七个问题丨王铭铭：要做到“以人为本”，便要放弃人类中心主义

“人文生境”指什么？“人文”是个双关语，既指人类学界定的“人”，又指包括人类学在内的“人文科学”。“生境”构成的概念，早已在生物学、生态学、人文区位学中流传，指个体或群体生命所在的特定区位或具体环境。“人文生境”若是有什么“深义”，那它就是：人文科学要真的达成“以人为本”，便要放弃人类中心主义，避免将人割裂于他们的“生境”之外，恢复人置身于由他人和它物——包括其集合体——构成的大环境中生活并获得意义的本来面目。

——王铭铭  

王铭铭，北京大学教授，人类学家，大英学院拉德克里夫-布朗社会人类学纪念讲座（Radcliffe-Brown MemorialLecture）首位华人演讲者。长期从事理论研究，并在中国东南区和西南区开展实地考察工作。近期关注文明与广义人文关系概念的社会科学认识论价值。出版大量论著，如《社区的历程》（1997/2021）、《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》（1998）、《人类学是什么》（2001）、《西学“中国化”的历史困境》（2005）、《心与物游》（2006）、《西方作为他者》（2007）、《中间圈》（2008）、《超社会体系：文明与中国》（2015）、《刺桐城：滨海中国的地方与世界》（2018）等。

要做到“以人为本”

便要放弃人类中心主义

第一问

王老师您好，最近您的新作《人文生境：文明、生活与宇宙观》刚在三联书店出版，主标题“人文生境”这四个字非常的显眼别致，能否先为大家详细解释一下此题中的深义？

王铭铭

你用“显眼别致”来评价“人文生境”这四个字，我感到宽慰！这本文集是两年前汇编好的，收录了《超社会体系》一书成书后五年间写的文章，书名是后起的，记得那时好朋友提醒说，“人文生境”这个书名意思难以理解，我觉得也是，但我没有找到合适的替换概念，于是保留了这四个字。当然，用这四个字做书名，不是没有考虑。选择“人文生境”这四个字，意图是将不同的文章串起来。书中不少篇章是学术史和学术思想史类的，此外，也有不少文章记录了有关个案研究和比较研究方法论的想法，再有一些就是比较宇宙论和文明论方面的文章。我的本意就是借助这些文章，表达同一种对生活、社会和世界的看法，而“人文生境”与此相关。

这大概是指一种对“人己物我”关系的看法。此类看法并不是“创新”。在古人的世界里，它几乎可以说是常识。在我所在的人类学领域里，也早已有智者指出，在“现代”来临之前，并不存在独立于“非己”之外的“己”，也并不存在独立于“非我”之外的“我”。所谓“现代”，可以理解为边界清晰的“自我”的诞生。对此，从社会学年鉴派到结构主义，都曾给予关注。新世纪来临之际，无论是以“本体论转向”为己任的欧美、中南美洲、“北方”（北极圈及周边）人类学家，还是东方的哲学家和社会学家，都相当关注这一古今之变。这些见解不必是“反现代”的，但它们都有“好古幽思”，其针锋所指，是破裂式现代性中的“人己物我”相分相克的世界观（即“二元论”）。“人文生境”可以说是在此类研究和思考的启迪下形成的表述。

王铭铭《人文生境》

三联书店，2021年9月

那么，“人文生境”到底具体指什么？“人文”是个双关语，既指人类学界定的human或“人”，又指包括人类学在内的“人文科学”。“生境”二字构成的概念，早已在生物学、生态学、人文区位学（人类生态学）中流传，指的是个体或群体生命所在的特定区位或具体环境。我有意用它来指可能包括人和非人存在体在内的充满生机的“环境”。对这两个词，学界既往是分着用的，前者文科用得多，后者理科用得多，将两者相加，意在表明，这样区分无助于贴近真实世界。说“环境”全然是由非人构成的，抹杀了这样一个事实：“环境”可能包括活动于其中的其他人、其他人群，即使是完全无人的“原野”，在人的思想里，其所包含的生物和无生物，也照样是可以获得人的地位的；同样地，把人从“环境”割裂出来，抹杀了另一个事实：因为人的生活是在“环境”里展开的，它必然内在地容有“环境”之整体（如古人所谓的“天”）或者其中的某些因素。总之，“人文生境”若是有什么“深义”，那它就是：人文科学要真的达成“以人为本”，便要放弃人类中心主义，避免将人割裂于他们的“生境”之外，恢复人置身于由他人和它物——包括其集合体——构成的大环境中生活并获得意义的本来面目。

