粹形态。阴阳之间的互生互转，就是生命力的两种形态之间的相互转化；阴阳和合，就是两种形态相互作用，达到一种和谐，并由此而生出新的生命力。
在易学的总体架构中，阳与阴两大原则是对等的，所以乾坤二卦冠于六十四卦之首，乾有其自强不息之德，坤有其厚德载物之德，二者可以相互转化，可以相互作用，从而化生万物。《易传》中经常出现的尊卑、主从之类的说法，是就刚健之阳与顺承之阴呈现出的作用而言，不是就两个原则本身的关系而言。此间异同微妙，很难区分，但在与西学二元论的参照中，我们却可以更清楚地看出来。与西方的身心、善恶二元论比，阴阳既非善的原则与恶的原则，也不是一个主原则与一个次原则的关系，而是同等重要的并立两原则，二者之所以时时呈现出主从关系，只是因为阳的原则主刚健生发，阴的原则主顺承收敛，顺承时时要在生发原则之下，并不意味着阴要低于阳，正是因为二者的高下关系并非固定，所以才会有柔弱胜刚强、以阴克阳的情况。比如《系辞上》开篇言：“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣。”表面看上去，这是明确讲了天地乾坤之间的尊卑贵贱关系，但其实这描述的只是纯粹阳的原则在上、纯粹阴的原则在下的现象，以及阳气上升与阴气下降的倾向，乾阳并没有“定”在尊贵之位，坤阴也没有“定”在卑贱之处。所以，泰卦中乾在下、坤在上反而为吉，否卦中乾在上、坤在下反而为凶。作为两大原则的阴阳，都永远处在变动不居、相互转化的过程中，其中没有一个是不变的，没有一个是固定的，因而不可固化地理解它们各自的位置，更不可简单地理解它们之间的差异。船山易学尤其反对过于推崇乾卦的做法，强调乾坤并建：“《周易》之书，乾、坤并建以为首，易之体也；六十二卦错综乎三十四象，而交列焉，易之用也。”[56]易学史源远流长，不同学者有不同的偏重，因而也会有崇乾抑坤、阳善阴恶的说法出现，但就其总体方向而言，乾坤并建更符合《周易》的精神，代表了易学发展的主流。
阴与阳两大原则都是处在不断变易之中的，其中哪个也不是永恒不变的。正是因为永远变动不居，所以并没有确定的目的，也没有明确的动力，因而动力因和目的因并不适合于阴阳的关系。如果把阳理解为动力因，阴理解为目的因，似乎阳是动的，阴是静的。但《系辞》中明确说：“夫乾，其静也专，其动也直”“夫坤，其静也翕，其动也闢”。乾坤二者都有动静两端，阴阳的运动并没有一个确定的目的，只是八卦相荡，阴阳交互不停，而生出各种变易。因而将乾坤二者以生与成来区分，也是很有问题的。生要靠阴阳乾坤交互的作用，二者都参与其中，切不可以亚里士多德四因说中的繁殖模式来理解阴阳交感的生生化育。所以《穀梁传》中说：“独阴不生，独阳不生。”因而，我们必须彻底脱离西方哲学中四因说的影响，才能更好地理解阴阳和合的生生之理。
七、万物化生
阴阳两大原则既明，现在来看生生之理。“生生”一词在《易传》中虽仅一见，但表达生生之意的其他概念很多，如“化生”、“化醇”、“化”、“生”等等。我们且看几个比较关键的段落。
《系辞下》云：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”这是言生生之理最重要的十六个字，我们将它称为“生生十六字”。生生十六字分为两段，前八个字似言天地之化生，后八个字似言人事之生育。但若将后八个字释为人事，一个困难是，“万物化生”四字何以为人事，又与“万物化醇”有何差异？所以晋人干宝云：“男女犹阴阳也，故万物化生。不言阴阳，而言男女者，以指释损卦六三之辞主于人事也。”[57]因下文引损卦六三“三人行则损一人”云云是言人事，故干宝以为此处因以男女言阴阳。而清人李道平下按语云：“‘醇’与‘纯’通，《梅福传》：‘一色成体谓之醇。’言醇一也。氤氲者，元气也，元气无形，故化醇，醇则不杂而一也。构精者，精气也，精气有象故化生，生则有醇有杂而不一也。