纪念李泽厚先生 02 丨唐文明：打通中、西、马——李泽厚与有中国特色的社会主义道路

针对中国的现代化问题，李泽厚站在马克思主义立场上形成的思想架构包括三个要点：历史唯物主义原理、人道主义色彩和民族主义因素。与此相关联，李泽厚通过对中国如何走上社会主义道路的思想史解释，以马克思主义中国化为主题，提出了一个解决中国问题的理论方案。李泽厚非常重视儒家文化在马克思主义中国化过程中所具有的意义和所能起到的作用。站在贺麟所谓儒家思想之新开展的前瞻性视阈上看，其思路存在着很大的问题。

——唐文明

李泽厚

（1930.6—2021.11）

打通中、西、马

李泽厚与有中国特色的社会主义道路

| 唐文明

*本文原载《现代哲学》2011年第2期

一

李泽厚的思想立场与中国的现代化问题

与民国时期相比，1949年以后的中国思想界可谓极度贫乏。而李泽厚，则是这个思想贫乏时代最具原创性、也最有影响力的思想家。特别是在1980年代，李泽厚的影响可以说是笼罩性的。而且，这种影响一直延续到当下，无论是在问题意识上还是在解决问题的思想方案上，李泽厚仍能给人以深刻的启发。

和晚清以来大多数思想家们一样，李泽厚关注、思考的核心主题是中国的现代化问题，他的学术研究和思想论述都是围绕这个核心主题展开的。李泽厚的学术研究主要涉及三个领域：中国思想史、美学和西方哲学。从这些研究以及他后来对自己先前的一些观点的反复申说中，我们可以清楚地看到，李泽厚的基本思想立场是马克思主义。

而且，他是将这个基本的思想立场贯彻始终的：他的三部思想史论著——《中国近代思想史论》（1979年）与《中国古代思想史论》（1985年）和《中国现代思想史论》（1987年）都非常熟练、灵活地运用了马克思主义的基本观点；他的美学研究是从1950年代对朱光潜、蔡仪等人的批评中展开的，从一开始就归在了马克思主义美学的名下；他的康德研究也是如此，从《批判哲学的批判》（1979年）这个书名可以非常直观地看到，前一个“批判”当然来自康德对自己思想的命名，后一个“批判”则来自马克思。

针对中国的现代化问题，李泽厚立足马克思主义，并在自觉、充分的处境意识中展开了他的思想言说。以下简单谈谈他在这样的问题意识和处境意识中所形成的思想架构的三个要点。

首先是历史唯物主义原理。这也意味着李泽厚对马克思主义的准确把握，具体一点说，历史唯物主义，而非辩证唯物主义，才是马克思主义的核心思想。^[1]李泽厚对于历史唯物主义的理论表达广泛见诸他的思想史研究、美学研究和康德研究，也典型地表现在他后来有关“吃饭哲学”和“历史本体论”的论述中。在他的中国思想史研究中，历史唯物主义的分析法是一个核心的方法论。

更具实质意义的是，李泽厚接受了马克思关于现代社会之性质与走向的基本看法。我们知道，马克思对于资本主义既有高度的肯定，又有激烈的批判，认为人类在经历了资本主义时代之后社会主义时代必然会来到。李泽厚对于现代社会的理解，基本上也是如此。这一点特别显著地表现在他的《中国近代思想史论》一书中。他不仅接受毛泽东关于旧民主主义和新民主主义的中国革命论述，而且表达了对社会主义的明确信念。

李泽厚《中国近代思想史论》，三联书店，2008

马克思主义对现代社会的激烈批评也使李泽厚的思想言说具有了一个对现代性的批判维度。^[2]在他的美学研究中，对马克思早期著作——主要是《1844年经济学哲学手稿》——的阐发是一个思想重点。中国的美学界向来也是将他作为马克思主义实践美学的重要代表来看的，尽管在他自己的美学研究中从来没有使用过实践美学之名，只是在2004年的一次关于“实践美学的反思与展望”的会议上表示愿意接受这个名称。^[3]实际上，实践美学之名，正好对应于李泽厚所提出的两个所谓“本体”：工具本体和情感本体。^[4]而将工具本体放在情感本体之前——尽管他强调两个本体具有独立性——则充分显示了李泽厚对于人类生活的核心理解是基于历史唯物主义原理的。

在他的康德研究中，他曾明确地说，他研究康德的“一个重要的推动力”是“对马克思主义哲学的极大热忱和关心”：

当我看到马克思主义已被糟蹋得真可说是不像样子的时候，我希望把康德哲学的研究与马克思主义的研究联系起来。一方面，马克思主义哲学本来就是从康德、黑格尔那里变革来的；而康德哲学对当代科学和文化领域又始终有重要影响，因之如何批判、扬弃，如何在联系康德并结合现代自然科学和西方哲学中来了解一些理论问题，来探索如何坚持和发展马克思主义哲学，至少是值得一提的。^[5]