第二问

您这些年经常提到“广义人文关系”这个概念，这一概念似乎是在“生活世界”的层面上提出的，那么它能否指代“人文生境”，还是二者存在区别？

王铭铭

书的第四编主题为“生活世界的广义人文关系界定”，明确将“广义人文关系”说成是对生活世界的一种界定。“广义人文关系”具体是指人人、人神、人物三类关系。倘若一定要与生活世界这个得到哲学界和人类学界广泛重视的概念相联系，那么，我愿意说，我的意思是最好不要将生活世界看作是“纯人性的”，最好能认识到生活世界不单是由人构成的，而是由人、神、物这三类“存在体”共同构成的。这三类存在体其实不好区分，各自存在转化为“其他/它”的可能（比如，人有成圣的可能，神有在物中得到显现的可能，物是之成人的基础，人有化成物的可能），即使是被区分了，也往往是在相互关系中共存于生活世界的。有个英国学者曾经在广州一所大学听我介绍自己的看法，之后，他说，“你的这个界定与现象学和存在人类学、本体论人类学不同，你多了一个‘神’字”。好像他说的是对的。新派人类学家多关注人与物的关系，也关注二者如何相互转化，但他们没有把广义的“神”单列，而是将这类“力量”视作人与物之间的内在属性之一。另外，我基于民族志田野工作之所见提出的三类关系之说，更强调关系，而非“存在”或“本体”。

“广义人文关系”是为了研究生活世界的杂糅性和整体性而提出的。说它可以代指“人文生境”，问题也不大。作为认识方法概念，它一方面是指“人文生境”意义上的“生境”富有的人、神、物内涵，另一方面涉及“己”或“自我”的复合内涵，二者相加，似乎可以贯通人文与生境。然而，我不愿意说“广义人文关系”便是“人文生境”，因为，在我的具体叙述中，“人文生境”还有另外一个重要方面，这便是“文明”。对我而言，“文明”是“超社会体系”，而“超社会体系”首先是“由不同社会构成的社会”，是“社会中的社会”。这种“体系”兴许是与人类史同时开始的，它的长期存在表明，没有一个人类共同体、一个地方、一个民族、一个人文世界不是在与其他共同体、地方、民族、人文世界相伴而生的。这点，与我上面提到的不应将“环境”或“生境”简单理解为人存在的“非人外围”的主张是相应的。不过，我承认，“广义人文关系”是更为根本性的，因为，它也能解释文明的内涵与特征。在我看来，所有文明，都是对“广义人文关系”的界定，都涉及人、神、物及其相互关系，而诸文明之间的关系，也可以说是这些关系的不同图景之间的关系。

第三问

从最早社区的研究，到之后对“文明”的关注，再到现下的“广义人文关系”“人文生境”等新说法，您的研究视域似乎有一个逐渐打开的过程。那么，能否就此聊聊您这些年的学术历程？

王铭铭

三联生活书店最近再版我上世纪90年代的习作《社区的历程：溪村汉人家族的个案研究》，我建议增补一个附编，收录我五年前发表的《局部作为整体》一文（该文也出现在《人文生境》有关中国人类学史的部分）。这篇文章引用溪村个案，阐述了社区研究者补文明宇宙观这门课的理由。幸亏有这篇文章，否则，我们便难以想象二十多年前写的那本书与刚刚出的这本书之间到底有什么关系了！