化醇者，卽形而上者谓之道；化生者，卽形而下者谓之器。故下言物情相感，当法化醇致一之道也。”[58]朱子《周易本义》：“醇，谓厚而凝也。”[59]飞按，醇字，《说文》：“不浇酒也。”段注：“凡酒，沃之以水则薄，不杂以水则曰醇，故厚薄曰‘醇浇’，‘醇杂’亦即此字。一色成体谓之‘醇’。”[60]朱子与李道平之解皆由醇酒而来，而李氏以纯释之，朱子以厚而凝释之，皆已触及化醇之意，却皆有未尽处。如李氏说“醇”与“纯”通，固然是对的，但说化醇与化生之间为纯杂之别，似乎就囿于后世对纯杂之别的强调，有些过度解释了；朱子以厚而凝释之，差近其意。窃以为，此处取“厚酒”之意，所谓“化醇”，就是如酿酒一般酝酿、滋养而成。《庄子·天下》有“配上帝，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”之言，与此处颇为接近。其中“醇”与“配”、“育”、“和”并列，皆为动词，则应为滋养之意。焦里堂引《黄帝内经·素问》“化淳而守诚”与《史记·五帝本纪》“纯化鸟兽虫蚁”，以为皆与此意通，得之矣。[61]而“氤氲”，又作“絪缊”或“壹㚃”、“烟煴”，状天地间之烟云元气交泰之象[62]，故所谓“天地氤氲，万物化醇”，指的就是天地之间，烟气蒸腾，阴阳交感，而有寒来暑往，四时更替，滋养万物，其作用如同滋养酿造醇厚之美酒，不在于强调其醇而不浇，纯而不杂，而是强调天地化生万物之过程。
那么，后八个字中的“万物化生”当作何解？两段之差别何在？窃以为，李道平以纯杂释前后两段虽不甚确切，但他对二段的具体解释颇可参考，而干宝径以“男女”为“阴阳”则不可取。盖“天地氤氲，万物化醇”，天地恰恰是纯阳、纯阴两大原则的作用，在阴阳两大原则的作用下，烟气蒸腾，滋养万物，乃是就总体而言阴阳生万物，可以“形而上者谓之道”解释。第二段“男女构精，万物化生”，孔颖达释“构”为“合”，李道平云：“阴阳合和而万物生。”盖第二段论宇宙间的各种生物，因为阴阳交合而生，李道平释为“形而下者”，干宝以为“男女”是“阴阳”，若以此“阴阳”为阴阳两大原则，则此说不通，但可以将“男女”解为万物之雌雄，尤以人类之男女为首。若如此解，则前八个字言阴阳两大原则化生万物之大德，后八个字言宇宙间凡有雌雄之物，各自交合构精，而化生其类。《荀子·礼论》：“天地合而万物生，阴阳交而变化起。”其意亦近之。
而对于阴阳交合以生万物之意，孔疏释之颇详：“‘天地氤氲，万物化醇’者，氤氲，相附著之义，言天地无心，自然得一，唯二气氤氲，共相和会，万物感之，变化而精醇也。天地若有心为二，则不能使万物化醇也。‘男女构精，万物化生’者，构，合也，言男女阴阳相感，任其自然得一之性，故合其精则万物化生也。若男女无自然之性，而各怀差二，则万物不化生也。”[63]
我们先根据孔颖达的疏解看第一段的八个字。所谓“天地无心，自然得一”，这是一个相当根本的前提。在此生生的过程中，天地没有一个目的，也没有明确的动力，没有安排，没有考虑，并没有一个意志或一个思想刻意要制造什么或生成什么，而完全是“无心”所致，即张岱年先生所说的，没有一个主宰。孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉。”诗人说：“天若有情天亦老。”皆为此意。甚至进一步讲，这里并没有谈有形之天或有形之地，宇宙根本原则大道至简，而不可强为区分，宇宙天地浑沦而为一个整体，其中有阴阳二原则，即既有生发之力，亦有凝聚之力，阴阳两大原则自然而然，运行不已，总体趋向于合。这两大原则相遇相交，相互作用，也完全是无动力、无目的、不待安排的，但因为阴阳二原则的差异与相辅，彼此倾向于相互作用，相互交合，但交合的情况，既可能乾下坤上而为泰，亦可能坤下乾上而成否，这些都是随机的、偶然的、自然而然的，便是“二气氤氲”之意。正如我们观察到的天气阴晴、四时推行，一方面，何时下雨，何时转晴，有着极大的偶然性，没有安排，没有目的，但另一方面，冬去春来，四时代序，阴阳消长又遵循大致的规律，不会偏离过多，从而为万众生灵创造了生生不息的条件。