就是说，虽然康德是典型的先验唯心主义（transcendental idealism），但李泽厚的康德研究并不是用来反对马克思的历史唯物主义（historical materialism）的，而恰恰是有感于历史唯物主义被糟踏、为了捍卫历史唯物主义而做出的矫正之举。李泽厚后来提出“吃饭哲学”的说法（他自己也觉得这个说法非常粗鲁），所针对的就是以历史唯心主义（historical idealism）立论的现代新儒家。 

其次是人道主义色彩。这一点最典型地表现在他的康德研究中。在历史本体论的前提下强调人的重要性，凸现主体性原则，是他的一个基本理论倾向。在谈到人类“通过漫长的历史实践终于全面地建立了一整套区别于自然界而又可以作用于它们的超生物族类的主体性”时，李泽厚如是评价康德哲学： 

康德哲学的巨大功绩在于，他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者，第一次全面地提出了这个主体性问题，康德哲学的价值和意义主要不在他的“物自体”有多少唯物主义的成分和内容，而在于他的这套先验论体系（尽管是在谬误的唯心主义框架里），因为正是这套体系把人性（也就是把人类的主体性）非常突出地提出来了。^[6] 

李泽厚思想中的人道主义色彩也明显地表现在他对中国古代思想的再评价中。质言之，李泽厚对中国古代思想的再评价就是以他所理解和捍卫的人道主义来重新肯定中国古代思想的价值，如实用理性这种独特的观点就是在这样的理论语境中提出的。这当然涉及一个“取其精华、去其糟粕”的过程，从而表明这种再评价从一开始就不是内在于中国自身文化传统的立场和脉络，因为在判定精华与糟粕的标准上是别有所依的。

李泽厚思想中的人道主义色彩虽然同时论及中西古今——具体来说，既论及作为西方现代启蒙主义典范的康德哲学，又论及以儒学为代表的中国古代思想，但是，就他自己的系统性理解而言，人道主义仍是内在于马克思主义的一个要义。就是说，李泽厚的思想言说一贯以坚持、探索和发展马克思主义为宗旨，其理论基础是一种具有明确的时代和现实关怀的人道主义的马克思主义： 

一方面，如果把马克思主义、共产主义简单地归结为人道主义、个性主义是肤浅的；另一方面，如果把历史唯物论当作一成不变的庸俗决定论，从而把人看作工具，也是谬误的。东西方目前提出的人道主义在政治上有其进步意义和合理内容：在东方是反对封建官僚，在西方是对资本社会中各种异化的抗议，它们都要求人从“物”的奴役压迫和束缚下解放出来，要求人掌握自己的命运和自由，成为自己实践活动的真正主宰，因此都提出了人的个体存在价值和意义。^[7] 

李泽厚也以历史唯物论和实践论的同一性来说明这一点： 

历史唯物论就是实践论。实践论所表达的主体对客体的能动性，也即是历史唯物论所表达的以生产力为标志的人对客观世界的征服和改造，它们是一个东西，把两者割裂开来的说法和理论都背离了马克思主义。历史唯物论离开了实践论，就会变成一般社会学原理，变成某种社会序列的客观主义的公式叙述。

脱离了人的主体（包括集体和个体）的能动性的现实物质活动，“社会存在”便失去了它本有的活生生的活动内容，失去了它的实践本性，变成某种客观式的环境存在，人成为消极的、被决定、被支配、被控制者，成为某种社会生产方式和社会上层建筑巨大结构中无足轻重的沙粒或齿轮。这种历史唯物论是宿命论或经济决定论，苏联官僚体制下的“正统”理论就是这样。

另一方面，马克思主义的实践论如果离开历史唯物论，也就脱离了历史具体的人类物质生产的客观规定性（归根到底，人类毕竟是靠这种活动才存在和发展的啊）。实践失去了历史具体地使用、创造工具的基本意义，便可以被等同于一般的经验感知，从而走向唯意志论和主观唯心主义。实践被理解为一种缺乏客观规定性的纯主观力量，便经常变成了意识形态性的文化、心理、道德，并由于忽视了使用、制造工具这个人类实践和生存的基础方面，便进而忽视和否定历史的客观规律。^[8] 

再次是民族主义因素。这一点主要表现在他的中国思想史论著中。前面已经提到，以一种人道主义的马克思主义为基本立场，对中国古代思想进行再评价，是李泽厚思想的一个重要方面。但这还不足以说明李泽厚对待中国自身文化传统的整体态度。实际上，关于中国古代思想的现代意义，李泽厚重视的是民族文化心理结构，具体一点说，他强调的是自身文化传统在民族建构（nation-building）过程中的巨大作用。在谈到他为何选择思想史的研究方法以及思想史研究应当注意的问题时，李泽厚说：

我所注意的课题，是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰，来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。我认为这问题与所谓精神文明有理论上和实践上的关系，是很值得研究的。总之，我赞成百花齐放，殊途同归，同归于历史唯物主义，同归于像马克思那样科学地解释历史，找出它所固有的客观规律，已有助于今日之现实，即有助于人们去主动创造历史。……

思想史研究所应注意的是，去深入探究沉积在人们心理结构中的文化传统，去探究古代思想对形成、塑造、影响本民族诸性格特征（国民性、民族性）亦即心理结构和思维模式的关系。我以为，展现为文学、艺术、思想、风习、意识形态、文化现象，正是民族心灵的对应物，是它的物态化和结晶体，是一种民族的智慧。……