王铭铭《社区的历程》（新版）

三联书店 / 生活书店，2021年9月

我原本研究“闽台语言-文化区”，所采用的方法，基本是社区研究法。但我学过考古学，田野工作期间又跟方志学者交往较多，很关注历史，对于这个文化区历史上的海外交通和礼俗变迁，相当感兴趣。在研究中，我同时重视“社区”的前后（历史）、左右（结构）和上下（大传统与小传统）关系。因涉及历史、制度和大传统，那些研究也可以算是有了某种“文明”视角了。先贤雷德菲尔德（Robert Redfield）先生早在1940年代已将有历史和大传统关切的人类学研究称作“文明人类学”了。我那时想做的人类学也大抵属于这一类。之后，我曾花过几年，致力于在理论上升级“文明人类学”，我诉诸了埃利亚斯（Norbert Elias）的巨著《文明的进程》。也就是在那几年，因工作需要，我开始介入西南地区的民族学研究。这个区域的转向，给我带来了两大启迪。首先，是关于“社区”的内外关系的。西南地区有界线清晰、内部组织严密的聚落和族群，但顺着山水走势和民族流动的“走廊”，聚落和族群间的横向关联也极其发达，其开放性并不亚于东南沿海。这些横向关联，有贸易上和区域政治上的，也有宗教上的。费孝通先生早已表明，这些关联的系统性暗示我们，“分族写志”这一方法不可取。这点让我思绪万千。本来我对结构人类学就比较感兴趣，我从中补了社会的“内外关系”这门课。2006年，法国社会学年鉴派第二代领袖莫斯（Marcel Mauss）关于文明的论著被译为英文，不久我读到它，深受其对文明的人文地理学界定的启发。借助莫斯的横式文明论，我将自己的西南经验与东南经验相联系，将相关想法概括为某种对社会的“封闭与交流辩证法”的思考，并努力地将视野扩展到“社会之外”。其次，穿行于西南的山水之间，我除了继续重视“人文”之外，同时也注意到了“非人文”。在散布在西南的区位上，人间社会所占的份额相对于东部明显有限得多。一个更大的领域包围着那里的人文世界，这个领域就是变换无穷的大地和天空，及这些空间的“据有者”（神圣与物）。在西南的山沟和草地，我见识到了另一种横向关系，这便是小社会与大自然之间的关系。我有了自知之明，了解到，自己要成为一位合格的人类学研究者，便要向博物学在内的“老学问”学习。我意识到，只研究生活世界中的人这个局部，对于人的物质、社会、精神生活所依赖的“非人”毫不关注，或者缺乏研究的技能，这是当下民族志研究者需要克服的大问题。面对西南的山水、星辰、草木、矿物、飞禽走兽等所谓“万物”所构成的壮丽景观，我认识到我此前做的民族志是有问题的。我提出“广义人文关系”概念，恰恰是因为此刻我内心产生了深重的自我批判。当然，你说的也是对的，这个自我批判的过程，也可以理解为研究视域的“一个逐渐打开的过程”。

西南给我的冲击，将我引向两个新方向，其中一个就是对中国的重新理解。我似乎变得比较能够读懂吴文藻等贤哲的“多民族国家”论著了。从这些论著，我试验地引申出了对西方汉学和中国社会科学那个有问题的“中国”概念的修正。在十多年前写的《中间圈》一书里，我表明，“主流”社会科学那种惟有汉族的“中国”，和“边缘”民族学那种惟有“少数民族”的“中国”，都不是真实完整的中国；要领悟何为中国，我们应先要领悟作为“社会中的社会”的文明关系体是什么样的。在《超社会体系》里，我对此做了进一步论述。