如果天地有意为二，刻意区分两大原则，那就不会交合，不会生化，所以人不可强为区分，强生机心。《庄子》中所说的七窍凿成而混沌死，亦是此意。在这个层次的宇宙论上，儒道之间并无大的不同，尤其是在与西方宇宙论的对比中，我们更能看到中国各个学派之间的相通之处。这种自然得一，与亚里士多德的四因说有着相当根本的不同，而最大限度地保留了自然而然的本来意义。
对于第二段的八个字，孔颖达强调，男女阴阳相感，也要“任其自然得一之性”，而不能“各怀差二”。天地自然本就无心，人不可强行使之有心，但具体到人却不同了，因为人是有心、有情、有意的，做事是有动力、有目的、有安排的，这是自然与人为的一个巨大差别。中国哲学并非不讲制作，但以制作（即“制礼作乐”）为人事的范畴，而不会以制作解释天地万物的生成。而在人所做的诸多事情中，男女交合却是一个最自然的事，无待安排、最像天地自然。在这里，我们需要特别注意中西思想传统中对交合这件事的态度。在西方哲学的主流传统中，性是被当做身体的欲望，因而被当做恶来对待的。柏拉图虽然在《会饮》中以爱欲来比喻最高贵的求知行为，但他真正在意的是精神之爱，而非身体之爱，更不是性交和生育，所以在阿里斯托芬的故事中，人在完美状态中是不需要性交的，而在狄俄提玛所讲的爱的阶梯中，同性之爱高于异性之爱，精神之爱高于肉体之爱。这背后有精神与身体的二分对立在起作用。在《蒂迈欧》中，蒂迈欧为人的身体结构提供了一个哲学解释。其中，性器官和相应的欲望被摆在了最低的位置，放在最后来说，认为生殖器和它的欲望是必然性在人体中的最后残留，是没有被理性控制的部分，因而它“不服从而任意，像一个不听从理性的生命体，受着那狂热的欲望支配而试图支配一切”（91b6）。[64]奥古斯丁用原罪解释性欲的产生，认为它是人最大、最龌龊的欲望，哪怕合法夫妻之间的交媾也是可耻的，所以不会公开展示。[65]奥古斯丁对性欲和婚姻的理解上接保罗，下启康德，他们都认为性欲是一种本质上就不好的欲望，婚姻使人不至于滥用这欲望，所以对意志软弱的人是必要的。直到弗洛伊德，把性欲当做一种本能性的欲望，是对这一传统的反抗，也是对它的颠倒。相对而言，亚里士多德对性的看法倒是比较中立的。
与此相比，在中国主流的思想传统中，男女交合并没有遭到如此严厉的否定。告子说“食色性也”，并未遭到孟子的批评。《礼运》云：“饮食男女，人之大欲存焉。”男女交合被当做一种正当的欲望，出于自然，是传宗接代的必由之路。因而，《汉书·艺文志》和《隋书·经籍志》都会著录房中术的文献，《汉书·艺文志》评论说：“房中者，情性之极，至道之际，是以圣王制外乐以禁内情，而为之节文。传曰：‘先王之作乐，所以节百事也。’乐而有节，则和平寿考。及迷者弗顾，以生疾而陨性命。”[66]交合本身不仅是正当的，而且还有相当积极的意义，圣人不仅肯定其意义，而且允许人以此为乐，只是不能过度，所以要为之节文。“淫”本意是久雨，正当的男女交合不是淫，过多、不正的交合才是淫乱。敦煌发现的白行简所著《天地阴阳交欢大乐赋》云：“夫造构已为群伦之肇，造化之端，天地交接而覆载均，男女交接而阴阳顺。故仲尼称婚姻之大，诗人著《螽斯》之篇，考本寻根，不离此也。”[67]这是传统房中术的标准思想。中国思想中并没有西方那样的二元对立，反而强调阴阳之间的二元对待，因而天地阴阳交接与人之男女交接都是自然之道，都是得到肯定的。[68]由于身心之间不是西方式的二分，身体和身体的欲望都没有遭到过多的否定。正是在这个意义上，我们可以理解，孔颖达所说的“任其自然得一之性”，就是指，人之男女当仿效天地交合生万物的生生之德，交接合一，以成生儿育女之自然，而不可各怀二心。但即便是在人的交合中，这里也不主张人刻意以生育为交合的目的。男女交合是人之大欲，生儿育女是交合的结果，正如天地交合必然会导致万物化醇，但天地不以生生为目的，人也不必刻意以生育为目的。所以孔融所批评的，“父之于子，当有何亲？论其本意，实为情欲发耳。子之于母，亦复奚为？譬如寄物缻中，出则离矣”，这种推理方式是没有道理的，因为儿女孝敬父母，并不是由于父母刻意为了生自己而交合的，父母交合时有欢爱，并不能够抹杀他们的生养之劬劳。