它是这个民族得以生存发展所积累下来的内在的存在和文明，具有相当强固的承续力量、持久功能和相对独立的性质，直接间接地自觉不自觉地影响、支配甚至主宰着今天的人们，从内容到形式，从道德标准、真理观念到思维模式、审美趣味等等。对它们进行自觉意识，科学地探究它们，了解它们在适应现代生活的长处和弱点、需要肯定和否定的方面和因素，总之既发展又改进我们民族的智慧，我以为是一件有意义的事情。

因为无论是心理结构或者是民族智慧，都不是一成不变的超时空因果的先验存在，它们仍然是长久历史的成果。面临21世纪工艺—社会结构将发生巨大变革的前景，如何清醒地变化和改造我们的文化—心理结构，彻底抛弃和清除那些历史陈垢，以迎接和促进新世纪的曙光，我以为，这正是今日中国哲学要注意的时代课题。^[9]

虽然在中国共产党——作为孙中山三民主义的自觉继承者——的反帝反封建主张中，也明确地包含着民族主义的诉求，但李泽厚在这一点上与官方马克思主义呈现出一个重要的不同。李泽厚的意思似乎是，如果说在国家建构（state-building）过程中马克思主义作为主导的政治意识形态已经足够的话，那么，在民族建构过程中民族文化心理结构则起着一个至关重要的作用。

质言之，官方马克思主义者所倡导的民族主义主要是一种政治民族主义，而李泽厚那里的民族主义则更表现为一种文化民族主义，尽管这种文化民族主义成分在由历史唯物主义之底色和人道主义之亮色互相辉映而成的独特诠释视阈中还显得比较单薄。

李泽厚提出这种论断的一个理由是认为道德上的继承乃在于“人类心理结构的内形式”：“道德继承性不会是具体内容的继承，内容随时代、社会、阶级具有极大差异甚至对抗，但也决不只是语言外形式的继承，不是借用或沿袭道德的名词和概念。实际上继承的应是这种人类心理结构的内形式。尽管内容可以历史具体地决定于社会、时代、阶级，但正是这种形式原则却构成人类的伦理学本体。”^[10]很明显，这正是积淀说的一个重要内容。 

二

李泽厚的理论方案与中国的社会主义道路

在《中国近代思想史论》一书中，李泽厚按照思想史的脉络梳理、刻画了近代中国社会在马克思主义发生巨大影响之前所经历的“三种先进的社会思潮”：以洪秀全为首的太平天国的农民革命思想、以康有为为代表的晚清改良派的变法维新思想和以孙中山为代表的资产阶级革命派的三民主义思想。李泽厚对于这三种社会思潮都给予了历史的肯定，并将它们都归于空想社会主义，理由是就其政治理想而言，它们都具有乌托邦性质。

这样做的目的是为了说明，这三种社会思潮以三部曲的形式构成了马克思主义主宰中国的前奏：“它们处在不同历史时期，属于三个不同类型，带着三种不同特色，彼此先后连续着、扬弃着迈上更高的阶段，为马克思主义在中国的传播发展扫清道路。”^[11]通过这样一个论述框架，李泽厚就将马克思主义之于中国的意义安放在一个具有历史合理性的思想语境中了，从而也就清晰地刻画了中国走上社会主义道路的历史脉络。

因此，在某种意义上，李泽厚的中国近代思想史论述可以看作是对毛泽东的旧民主主义论的思想补充和内容充实，从而对中国走上社会主义道路提供了一个更为具体的历史解释。

李泽厚《中国现代思想史论》，三联书店，2008

《中国现代思想史论》也可以从类似的角度来看待，即在理论上对应于毛泽东的新民主主义论。不过，仅从这样一个角度来看待李泽厚的思想史写作，极易忽略一个非常重要的维度，即思想史写作的强烈介入动机。《中国近代思想史论》首版于1979年，其中最核心、最重要的是论及康有为和谭嗣同的两篇文章，而这两篇文章都写作于1950年代。相比之下，写作于1980年代的《中国现代思想史论》则更显仓促之态（如作者在该书后记中所言），尽管到目前为止其在学界所产生的影响可能还远远大于《中国近代思想史论》，特别是《启蒙与救亡的双重变奏》一文，在1980年代呼唤启蒙的特殊语境里可以说是掀起了很大的思想波浪。

如果说《中国近代思想史论》主要是为了说明中国走上社会主义道路的历史合理性的话，那么，《中国现代思想史论》以及《中国古代思想史论》则主要着意于在新的处境意识和问题意识中如何修正、完善中国的社会主义。

实际上，李泽厚的三部思想史论著与前面我们概括过的他的思想架构的三个要点存在着基本的对应：《中国近代思想史论》对应于他的历史唯物主义立场，表达出他对中国社会在近现代以来之发展的根本看法；《中国现代思想史论》对应于他的人道主义主张，表达出他新的环境中发展马克思主义所着力的方向；《中国古代思想史论》对应于他的民族主义观点，表达出他站在人道主义的马克思主义这一基本立场上对中国自身文化传统的反思与肯定。 