王铭铭《超社会体系》

三联书店，2015年

西南的意象还与其他思绪交织起来，成为“人文生境”论述的另一大板块的内容。我是在社会科学中工作的，自己从事的这种“科学”长期深陷于我称之为“人间主义”的陷阱中不能自拔。在不同学科工作的社会科学研究者，志业都在研究人及其社会（在我的印象里，“社会”往往用经济、政治、法律、宗教等等其他“维度”来界定，并依此分化为学科）。他们往往相信，通过把握人间社会自身的系统性秩序，社会科学研究者便能提出克服任何意义上的“失序”所需要的观点。对于这种秩序中心的社会科学观，来自西方（特别是其宗教和哲学），对它，我的印象很差。我暗自想，“完美秩序”存在的条件往往是沉寂乃至死亡。要制造秩序的景观，社会科学家往往需要将活人化成“死证据”，而矛盾的是，他们多是研究活人的。本来可想而知，只要是活人，我们的“研究对象”便既是生动活泼的，又是与众多其他“存在者”关联互动着的，就像我在西南看到的“小社会与大自然”一样。这些“对象”的所谓“生活”自身表明，“变”或是古人说的“易”是根本，关系是根本。人的“生动”及社会的关系性本质表明，无论是个体还是社会，内在复合、外在关联是本来面目。这些本来足以使有志于贴近现实的社会科学研究者避开对“社会”进行心理分析学式或完形心理学式的揭示。可惜的是，我们不仅没有从自设的人间主义秩序主义认识牢笼中解放出来，而且还不断加固这些牢笼，用它们来“自欺欺人”，以谋取个体的或集体的利益。对西南的“小社会与大自然”体验越深，我从这一问题感受的理论危机越重，“人文生境”的一个大方面，可以说是这一理论危机感的暴露。

第四问

这本书收录的文章，以阐发人类学的相关理论为主，而我们也知道，您持续关注着中国的区域民族志经验研究，对人类学的田野调查有独到认识。刚才您也解释了从东南到西南的区域民族志转向给您带来了理论新思考。那么，具体来说，理论阐释和田野调查在您的研究中是怎样相互运作的呢？

王铭铭

这让我记起一段往事。1998年，利用北大百年校庆举办国际讲座系列之机，我邀请了包括剑桥大学斯特雷森（Marilyn Strathern）、芝加哥大学萨林斯（Marshall Sahlins）、伦敦经济学院布洛克（Maurice Bloch）等当代人类学名家来京讲学。我与其中的萨林斯交往比较多。与他闲聊，我问及他对其他两位人类学家的评价如何。对于斯特雷森，他比较敬仰，但对布洛克，他则有点不屑。他说，“他是一位好民族志作者”，说着，他脸上还露出了讥讽之意。他的意思似乎是：“好民族志作者”不见得是“好人类学家”。记得在此之前，我为演讲排次序，也是将斯特雷森排在第一位的。对我，这位来自剑桥大学的人类学家善于巧妙地将理论问题结合在民族志叙述中探讨，属于“高手”。这类“高手”，是我一向景仰的。我对理论与田野之间关系，也是这么理解的，我也认为最好的人类学作品应当是那些使理论和经验事实的呈现严丝合缝地连接在一起的著作，好的人类学是经验和理论的好结合，而斯特雷森的人类学是个“模范”。萨林斯之所以对布洛克有负面评价，是因为这位大师引领的人类学过于突出田野工作和民族志。对布洛克，这当然不见得公道，因为，他后来也致力于认知的研究，还是有很高的理论追求的。但对整个人类学，萨林斯的说法有其根据：在他看来，缺乏理论素养，我们要么做不好经验研究，要么不可能使经验研究发挥理论作用。对这个观点，我是比较赞赏的。

人类学家萨林斯和他的作品

在我的印象里，一百年来西方人类学沿着理论与经验的分界线分成三个派系。其中一个派系是理论派，其所做研究是理论性的，致力于对民族志进行跨区域、超个案的总结概括、理论论证，他们有些“自私”，总是将田野工作和民族志写作留给别人去做；另一个派系是经验派，其成员常常将人类学与民族志经验研究等同看待；再一个派系是“中庸派”，追求理论经验相统一。这些年国内流行的人类学观大体属于第二个派系，即经验派，越来越多人将这门学科等同于所谓“田野”。对这种倾向，我的态度是两面的。一方面，我觉得，在我们这个社会科学曾经以大而空为特征的国度里，的确需要更多“田野”，需要培养更多从事现实主义经验研究的专门家。另一方面，我又觉得，把人类学等同于“田野”，实属对这门学问的贬低。这门学科，有人专门研究理论及学术史，有人专门研究经验事实，有所分工是正常的。狭隘地把这门学科当作“田野”来宣扬，排斥比较、综合及理论研究，会导致我们误以为在不同地点重复相同的个案研究便等于是人类学了。人类学家的追求一样也是“经史合一”，是理论与经验的统一。他们的理想状态是不断往返于阅读讨论与“孤独的田野之旅”之间。我向往这一理想，只嫌自己的学力不足、精力和时间不够，未能使自己的作品贴近这一境界。