《系辞传》中的生生十六字，又对应于《序卦传》中上经、下经开首的两段话。《序卦传》以“有天地然后万物生焉”来概括上经三十卦，因上经始于乾坤，中有泰否，终于坎离，其大致结构是讲天地间之万物，即“天地氤氲，万物化醇”。对下经的概括则是：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”下经三十四卦始于咸恒，中有损益，终于既济未济，主言人事，即“男女构精，万物化生”。这就是《周易》全经的思想结构：上经始于天地乾坤，以天地化生万物为主题，“恰绘成一幅史前文化之景象，由体及用当经泰否之交，能识此三段之有分有合，壹㚃之有常有变，方足以语《易》。” [69]下经言人类社会，始于咸恒夫妇之道，与上经乾坤两卦相对，男女、夫妇、父子、君臣、上下，礼秩井然，与上经同中有异，异中见同，参天地以成人事，明生生而言变化。[70]上下经相对，在天地人三才之间，构成一个相当完整系统的宇宙论与政治哲学架构，而经礼三百、曲礼三千之要，端在于《易》。
窃以为《序卦传》解《周易》义理结构，这两段话，特别是解下经的那几句至关重要，惜乎汉唐宋明诸儒大多不够重视，或存而不注，或略陈数语，如韩康伯云“凡《序卦》所明，非《易》之缊也，盖因卦之次托以明义”。能够讲明《序卦传》之蕴者，惟有焦里堂与潘雨廷两先生。潘先生之说前已见之，而焦里堂释其义曰：“此赞伏羲作《易》之功也。父子、君臣、上下，礼义皆本于夫妇，伏羲定人道，制嫁娶，其教切矣。”[71]此数语实为里堂学问之纲要，不仅时时见于其易学各书，且于《雕菰集》与《孟子正义》中亦处处呼应。至潘雨廷先生更张大其义，以明《周易》全经之义理结构，可以说是易学发展的一个重要成绩。今人若欲于易学义理有所发明，不可不明此义。
八、生生的哲学
根据《系辞传》之生生十六字与《序卦传》之建首两段，我们已经可以清楚地看到天道、人事的生生之德。于此即可回应丁耘先生关于生生与制造的发问。西方哲学自柏拉图、亚里士多德以来，皆取像于技艺制造，由人间工匠而讲明制造的原理，并以此推及自然，复又说人事之制造模仿自然制造，再发明其理，而至于更高层的解蔽与明智。那么，以生生之德为纲的中国哲学，其最核心的取象，正是男女交合生儿育女这件事。
前文提及“生”字取象于草木萌生，“阴阳”取象于山水南北、日月交替，但这些都是初级的和次要的，整合起这些初级概念，使阴阳和合而化生，使“生”字相叠而成为最重要的哲学概念，则在于男女构精之事。男人女人交合生育，万物雌雄亦交合产子，正是这个最自然不过的事件，使上古作易之人推想到，天地也如同万物的父母，天地之间烟云蒸腾，寒来暑往，便是阴阳二原则的交合，导致了其间的万物化生。借助人间男女交合之象，推想天地氤氲之事，而抽象出阴阳两大原则，再以此来解释万物生灭，并认为，雌雄万物与人间男女的交合，不过就是对天地氤氲的一种模仿，因而应该模仿天地自然得一的品质，不可差二。这应该就是作易者构造出生生这个概念的大致思路。《说卦传》：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男；巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男；离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男，兑三索而得女，故谓之少女。”这是八卦的基本结构，作易者将天地想象为一对父母，并画卦而为乾坤，这对父母生出三男三女，就构成了其他六个卦，即所谓“乾坤六子”。再由这最简单的八卦，重卦而为六十四卦，遂使天地生生之德更加抽象化，而成为一个更加丰富的易学体系。伏羲化卦而制礼，这便是中国思想中的“制作”，是人为的，却必须遵循生生之理。王船山在解张子《乾称篇》时说：