质言之，李泽厚的思想史论述与中国的改革开放直接相应，服从于一个鲜明的实践目的：大力挖掘西方现代和中国古代的不同思想文化资源，发展马克思主义，完善中国的社会主义。

马克思《1844年经济学哲学手稿》内页

毋庸赘言，1980年代中国的官方理论正是一种通过重视实践而回归人道主义的马克思主义，且其重要的理论资源正是在美学大讨论和关于人道主义与异化问题的讨论中都处于焦点位置的《1844年经济学哲学手稿》。以被誉为“改革开放的总设计师”的邓小平的理论来说，思想层面的一个重要变化是强调实践是检验真理的唯一标准，即从原来教条化的马克思主义转向重视实践的马克思主义，在治国方略上的亮点则是明确提出了有中国特色的社会主义的新纲领。

而李泽厚的思想言说可以说是对邓小平路线最具学术含量的理论呼应：重视主体性的历史本体论加上经过现代转化的民族文化心理结构，就是对有中国特色的社会主义这一邓小平时代的新纲领的最佳理论充实和理论注解——在此，中国特色主要体现在民族文化心理结构上。现在中国的马克思主义学者声称要“打通中、西、马”，实际上，用“打通中、西、马”来刻画李泽厚的理论方案最恰当不过。 

如果再往前回溯，会发现，李泽厚这一思路的先驱是张申府。张申府认为，要立足世界历史的高度解决中国的现代化问题，须将孔子、罗素和列宁的思想结合起来：

我始终相信，孔子、列宁、罗素是可以合而一之的。我也始终希望，合孔子、列宁、罗素而一之。如此不但可得新中国哲学，如此而且可得新世界学统。孔子代表中国古来最好的传统。罗素代表西洋历来最好的传统。列宁代表世界新的方在开始的传统。

孔子表示最高的人生理想，由仁、忠、恕、义、礼、智、信、敬、廉、耻、勇、温、让、俭、中以达的理想。罗素表示最进步的逻辑与科学，尤其是数理逻辑，逻辑解析，科学法与科学哲理。列宁表示集过去世界传统最优良成分的一般方法，即唯物辩证法与辩证唯物论，以及从一个实际角落来实践最高的人生理想的社会科学。

三者之间，不但并无敌对冲突，三者之间，而且正待相补相充。三者之间，解析且扬弃之后，又有什么不可综核，发展而为一的？“没有解析，无综核”。辩证的否定乃在飞跃的发展。随解析综核，由否定而发展，永远合造成一个空前的进境。合孔子、罗素、列宁而一之的新体系是新世界中的新中国的新指标，新象征。^[12]

从上述申言可以看出，在张申府的思路中，以孔子、罗素和列宁为代表的中、西、马三者的结合仍有较明显的“中体西用”的特征：以儒家的人生理想为体，而以罗素的解析法和马克思的辩证法为用。但必须指出的是，尽管如此，张申府的这一思路在理论上的重心其实并不是儒家传统，而是马克思主义，因为他的核心看法是，只有马克思主义这一被他认为是西方最先进的思想体系才能够将孔子与罗素所代表的中西两大优良传统综合起来。换言之，他的思路实际上是摄体于用，是将以列宁为代表的马克思主义作为实现儒家社会政治理想的切实可行的具体道路。^[13]

张申府（1893—1986）

将张申府的这个看法与毛泽东的下述看法相比照是很有意思的。毛泽东曾说，康有为写了《大同书》，但他没有、也不可能找到通往大同的路。言下之意当然是说，只有马克思主义才真正揭示出一条通往大同社会的实际道路。如果我们不考虑政治理想与其理论前提之间的具体关联，而把毛泽东的共产主义理想与康有为解释过的、曾经作为儒家话语的大同理想看作是差不多的东西，那么，我们就能看到毛泽东的思路与张申府的思路的一致性。

但是，问题在于，毛泽东当然不是一个中体西用论者，因为在毛泽东的思路中，马克思主义既意味着实际的道路，也意味着理想的目标。这就等于说，张申府的思路表面上虽有中体西用的影子，实质上主要是为马克思主义张目，因为在其中马克思主义对于中西传统的综合不仅表现在“用”上，而且也表现在“体”上。

一个明显的事实是，虽然对于儒家人生理想的认同或许可以构成接受马克思主义的一个动力因素，但在马克思主义者的整全性信仰中，儒家人生理想——即使经过新的反思和批判获得了新的理解和诠释——却是无足轻重的，充其量只能为共产主义理想提供一个关联于民族特性的偶然的历史注脚。 

张申府的这一思路影响很大，最著名的当然是冯友兰和张岱年。在西学占据压倒性优势的现代语境中，这一思路的要点在于既接受儒家人生理想，又接受历史唯物主义。而在某种意义上这也恰恰是李泽厚的选择。

因此可以说，“打通中、西、马”的理论方案是张申府提出来的，而李泽厚正是张申府这一理论方案的继承者：在张申府那里是罗素、孔子和列宁，在李泽厚那里则是康德、孔子和马克思；在张申府那里是道德理想加解析法和辩证法，在李泽厚那里则是历史本体论加主体性和实用理性。