我曾经有进行域外社会研究的计划和试验，但我的研究主要是在国内的“地方社会”中展开的。即使是从事“地方社会”研究，我觉得我们所做的工作也既是经验的又是理论的。比如，我曾经研究闽台语言-文化区的民间宗教，这类“土俗信仰”往往被误以为不能登大雅之堂。而我了解到，关于这类信仰的人类学研究，从19世纪的高延（J.J.M de Groot）到1920年代的顾颉刚、吴藻汀，再到1980年代的一批国内外历史人类学家，都基于扎实的经验研究提出了有广泛影响的见解。要理解这个区域的民间宗教，我必须先了解这些研究和见解，而一旦对其有所了解，我便发现我们不能将它们界定为“中层理论”，因为正是诸如高延的“中层”叙述深刻影响了社会学三大支柱的树立者韦伯的社会学。在西南地区，从事区域研究的民族学家和历史学家更多，我认为他们的理论素养也相当高，我们没有理由将这些贬低为“底层”或“中层”的东西。对人类学，一个极其重要的事实是，一百年来在学科理论求索中占据最高地位的概念，往往来自具体的民族志区位，比如澳大利亚土著的氏族，美拉尼西亚的交换，波利尼西亚的战争，印度的等级，非洲的裂变、巫术与王权，亚马孙流域的万物有灵论，等等。

第五问

人类学诞生于西方，您做了不少西方人类学的译介工作。在这本书里，您特别注重法国社会学年鉴派代表人物涂尔干与莫斯的学说，为什么会格外关注这两位学者呢？

王铭铭

对关注的仪式和信仰这一后来被称作“宗教人类学”的领域，莫斯有关“祭祀”的论述及涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中对礼仪的论述，都是奠基性的。但在我还是博士低年级学生时，“后现代主义”已铺天盖地地袭来了。这个新潮，在伦敦人类学课上反复出现，我不免受其影响。但对于它所引发的学科“乱局”，我无所适从，心生反感。在博士和博士后阶段，我在东南沿海地区完成了若干经验研究项目，那时没有太多述及“后现代主义”，对于传统理论，我运用也不足，想起来那时心境颇杂乱，我只有能力只言片语地引用社会学年鉴派的“原理性”概念。在我从事村落社区研究的阶段里，我则曾相对多地运用近现代政治经济学及“支配社会学”解释，只是在研究社会互助时，才稍稍触及社会学年鉴派和“互助论”。回国工作后，我组织了若干人类学名著的翻译。现在想起来有些奇怪，我写的第一篇书评竟然似乎是关于《东方学》的，翻译的第一本书竟然似乎是《作为文化批评的人类学》——这两本书都属于“后现代主义”的作品！待到我开始关注经典名著时，出现在我视野里的，先是“文化派”，特别是美式文化人类学名著，并不是社会学年鉴派的。当时我觉得自己从“社会人类学”来，应当补“文化”这门课。我认为，对于我在北大的教学，人类学的“文化”论述，应是核心，因为，它兴许能成为社会学系众多社会理论课程的一个“文化论”补充。上世纪末，我的课开始变得越来越结构主义化，有了列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的学术气息。这位前辈自称是莫斯的传人。我似乎自然地从他的论著过渡到了涂尔干和莫斯的思想世界。原因是为了“补课”。这是费先生晚年要求中国社会学界做的。亲耳听其教导，我深受影响。不过，我不能补所有的课，人的时间和精力有限，需要选择，而我，大抵选择了社会学年鉴派。老实说，对这派，我并没有专门知识，不过是在二十年前暗自感到了深入学习这一学术系统的必要性，在阅读课上多次将它界定为核心讨论主题，并鼓励我的弟子们多加研究。倘若不是渠敬东、汲喆等新一代贤人的系统翻译和诠释，那也许最终我也会与社会学年鉴派（特别是其“华文版本”）失之交臂……