“其曰‘乾称父，坤称母’，初不曰‘天吾父，地吾母’也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也，固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父卽生我之乾，别无所谓坤，母卽成我之坤。惟生我者，其德统天以流形，故称之曰父；惟成我者，其德顺天而厚载，故称之曰母。故《书》曰：‘唯天地万物父母。’统万物而言之也。《诗》曰：‘欲报之德，昊天罔极。’德者，健顺之德，则就人之生而切言之也。尽敬以事父，则可以事天者在是；尽爱以事母，则可以事地者在是；守身以事亲，则所以存心养性而事天者在是；推仁孝而有兄弟之恩，夫妇之义，君臣之道，朋友之交，则所以体天地而仁民爱物者 在是。人之与天，理气一也，而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则卽父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及之，而非有恻怛不容己之心，动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也，此其诚之必几，禽兽且有觉焉，而况于人乎？故曰‘一阴一阳之谓道’，乾坤之谓也。又曰：‘继之者善，成之者性。’谁继天而善吾生？谁成我而使有性？则父母之谓矣。继之成之，卽一阴一阳之道，则父母之外，天地之高明博厚，非可躐等而与之亲，而父之为乾，母之为坤，不能离此以求天地之徳，亦昭然矣。”[72]
船山此说高明之至，可以破除宋明以来的若干误解。从一个比较理论化的角度，《序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有君臣，有君臣然后有上下。”但从每个人的切身存在而言，生生就是父母和己身之间的关系。父母交合而生我，没有父母我不会存在，父母是我的生命之源，存在之本，生生之德就在我的亲生父母身上，而不在虚无缥缈的天地，这是一个最基本、最自然的事实，我无论到什么地方，无论达到多么高深玄妙的境界，都不能否认这个事实，所以不能认为天地生我，而非父母生我，更不能认为父母只是天地生我的工具；相反，对于每个具体的人而言，父母就是我的天地，《诗经·小雅·蓼莪》中说的“欲报之德，昊天罔极”正是此意。因而，人并不需要脱离父母去敬天礼地，好像可以不孝父母而孝敬天地。
因而，归根到底，“生生”之德最核心的含义，就是父母生子这件事，这是一切中国哲学思考的起点，也是一切人伦关系的始点。从这个意义上说，我无论如何不能把父母等同于一个陌生人，更不能在抽象意义上谈父母与子女的平等，对一切关系的评判，都要以父母生我这件事来衡量：祖父母和我有关系，是因为他们是我父的父母；昆弟和我有关系，是因为他们同为我父母所生；世叔父和我有关系，是因为他们是我父的昆弟；等等等等。这就是人伦之序。
中国哲学取象于父母的生育，并以此推衍为天地与万物的关系，好像天地也是万物的父母，如同人类的父母那样孕育万物。这一点既经确立，动物和人的交合生育，倒好像是模仿天地的交合了，这与古希腊哲学先取象于工匠的制造，再推衍到宇宙自然的制造，然后说人的制造是对自然或神的制造的一种模仿，何其相似乃尔！生生与制造，是人类理解生成的两种基本模式，中西古代贤哲面对的是一样的问题，在摸索与尝试中，逐渐走上不同的回答方式，所以两种思路在早期是彼此交叉的。希腊哲学虽然以制造为基本模式，但希腊神话中也有神和人的父宙斯，也有大地母亲，柏拉图也会以父母与孩子的关系来比喻这种制造；中国哲学虽然以生生为基本模式，但“造化”的说法中同样透露出制造的意思，《庄子·达生》中梓庆之工被人惊为鬼神，后世又有“鬼斧神工”、“巧夺天工”之说，都有以制造理解自然的倾向。但中西各在自己的体系上发展，越来越成熟，越来越不同，在成熟的思想体系中，这些痕迹越来越淡了。