这样一个对比也表明，马克思主义在李泽厚与张申府各自的理论方案中的权重有所不同：如果说张申府的理论方案至少表面上还有“中体西用”的影子的话，那么，李泽厚的理论方案则是明确以马克思主义为主干的。

三

李泽厚的文化关切与儒家思想的新开展 

如果说从一种兼顾思想架构和实际关切的历史脉络来看，李泽厚针对中国的现代化问题而提出的理论方案是前承张申府，后应邓小平，那么，李泽厚与一般所谓的人道主义的马克思主义者的最大的不同，就主要表现在他的文化关切上。前已述及，对人道主义的认同和对民族文化心理结构的重视是李泽厚对中国古代思想进行再评价的理论和实践前提，而这种价值重估行为又始终以历史唯物主义为基本立场。

对此，李泽厚在多处有明确表达，比如在《试论马克思主义在中国》一文中，他说：“就哲学层次说，历史唯物论即主体性的实践哲学，或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构（人类学主体性的客观方面）和文化心理结构（人类学主体性的主观方面）这样两个方面。提出文化心理结构作为主体性实践哲学的一个方面，是有其重要意义的，它要求总结过去，认识自我（民族、社会、时代）。”^[14]

这其实表明，在李泽厚针对中国的现代化问题而提出的理论方案中，核心的主题就是马克思主义中国化的问题。李泽厚非常清楚地意识到，在中国的现代化过程中，中国传统文化不仅不可回避，而且必须对于其意义给予足够的重视，换言之，马克思主义中国化的一个重要主题，就是如何与中国的民族文化心理结构相结合的问题。在他以“西体中用”概括他的理论方案时也明确地提到了这一点：

中国现代化的进程既要求根本改变经济政治文化的传统面貌，又仍然需要保存传统中有生命力的合理东西。没有后者，前者不可能成功；没有前者，后者即成为枷锁。其实这就是我们今天讲的“马列主义中国化”、“中国化的社会主义道路”；如果硬要讲中西，似可说是“西体中用”。

所谓“西体”就是现代化，就是马克思主义，它是社会存在的本体和本体意识。它们虽然都来自西方，却是全人类和整个世界发展的共同方向。所谓“中用”，就是说这个由马克思主义指导的现代化进程仍然必需通过结合中国的实际（其中也包括中国传统意识形态的实际）才能真正实现。这也就是以现代化为“体”，以民族化为“用”。^[15]

质言之，正是在马克思主义中国化的课题下，李泽厚对中国古代思想——特别是儒家思想——提出了他自己的看法。举其大要，李泽厚关于儒家思想的独特观点有三。

一是以“实用理性”为“中国传统思想在自身性格上所具有的特色”，并追溯其缘由至巫史传统：

先秦各家为寻求当时社会大变动的前景出路而授徒立说，使得从商周巫史文化中解放出来的理性，没有走向闲暇从容的抽象思辨之路（如希腊），也没有沉入厌弃人世的追求解脱之途（如印度），而是执着人间世道的实用探求。^[16] 

二是以“乐感文化”概括中国文化的整体特征，并厘定其要义于审美境界：

因为西方文化被称为“罪感文化”，于是有人以“耻感文化”或“忧患意识”来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟“罪感”之意，不如用“乐感文化”为更恰当。《论语》首章首句便是：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？”孔子还反复说：“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云耳”，“饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”

这种精神不只是儒家的教义，更重要的是它已经成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化—心理结构或民族性格。……这里没有浮士德式的无限追求，而是在此有限中去得到无限；这里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快乐中求得超越。

这种超越即道德又超道德，是认识又是信仰。它是知与情、亦即信仰、情感与认识的溶合统一体。实际上，它乃是一种体用不二、灵肉合一、即具有理性内容又保持感性形式的审美境界，而不是理性与感性二分、体用隔离、灵肉对立的宗教境界。审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标，审美是积淀着理性的感性，这是其特点所在。^[17]

三是以“四期说”刻画儒学开展之历史，推重外王之意义而特表汉代儒学为一期： 

我所谓四期，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。……“始推阴阳，为儒者宗”的董仲舒，以及其他汉代儒者，吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和框架，所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式，在当时及后代都具有重大意义，其理论地位并不在宋明理学之下。即使程、朱，不也仍然讲阴阳五行吗？而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，它更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。^[18] 

李泽厚的这些看法在中国学术界产生了巨大的影响力，也的确可圈可点，特别是其观察问题的恢弘视野和敏感的时代意识，令人折服。比如说，实用理性的观点，正是在将中国文化、西方文化和印度文化放置在一起进行比较的世界历史视野中提出的，也正是在中国需要提倡实用理性的特殊年代提出的——很明显，中、西、印的比较视野承自梁漱溟，而李泽厚自己又发挥出了新意。

同样，乐感文化的观点，一方面来自对儒家、道家等中国传统思想与基督教、佛教等外来宗教思想之精神差异的把握和概括——前者高度肯定现世，而后者首先推重来世，另一方面也与“以美育代宗教”的现代性方案直接相应。^[19]