不是说我对社会学年鉴派的关注毫无自己的特殊性。上面也说到了，晚近一些年，我从莫斯民族学著述里得到了相对多一些的教益，与我的区域转向有莫大关系。应补充的是，这还与莫斯著述本身的“魅惑力”有关。从一些传记作品里我们看到，涂尔干总是嫌莫斯笔耕不勤，而我们也确实能看出，莫斯的许多重要论文是未完成版的。然而，正是这些“未完成版”作品，吸引着后世数代学者，滋养着他们的心灵。对我而言，比之涂尔干，莫斯作品还是更合胃口。在我看来，它们对“社会”概念的边界进行的拓展，使“社会”获得从人到物的两个“极限”的含义，使“人”的理解抵达了比较社会心理学的层次，使“社会形态学”涵括了“非人间”。在涂尔干的“完美秩序”思想的长期约制下，社会学界大多数同人并不容易认识莫斯的开创性贡献。想到这点，我有时觉得很遗憾，有时觉得可以自鸣得意。我悄悄想，我这样理解莫斯，是因为有那些“山水间”的穿行经验，也是在行读中形成了某种“人文生境感知”。

对两位法兰西先贤及他们的追随者的不朽之作格外关注，还必然与个人年轻时学的东西有关。我是在英国学的社会人类学。追溯起来，自上世纪30年代开始，法国社会学年鉴派的社会学和民族学论述成为英国社会人类学派的根基性理论。之前二三十年，“社会人类学”这个名称已在英国使用，但人类学进行的实质性社会学化自我改造，大抵是从拉德克里夫-布朗（A.R. Radcliffe-Brown，下称“布朗”）引领的牛津大学人类学派开始的。布朗认为，他之前的人类学被叫作民族学，民族学是人文属性的，含有许多历史的成分，这些多半是历史的猜想，不是科学。他主张，只有引进社会学，人类学才能成为“科学”。此外，基于涂尔干思想，他还给了社会人类学一个新使命，要求它为社会学成为一门真正普遍的科学做出贡献。他将社会人类学界定为比较社会学，相信这门学科比起只研究现代工业社会的“主流”社会学视野更为开阔。布朗是位严谨而有想象力的学者，阐扬的主要是涂尔干的社会结构思想。他的继承人埃文斯-普理查得（E.E.Evans-Pritchard）一反布朗的科学主义风气，致力于复兴社会人类学的人文品格。这位曾经与费孝通先生共处于伦敦经济学院人类学研讨班的英国学者，有不少创树，但对于涂尔干的继承人莫斯及受其影响的法国人类学派著述评价更高……总之，在英国社会人类学派奠基的那几十年里，法国社会学年鉴派第一二代领袖涂尔干和莫斯的思想相继起到了关键作用。如果说涂尔干给了布朗“科学的社会人类学”，那么，莫斯则给了埃文斯-普理查得“人文的人类学”。我留学时，英国人类学已经进入“后现代主义时代”，但布朗、埃文斯-普理查得等建立的学统依旧发挥着潜移默化的影响，直到今天，我感到二者中的涂尔干和莫斯“幽灵”仍然是“活着的”。

第六问

20世纪后半叶以来，人类学界产生了“社会人类学的中国时代”的号召，请问您如何看待这样的号召？对于“西方人类学”和“中国人类学”的差异性，您又持有什么样的态度呢？书中批评性地参考了近二十年来“本体论人类学”的主要成果，这对中西文明和宇宙观的比较论述有什么作用？