在制造的模式中，形式被当做永恒不变的，而质料则是变动不居的；形式与质料间的高下差别越来越大，甚至变成善恶二元对立存在；制造者往往会设想一个总体作品，所以被造世界就会有始有终，成为一个有边界的整体，亚里士多德反对无中生有，认为宇宙永恒存在，但其第一推动者和目的因都很容易被整合进有始有终的宇宙论中，而这些假设至今仍然在影响着物理学和天文学的理念。
但若以生生来理解万物的起源，则会有完全不同的假设：阴阳两个原则都不是不变的，而是处于永远的变易当中；阴阳之间因为生发与凝聚而有主动被动的区别，但就原则本身而言，没有高下善恶之分；因交合而生，是自然而然、不待安排的，因而严格说来，四因中的任何一个都无法直接用来解释生生的模式，世界中充满了偶然性。西方科学的发展，无论在古希腊、中世纪，还是近现代，都与制造的哲学有密切关系，脱不开制造模式的深刻影响，但在实验科学方法确立之后，科学研究会有其自身的发展规律，因而就会常常溢出制造模式的理解。比如，在女性卵子发现之后，以形质关系来理解男女关系和繁殖过程，就变得越来越不合适，虽然哲学上的性别形质论仍有相当大的影响；但若从阴阳生生的角度看待现代生殖学，却可以有更好的解释方式。再比如天文学中的宇宙大爆炸假说，并没有很强有力的根据，但其背后的制造模式起着相当大的作用，但我们是否可以设想从天地氤氲、阴阳交感的角度来解释这些新发现的科学现象呢？
制造与生生两大哲学模式都有着强大的解释力，当然也有着各自的限度和内在张力，因而也都有非常多的内部分派和争论，这都是其生命力的表现。制造模式统治自然世界与人类生活已经很久，贡献巨大，但问题与张力也已经非常明显。面对千疮百孔的现代文明，我们是否可以用生生模式来重新解释这些现象，既能吸纳制造模式的成果，又能克服其问题，从而为人类文明找到另外一条生生不息的思路呢？
向上滑动阅览
[1] 张岱年，《中国哲学大纲·宇宙论》，收入《张岱年全集》第二卷，石家庄：河北人民出版社，1996年版，第126页。
[2] 同上，第127页。
[3] 同上，第135页。
[4] 同上，第153页。
[5] 同上，第158页。
[6] 同上，第158页。
[7] 同上，第159页。
[8] 熊十力，《体用论》，收入《熊十力全集》第七卷，武汉：湖北教育出版社，2001年版，第95-96页。
[9] 同上，第108页。
[10] 同上，第117页。
[11] 同上，第120页。
[12] 同上，第127页。
[13] 同上，第128页。
[14] 钱穆，《<易传>与<小戴礼记>中之宇宙论》，收入《中国学术思想史论丛》卷二，合肥：安徽教育出版社，2004年版，第22页。
[15] 方东美，《从比较哲学旷观中国文化里的人与自然》，收入《生生之德》，北京：中华书局，2013年版，第223页。
[16] 同上，第240页。
[17] 牟宗三，《四因说讲演录》，上海：上海古籍出版社，1998年版，第17页。
[18] 同上，第18-19页。
[19] 陈来，《仁学本体论》，北京：三联书店，2014年版，第316页。
[20] 同上，第43页。
[21] Reiner Schürmann , Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, Bloomington: Indiana University, 1987, p104.