特别有意思的是，尽管李泽厚在进行思想史的分析时一贯坚持他的历史唯物主义立场，但他对于儒家思想的论断和评价不仅摆脱了简陋、僵化的意识形态教条，而且总是尽可能地从其精神特质上把握。^[20]实际上，他于工具本体之外另立情感本体，与这一点正相关联。很显然，工具本体和情感本体基本上对应于物质生活和精神生活这两个相关但不同的领域。这也为他日后从马克思主义立场逐渐退却留下了可能。

实际上，1989年之后移居美国的李泽厚对儒家思想越来越看重，至少可以说在思想重点上发生了一个转移：他不仅明确自称新儒家，甚至提出了以儒家化马克思主义的主张。在60多年前，贺麟曾经明确指出，中国近百年的危机就是一个文化危机，民族复兴的本质就是民族文化的复兴。那么，站在贺麟所谓的儒家思想之新开展的前瞻性视阈上，又该如何评价后来自称新儒家的李泽厚就中国问题与儒家思想而提出的这些看法呢？ 

贺麟（1902—1992）

首先我们能够注意到的是，李泽厚关于儒家思想的看法大多停留在思想火花的层次，就是说，灵感有余而思辨不足，太贴近时代而缺乏深度，经不起仔细推敲。^[21]

实用理性的观点，是通过对中国文化的两个特点——注重现世（相对于印度文化的注重来世）和注重实践（相对于希腊文化的注重认知）——的提炼而概括出来的。但这个概括往往诱导人们以为实用主义乃是以儒学为主干的中国文化的精神特质，从而在更深的层次上无视或否认历来儒家所捍卫的常理常道，使儒学话语沦为一个可以随意灌注时代分泌物的空瓶子。^[22]

乐感文化的观点，是参照西方古典学者以“罪文化”（guilt culture）和“耻文化”（shame culture）区分希伯来文化和希腊文化而提出来刻画中国文化的特点的。^[23]但是，这一刻画并不能在比较性的语境中很好地彰显出中国文化的特点，比如说，希腊人的乐天也是显著的，而羞耻在中国文化中也非常重要。

儒学开展之四期说直接针对牟宗三和杜维明的三期说而提出，其仓促之情状明显见于对牟宗三观点的不了解，尽管其重视荀学与汉代儒学的关切很有意义。^[24]至于李泽厚自己提出的儒学第四期开展的方案，言辞上可谓美轮美奂，但当头一个“人类学历史本体论”，顿显一片萧瑟：

第四期的儒学主题，对我来说，则将是“人类学历史本体论”，其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等。个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。总括起来，“儒学四期说”将以工具本体（科技—社会发展的“外王”）和心理本体（文化心理结构的“内圣”）为根本基础，重视个体生存的独特性、阐释自由直观（“以美启真”）、自由意志（“以美储善”），和自由享受（实现个体自然潜能），重新建构“内圣外王之道”，以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导（而不规定）自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠长传统。^[25]

与这种思想火花式的诠释直接相关的一点是，李泽厚从未能提供一个关于儒家思想的系统性理解，于是他的这些多从外部比较的脉络中得来的关于儒家思想的观点或许站在他所主张的马克思主义立场上还能够被整合到一个思想的系统之中，若站在儒家立场上则显得非常零散。究其缘由，这当然是因为他对于儒家缺乏一个内在的认同立场。^[26]从他在1980年代的论述来看，李泽厚并不以自己为一个文化保守主义者，而是和其他一些因各种不同的缘故而对儒家思想有一定同情理解的学者一样乐于标榜自己的文化反思立场：

“以儒家为中国文化的轴心或代表，远不是什么新鲜意见，问题在于如何解释它。所谓‘解释’却包含有解释者的历史立场和现实态度在内。在中国近代直到今天，对此就有激烈的分歧和争论。保守派经常以保卫孔孟之道作为维护民族传统的旗帜来对付，实际是抵抗时代的挑战，急进派则以打倒孔家店彻底否定儒家来作为振兴民族改造文化的出发点。但无论是保守派或急进派，都似乎并未对儒家或儒学的根基、内容和形式真正做出多少深刻的研究，并没有客观地分析它的各个主要方面、特征、优缺点及其可能的前途；也就是说，对民族传统缺乏真正的自我意识的反思。”^[27]

反思的维度当然重要，但如果仅仅停留于文化反思的立场而不能真正领会保守的意义，就是说，反思不以保守为基础，那么，反思不可能健康地展开，因为一个基本的内在立场的阙如会使健康的反思所要求的度无法得到保证。更何况，李泽厚自己也没有对儒学做多少深刻的研究。