王铭铭

上世纪30年代末的伦敦经济学院人类学系，及40年代末的芝加哥大学社会学系和人类学系，相继构想过以中国为范例的社会人类学新时代。这两个西方人类学重镇的导师如芝加哥大学雷德菲尔德和伦敦经济学院弗思（Raymond Firth）特别看好燕京大学和清华大学的年轻一代（特别如费孝通先生）。由于“二战”及中美断交，这些构想落空了。到60年代初，通过有批评地回顾“社会学中国学派”（即“燕京学派”）取得的成就，伦敦经济学院人类学家弗里德曼（Maurice Freedman）再度萌生了建立社会人类学新范式的思路。“社会人类学的中国时代”便是他提出的。这是个号召，旨在借助中国社会的研究，把人类学从部落社会研究中拉出来，推入文明社会。弗里德曼本人并不关心中国人类学与西方人类学之间有何学术风格上的差异，他集中思考的问题是：研究像中国这样的文明社会，能给总体人类学做出何种贡献？他的学术已经与社会人类学的老派做法形成了相当鲜明的差异。他不再纠缠于田野工作和民族志，而是侧重较大区域的整体研究及中国整体社会与宇宙观的研究。我们可以将他的这种人类学看作是“有汉学内涵的人类学”。受其感召，我曾致力于回归弗里德曼。

至于中国人类学与西方人类学是否有差异，或者说，我们是否应当追求学派的文化特殊性，在过去的相当长时间里，我的答案是肯定的。我是学西学的，对其成就也相当欣赏，但我不喜欢那种到世界各地“投放”近现代西方观念的社会科学，不愿意看到这种所谓“科学”继续将我们的社会“关押”在囚禁研究对象的牢笼中。我希望看到，我们祖先曾有的生活方式和形而上学思考也能培育出“知识主体”。我深知我们不是“怪物”，西方人也不是，我们都是人，东西方的区分，并不总是合理的，两方的生活和思想有许多相通之处，况且，我们还有一个广阔的“第三方”——即介于东西方之间的文明板块——关联着我们、供我们共同借鉴。而为了文明共生，我们无论是哪一方都需要进一步学会向对方学习。“眼睛不能看到自己”；即使我们致力于文明的自我认识，我们也需要对方的眼光。然而，要达到这个理解，形成与之相适应的立场，又首先必须看到，我们从事的社会科学长期习惯于将研究主体定位在欧亚大陆西端及其海外延伸部那边——如此习惯，以至于即使我们知道事实并非如此，知道这种认识上的“阶级区分”是有严重害处的，我们也会惯性地将自己这个主体建设成传播西方概念、理论、规范的“交通站”。因而，我深信，我们有必要花相当长的时间来在我们的人文世界里找寻不同于西方的洞见，我也深信，“中国的人类学”是我们获得这些洞见的重要渠道之一。

这个看法不妨碍继续有选择和有批判地关注西学。我喜欢列维-斯特劳斯的结构人类学，它让我觉得又熟悉又陌生，它背后有中国上古社会思想的影子，而所呈现的人文世界却又如此奇特，它构成一种奇妙的综合体。然而，我并不满足于它，它在历史时间性方面有缺憾，于是我转向历史的“治乱”，将之“翻译”为一种时间线条的结构。“本体论转向”的出现，也让我欣喜，我从中看到“后现代主义”之后人类学返回了扎实的经验和理论研究。与此同时，对于“本体论人类学”的万物有灵论及其他存在论，我却并不满意。几年前，在英国兰卡斯特大学，我做过一场讲座，我戏称“万物有灵论”为一种变相了的“泛神论”，它自居为从丛林、冰原、草地给西方带来替代性智慧，实际却是普遍神性观念的化身。我选择保留自己从“广义人文关系”研究中得出的“广义他/它者”（他人、它物、它神）关系论，并坚持以“生”和“动”而非“本体”来理解这些“存在体”的“本质”。你可以说，我之所以这样做，原因还是与那个“中国的人类学”相关。也许你是对的。如《人文生境》的第五编所显示的，我确实花了不少时间去勾勒这一人类学的宇宙观形态。