[22] 丁耘，《生生与造作——论哲学在中国思想中重新开始的可能性》，收入《中道之国》，福州：福建教育出版社，2015年版，第275页。
[23] 丁耘，《生生与造作》，第269-270页。
[24] 丁耘，《生生与造作》，第270页。
[25] 丁耘，《生生与造作》，第271页。
[26] 丁耘，《生生与造作》，第272页。
[27] 丁耘，《生生与造作》，第276页。
[28] 柏拉图，《理想国》第十卷，596b5-6，用郭斌和、张竹明译本，北京：商务印书馆，2013年版，第391页。译文参照希腊文有改动。
[29] 亚里士多德关于性别和生殖的哲学讨论，参考Montgomery Furth, Substance, Form and Psyche: an Aristotelian Metaphysics, Cambridge: Cambridge University Press, 1988；David Summers, “Form and Gender,”New Literary History, Vol. 24, No., 2 (Spring, 1993), p254-255；Marguerite Deslauriers, "Sex and Essence in Aristotle's Metaphysics and Biology" in C. A. Freeland eds, Feminist Interpretations of Aristotle, University Park, PA: The Pennsyl- vania State University Press, 1998, pp. 138-167; Devin M. Heny, “How Sexist Is Aristotle's Developmental Biology?” Phronesis, Vol. 52, No. 3 (2007), pp. 251-269; Karen M. Nielsen, “The Private Parts of Animals: Aristotle on the Teleology of Sexual Difference,” Phronesis, Vol. 53, No. 4/5 (2008), pp. 373-405.我在拙著《人伦的“解体”》（北京：三联书店，2017年版）第143-146页也已经有过讨论。
[30] David Sedley, Creationism and Its Critics in Antiquity, University of California Press, 2009.
[31] David Roochnik, Of Art and Wisdom: Plato’s Understanding of Technē. University Park: Penn State University Press, 1996, pp. 20-21.
[32] 参考吴国盛，《自然的发现》，《北京大学学报》，2008年第2期。
[33]施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年版，第8页。
[34] 海德格尔，《技术的追问》，中译本收入《演讲与论文集》，孙周兴译，北京：三联书店，2005年版，第8页。
[35] 《会饮》的主题本来就是爱欲与生育。在狄俄提玛给苏格拉底讲的故事中，首先是从异性恋之间因为爱欲而生育后代，以达到肉身的不朽，又讲到了同性恋之间因为爱欲而在言辞中生育，进一步讲到爱美的事物，以及爱美本身，而生育出不朽的美德，以此形成所谓爱的解体，真正的生育处在最低处，而比喻性的生育处在最高处，其实是制造。这分明是一个关于生育的故事，但却被解释出制造的含义。柏拉图以制造来理解生育，和亚里士多德是异曲同工的。而在早期希腊哲学中生育和制造之间的这种含混关系，更揭示出自然的生生与认为的制造之间的思想张力。
[36] 海德格尔，《技术的追问》，第9页。
[37] 海德格尔，《技术的追问》，第10页。
[38] 同上，第10-11页。
[39] 同上，第11页。
[40] 参见《会饮》205c的讨论。
[41] 海德格尔，《技术的追问》，第11页。
[42] 同上，第12页。
[43] 同上，第15页。
[44] 同上，第33页。
[45] Franco Volpi, “Being and Time: A ‘Translation’ of the Nicomachean Ethics,” in Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, edited by Theodore Kisiel and John van Buren, Albany: State University of New York, 1994, pp195-212.
[46] Reiner Schürmann , Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, pp100-101.