李泽厚对儒家思想的“转化性创造”最根本的一点，也可以说是他的理论最根本的一点，在于立足现代处境重新解释古典儒家思想中的天人关系： 

如果今天还保存“天人合一”这个概念，便需要予以“西体中用”的改造和阐释。它不能再是基于农业小生产上由“顺天”“委天数”而产生的“天人合一”（不管它是唯物论的还是唯心论的，不管是汉儒的还是宋儒的），从而必须彻底去掉“天”的双重性中的主宰、命定的内容和含义，而应该以马克思讲的“自然的人化”为根本基础。马克思主义源于西方。在西方近代，天人相分、天人相争即人对自然的控制、征服、对峙、斗争，是社会和文化主题之一。……它历史地反映着工业革命和现代文明：不是像农业社会那样依从于自然，而是用科技工业变革自然，创造新物。

但即在这时，一些重要的思想家，马克思是其中最伟大的先行者，便已注意到在控制、征服自然的同时和稍后，有一个人与自然相渗透、相转化、相依存的巨大课题，即外在自然（自然界）与内在自然（人作为生物体的自然存在和它的心理感受、需要、能力等等）在历史长河中人类化（社会化）的问题，亦即主体与客体、理性与感性、人群与个人、“天理”（社会性）与“人欲”（自然性）……，在多种层次上相互交溶合一的问题。这个问题也就是历史沉入心理的积淀问题。

就是说，它以近代大工业征服自然改造自然之后所产生的人与自然崭新的客观关系为基础，这个崭新关系不再是近代工业初兴期那种为征服自然而破损自然毁坏生态的关系，而是如后工业时期在物质文明高度发达的同时恢复自然、保护生态的关系，从而人与自然不再是对峙、冲突的关系，而更应是和睦合一的关系；人既是自然的一个部分，却又是自然的光环和荣耀，是它的自由的主人，是它的真正的规律性和目的性。

这是今天发达国家或后工业社会所要面临解决的问题，也是发展中国家所应及早注意研究的问题。而这，恰好就是‘天人合一’的问题，是这个古老命题所具有的现代意义。它显然只有在马克思主义实践哲学的历史观的基础上才可能得到真正的解答。^[28]

从这一段至关重要的论述中可以看出，李泽厚不仅敏锐、清晰地把握住了工业革命之后的新时代向中国人所提出的思想文化课题，而且也自觉、深入地将西方后工业社会所面临的问题置于他的理论考量之中。这实际上也清楚地显示出，李泽厚和近代以来几乎所有重要的思想家一样，有着一个共同的想法，即在天人问题的高度上全盘解决古今问题和中西问题。而同样的问题也在于，如果在对古今问题和中西问题的理解上，预先已经站在了现代和西方的立场上，那么，古典和中国的意义，实际上根本不可能真正呈现出来。

我们身处的世界，是一个技术的精神浸染了一切事务的世界：技术构成了一个可以摆布万物的体系，从而取代了古典时代的自然或上帝的位置。而人在这样的处境下所遭受的命运则是，既以技术奴役自然，又被技术所奴役。将古典意义上的“天”化约为技术时代里机械化、材料化、去目的化的自然，进而将古典意义上的天人关系发挥为一种顺应技术时代的人生观，这决不是必要的调整，也谈不上是有原则的妥协，而是彻底的投降。