第七问

21世纪以来，中国的人类学似乎迎来了一个“文化自觉期”。中国人类学如何在本土资源和历史传统上，展开具有创造性和普适性的人类学研究？您对中国人类学的未来又有怎样的展望呢？

王铭铭

“文化自觉”是费孝通先生1997年在人类学高级研讨班提出的，显然是出于他对人类学这门学科的高度期待。他自己用“十六字诀”（各美其美，美人之美，美美与共，和而不同）来解释这四个字的意思。这个“诀”里提示的每个环节都有难度，不环环相扣，难以准确把握。比如，“各美其美”似乎很简单，就是指不同社会应各自欣赏自己的文化。但费先生曾提醒说，“文化自觉”并不是盲目自信，而是要有“自知之明”。如何既“自信”又有“自知之明”？蛮难的。显然，要有文化上的“自知之明”，又要靠第二个环节，即“美人之美”，也就是尊重或欣赏其他社会的文化。要有“美人之美”的能力，其实也不易。这种能力不简单等于传统人类学的“遥远目光”，它毋宁是指诸文明共存的“美感条件”。要达到“美美与共”或者“和而不同”，前面这两个环节是关键。在这些方面，我们应当做出努力，但也应当知道，这样的任务相当艰巨。过去二十年来，中国的人类学是否已进入“文化自觉期”？不好说啊！我们兴许应当懂得，倘若我们理解晚年费先生，那我们便能自知，自己尚难以达至“自觉”。我们可以怀抱希望，但不能断言这项任务已经可以完成。要担负这项任务，我们先要在懂得不排外的前提下改变社会科学“东施效颦”的习惯，而这并不容易。“不排外”，先要懂得“外”，甚至先要懂得“美人之美”。这本身已需费很多心力，其他就更不必说了。

费孝通《孔林片思：论文化自觉》

三联书店，2021年

现状是，国内这门学科当下还是盛行“新鲜事物拜物教”，存在着众多对外来提法囫囵吞枣的做法。与此同时，中国的多数社会科学研究者仍旧充当着地方与世界、特殊与普遍之间那条“神圣界线”的捍卫者。学者们易于将诠释中国特殊性当成学术的终极目标，故而也易于将自己圈在“世界”之外，其做法常常让人想到“坐井观天”的情景……因此，我们不要拿着“文化自觉”一词到处招摇，而尚需为“自觉”的前提条件之形成做相应准备。在哲学和社会学领域，最近关注古代中国生命论、社会论、历史时间性和世界观的学者多了起来，他们思想独立，论证成效显著，似可助力于我们将有文明特殊性的观念转化为有普遍性价值的概念和理论。而我们的人类学研究者可以做得好的，则仍旧是破除地方与世界、特殊与普遍之间的疆界。我们可继续借鉴既有（包括西方既有）对世界性的地方性、普遍性的特殊性的批判性辨析，进一步认识近代以来的所谓“世界”、所谓“普遍”，都不过是世界上一个特定角落的特殊文明形态。与此同时，我们还可在一个新的立足点上展望地方性的世界性未来、特殊性的普遍性前景。这项工作是实验性的，当然应该由处在世界各方位的人类学家共同来承担，而我相信，若是我们够“洒脱”，那么，在不太远的将来，有了“美美与共”的信念，中国的人类学家是有望在“方位间的智慧竞赛”中取得好成绩的。兴许只有到那时，我们才能接近真正地理解“文化自觉”对于知识分子到底意味着什么。

2021年9月18日

*作者独家授权，转载请联系“三联学术通讯”后台

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“人文生境”是一种包含人类、万物、神灵乃至生存环境的“泛化的生命”，将人与万物纳入共同的生存境域，展现出其间主客杂糅、相互关联、互为条件的存在关系。如果“人文”脱离了“生境”，便将无法获得真切的理解。“人文生境”的构建，体现出人类学家王铭铭对于“好人类学”的想象。

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