[47]在《尚书》中，“生生”出现了四次。《盘庚中》两次：“汝万民乃不生生。”“往哉生生。”《盘庚下》亦有两次：“敢恭生生。”“生生自庸。”四处孔安国皆注为“进进”。《庄子·大宗师》：“杀生者不死，生生者不生。”郭象注引崔云：“常营其生为生生。”《至乐》：“假之而生生者，尘垢也。”郭象无注。《列子·天瑞》：“不生者能生生，不化者能化化。”“故有生者，有生生者。”“生之所生者死矣，而生生者未尝终。”《墨子·尚贤下》：“若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”《文子上·九守》：“夫人所以不能终其天年者，以其生生之厚。”《守真》：“生生者不生”出现两次。《吕氏春秋·侈乐》：“人莫不以其生生，而不知其所以生。”这些地方的“生生”要么二字都是动词，如《尚书》中的“生生”，要么第一个“生”为动词，第二个“生”为名词，如《庄子》、《列子》中的“生生”。
[48] 京房，《京氏易传》，卷下。
[49] 见于《周易集解》卷十三。
[50] 见于《周易注疏》，卷七。
[51] 朱子，《周易本义·系辞上第五》。
[52] 荀爽与李道平之说均见于李道平，《周易集解纂疏》，卷八。
[53] 段玉裁，《说文解字注》，卷十四下，
[54] 段玉裁，《说文解字注》，卷十四下。
[55] 参见吴飞，《心灵秩序与世界历史》，北京：三联书店，2013年版，第492页。
[56] 王夫之，《周易内传》，卷一。
[57] 《周易集解》，卷十六。
[58] 《周易集解纂述》，卷九。
[59] 朱熹，《周易本义》，卷六。
[60] 段玉裁，《说文解字注》，卷十四下。
[61] 焦循，《易章句》，卷八，《雕菰楼易学五种》，南京：凤凰出版社，2012年版，第189页。
[62] 参考朱亦栋，《群书札记》卷六“烟云殿”条。
[63] 孔颖达，《周易注疏》，卷八。
[64] 用谢文郁译文，稍作改动。
[65] 奥古斯丁，《上帝之城》，14:18。
[66] 《汉书》卷三十。
[67] 白行简，《天地阴阳交欢大乐赋》，收入高罗佩，《秘戏图考》，杨权译，广州：广东人民出版社，1992年版，第291页。
[68] 关于《周易》与中国古代的性思想，参考高罗佩，《秘戏图考》，第8-11页；《中国古代房内考》，李零译，上海：上海人民出版社，1990年版，第53页。
[69] 参考潘雨廷，《论<周易·序卦>作者的思想结构》，收入《易学史发微》，《潘雨廷著作集》二，上海：上海古籍出版社，2016年版，第291页。
[70] 上经言天道，下经言人事，《御纂周易折中·序卦明例》中已经阐明此义，而潘雨廷先生更详论六十四卦之序，令人信服地证明了这一点。我以为这是《周易》的基本结构。
[71] 焦循，《易章句》，卷十一。
[72] 王夫之，《张子正蒙注》卷九上。
推荐阅读
仁学本体论
陈来 著
精装，503页
52.00元 2014年6月
ISBN：9787108049971
生活·读书·新知三联书店
目 录
绪言
明体第一
原仁上第二
原仁下第三
仁体第四
道体第五
天心第六
万物一体第七
生物之心第八
生气流行第九
心本实体第十
情感本体十一
仁统四德十二
后记
中国学术思想史论丛（二）
钱穆 著
平装，344页
45.00元 2019年8月
ISBN：9787108066121
生活·读书·新知三联书店
目 录
序
儒家之性善论与其尽性主义
《易传》与《小戴礼记》中之宇宙论
《中庸》新义
《中庸》新义申释
心与性情与好恶
《大学》格物新释
儒礼杂议之一——非斗
释侠
驳胡适之说儒
读《周官》
《墨辩》探源
《墨辩》碎诂
推止篇
惠施历物
惠学钩沉
《公孙龙子》新解
公孙龙七说
辩者言
名墨訾应辨
中国古代散文——从西周至战国
演讲与论文集
[德]海德格尔 著 孙周兴 译
“学术前沿”丛书
平装，328页
28.00元 2005年10月
ISBN：9787108023254
生活·读书·新知三联书店
目 录
前言
第一部
技术的追问
科学与沉思
形而上学之克服
谁是尼采的查拉图斯特拉？
第二部
什么叫思想?
筑·居·思
物
“人诗意地栖居
第三部
逻各斯(赫拉克利特，残篇第五十)
命运(巴门尼德残篇第八，第34-41行)
无蔽(赫拉克利特，残篇第十六)
说明
编者后记
人名对照表
译后记
学术出版，评论闲聊，读书内外
===竭诚为读者服务===
生活 · 读书 · 新知三联书店
欢迎关注三联学术通讯
sdx_bulletin