 注释：

[1] 无论是在黑格尔那里，还是在马克思那里，辩证法本来就是历史发展的一个原则。

[2] 李泽厚对美学的重视，也应当被放置在这样一个批判现代性的视阈中，才能得到恰当的理解，这一点也表明他对于西方马克思主义的一些思想主题的自觉继承，特别是马尔库塞的“新感性”，虽然他对马尔库塞持明确的批判态度：“美的本质是人的本质最完美的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰巅；从哲学上说，这是主体性的问题，从科学上说，这是文化心理结构问题。如果说，政治经济学是马克思当年所着重研究的有关历史唯物主义的基本学科，在现代科技高度发展的社会，文化心理问题愈来愈迫切而突出，不是经济上的贫困，而是精神上的贫乏、寂寞、孤独和无聊，将日益成为未来世界的严重课题。马尔库塞提出了这方面的大量现象，但他的弗洛依德性欲理论和主张革命的社会方案是不能解决问题的。”李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第162页。
[3] 李泽厚：《实践美学发言摘要》，见《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年版，第35页。
[4] 李泽厚所使用的“本体”一词有其特定的含义，针对相关的批评，他解释说：“我用‘本体’一词，只是指本根、根本的宽泛含义，它不是Noumenon，而是root。”见《儒学的两条线索》，载《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年版，第26—27页。 
[5] 李泽厚：《批判哲学的批判》再版后记，生活·读书·新知三联书店2007年版，第448—449页。 
[6] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第150页。 
[7] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第159页。 
[8] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第154—155页。 
[9] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第296—297页。 
[10] 李泽厚：《康德哲学与建立主体性论纲》，见《李泽厚哲学美学文选》，湖南人民出版社1985年版，第158页。 
[11] 李泽厚：《中国近代思想史论》后记，人民出版社1979年版，第476页。 
[12] 张申府：《思与文》，河北教育出版社1996年版，第128页。
[13] 张申府的这个看法在马克思主义的思想史语境中类似于空想社会主义与科学社会主义的联系：如果说大同理想意味着一个空想社会主义的乌托邦的话，那么，科学社会主义作为对空想社会主义的扬弃才真正揭示了实现这个理想的具体道路和方法。而如我在前面所提到的，李泽厚的看法也正是如此。 
[14] 李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第204页。
[15] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第317—318页。值得注意的是，李泽厚将“西体中用”的源头追溯自康有为，见李泽厚：《康有为“西体中用”的缺陷》，载《李泽厚近年答问录》，天津社会科学院出版社2006年版，原题为《漫说康有为》，载《明报月刊》2006年5月号。李泽厚对康有为非常推崇，而这一点对于理解李泽厚的思想极其重要。如果说在当下这个时刻，李泽厚的理论方案或已过时，但其思想言说对于我们仍然具有极大的启发性的话，那么，关联于思想史的脉络，其中最重要的一点正在于，李泽厚的这些思想言说强烈提醒我们应当回到康有为，回到康有为的问题意识中，并通过反思、检讨康有为的得失找到正确的道路。 
[16] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第304页。此处有一注云：“也正因为如此，‘实用理性’一词有时以‘实践理性’一词替代，当它着重指示伦理实践特别是有自觉意识的道德行为时。” 
[17] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第311页、第310页。 
[18] 李泽厚：《说儒学四期》，见《己卯五说》，中国电影出版社1999年版，第13页、第3页。 
[19] 哈贝马斯认为，现代性的问题归根结底是面对生活世界的分裂如何进行重新整合的问题，因而也就是如何“在宗教衰落之后寻求宗教的替代物”的问题。按照这一思路，我们发现，儒教中国没落之后的近代中国思想界提出了三种替代宗教的方案，即，陈独秀提出的“以科学代宗教”的方案、梁漱溟提出的“以道德代宗教”的方案和蔡元培提出的“以美育代宗教”的方案。“以美育代宗教”的现代性方案由蔡元培明确提出，其服膺者和支持者至少还可以提到王国维和宗白华，而在1949年以后的中国思想界，李泽厚显然是这一方案最有力的鼓吹者。对于这一方案的意义和得失，目前中国的思想界还未能有很好的认识和检讨，其中一个最直观的线索是美学这一学科在现代中国学术史上的兴盛与衰落。 
[20] 这一点也意味着明确以思想史立论且以历史唯物主义为基本立场的李泽厚对于中国文化传统的理解和解释实际上更接近冯友兰而不是侯外庐。 
[21] 紧贴时代当然正是他所追求的，其积极意义当然也是要肯定的，正如前面所论及。但如果要立足儒家文化之全幅开展这样一个更为恢弘的历史视野，那么，在儒家与时代的关系问题上应当明确的态度是：儒家能够向任何一个时代积极地学习，同时也能够向任何一个时代提出深刻的挑战。 
[22] 现代以来的新儒家大都不同程度地存在类似的问题，特别是像冯友兰，公开提出“旧瓶装新酒”，亦因受历史唯物主义的影响，而这一思路的始作俑者，则非康有为莫属。另外，正如前面所提及，李泽厚曾解释说，“实用理性”有时也可用“实践理性”代替，这种滑转和混漫也造成严重的问题，因为在语义上，“实践理性”与“实用理性”有很大的不同，用“实践理性”来指称儒家文化的特质，可能比“实用理性”更为合适，但这样一来，这个观点不仅变得没了新意（牟宗三就是用康德意义上的实践理性来理解儒家文化精神的），而且很难挠着时代的痒处。一个有趣的对应是，在邓小平时代的官方理论话语中，实践的概念（应当以马克思主义为基础）和实用的概念（不必以马克思主义为基础甚至不需要任何基础）也经常混淆在一起使用，往往说的是“实践”，想的却是“实用”。 
[23] 以“罪文化”和“耻文化”来区分希伯来文化和希腊文化的一个关键性理解是认为，前者具有鲜明的内在维度，后者则只停留于外在层面而缺乏内在的维度。但这一看法已经受到了威廉姆斯的强烈质疑，参见Bernard Williams, Shame and Necessity, University of California Press, c1994.
[24] 此外，在这个问题上，一个也让人感到意外的有趣现象是，历史唯物主义者李泽厚在解释儒学开展的历史时恰恰没有采取历史唯物主义立场。
[25] 李泽厚：《说儒学四期》，见《己卯五说》，中国电影出版社1999年版，第30—31页。 
[26] 这种客观性的诉求当然也正是一个学者所乐于标榜的。但这恰恰揭示了现代人文学科的局限，促使我们思考一个儒者与一个学者应有的不同。
[27] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第301页。 
[28] 李泽厚：《试谈中国的智慧》，见《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第320—321页。李泽厚后来对天人问题更详细的阐述见于1999年的《说天人新义》一文（原题为《说自然人化》），收入李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版。

本文作者

唐文明，一九七〇年生，山西人，北京大学哲学博士，现任清华大学人文学院哲学系教授。著有《与命与仁：原始儒家伦理精神与现代性问题》《近忧：文化政治与中国的未来》《隐秘的颠覆：牟宗三、康德与原始儒家》《敷教在宽：康有为孔教思想申论》《彝伦攸斁——中西古今张力中的儒家思想》等，主编《公共儒学》。 

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