杨立华丨郭象的政治哲学

在郭象的政治哲学里，理想的统治者是圣人。作为道家和儒家共同追求的人格典范，圣人成为一个契合点，使得郭象可以自如地将儒家的种种政治理念纳入他对《庄子》的阐发和解释当中。在《庄子序》中，郭象明确将“内圣外王之道”标举为《庄子》一书的基本宗旨之一。而正是这一“内圣外王”的圣人形象，为解决道家的无为而治与历史和现实中真实的政治实践之间的紧张提供了基础。

本文作者

杨立华，1971年3月生于黑龙江省。1998年毕业于北京大学哲学系，获哲学博士学位。现为北京大学哲学系教授、博士生导师。代表著作有：《宋明理学十五讲》（北京大学出版社，2015），《中国儒学史（宋元卷）》（合著，北京大学出版社，2011），《郭象庄子注研究》（北京大学出版社，2010），《气本与神化：张载哲学述论》（北京大学出版社，2008），《一本与生生：理一元论纲要》（三联书店，2018），《中国哲学十五讲》（北京大学出版社，2019），《庄子哲学研究》（北京大学出版社，2020）等。

郭象的政治哲学

*本文选自《思诚与见独之间：中国哲学论集》

原载《哲学门》第二十辑，2010 年 2 月

丨杨立华

作为魏晋玄学发展的高峰，郭象的哲学一直是中国哲学史研究的重要课题之一。与大多数中国哲学家一样，郭象的本体论建构也有其明确的政治哲学指向。关于郭象的政治哲学，虽然历来的研究者多所关注，但其中仍有未发之覆，有待进一步深入地讨论和梳理。本文致力于以文本的细读和概念的详析为基础，对一直以来关于郭象政治哲学的种种误解做出必要的澄清和校正。

一、明王之功

在郭象的政治哲学中，君主对于任何共同体来说都是不可或缺的。在注释《人间世》“臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”一节时，他说：

千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。[1]

魏晋时期的无君论，倡始于嵇康、阮籍，至两晋之际的鲍敬言而益趋极端。[2]此种论调虽有激而言，但从政治哲学的角度看，最多只能算是一种情绪的宣泄。在这里，郭象明确地指出了无君的后果——“不乱则散”。政治的价值首在于秩序的构建和维系。“乱”意味着最低限度的秩序的丧失，而“散”则意味着共同体的消亡。这两种后果，会从根本上摧毁弱者的生存基础。

郭象理想中的君主统治是一种无为政治。[3] 而无为政治在表面上看，似乎看不到君主有什么实际的作用。因此，《老子》第十七章云：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”[4] 然而实际的情况却并非如此：

天下若无明王，则莫能自得。〔今〕之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。[5]

正是“明王”的运作，才使得百姓皆能自得。“明王”的存在至少防止了各种以干扰为本质的治理，从而让百姓按照自己的本性去生活。但由于“明王”总是在潜移默化中发挥作用，所以表面看来，好像无足轻重似的。

《老子》和《庄子》中经常出现的“亡圣弃智”这类表述，对于郭象来说，无疑是需要解释和处理的。在解释《胠箧》“则圣人之利天下也少而害天下也多”时，郭象引入了这样的讨论：

信哉斯言！斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣！天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉！[6]

这一段注释在既往的郭象思想研究中，一直颇受关注。然而，这些研究大都试图让郭象的政治哲学承担超越其时代的责任——批判君主专制。[7] 此类研究的内在焦虑是可以理解的，但太过热切地让郭象的思想与研究者自己的时代焦虑扭结起来，其实是思想缺少必要节制的体现。近些年来，正是这样一种试图将一切历史都做成当代史的倾向，使得我们反而失去了历史的纵深，从而将种种异质性的思想同质化了。在郭象看来，之所以不能“亡圣”的原因在于，如果仅仅弃绝圣智，而“群知”犹存，那么，其结果非但不能使社会复归素朴，反而适得其反。在郭象那里，最高的理想当然是“都亡其知”，即圣智与群智都被弃绝。然而，这实际上不可能实现。退而求其次，现实的政治只能选择“以圣道镇之”的道路，即以圣智引领和化解群智。这样的政治选择可以在短时间内达到比较理想的治理，但既无法一劳永逸地解决问题，也无法实现“都亡其知”的终极理想。

二、圣人之德

在郭象的政治哲学里，理想的统治者是圣人。作为道家和儒家共同追求的人格典范，圣人成为一个契合点，使得郭象可以自如地将儒家的种种政治理念纳入他对《庄子》的阐发和解释当中。在《庄子序》中，郭象明确将“内圣外王之道”标举为《庄子》一书的基本宗旨之一。而正是这一“内圣外王”的圣人形象，为解决道家的无为而治与历史和现实中真实的政治实践之间的紧张提供了基础。

郭象首先要面对的是《庄子》文本当中推尊隐士、贬抑君主的倾向。在注解《逍遥游》里“尧让天下于许由”一节时，郭象写道：

夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有子治之言。宜忘言以寻其所况。而或者遂云：治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也。取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当途，〔当途〕者自必于有为之域而不反者，斯之由也。[8]

尧治理天下，所用的正是“以不治治之”的无为之道。而这已经是至高的统治路向了。既然尧已经实现了无为而治，那么，又何需许由的治理呢？而且在郭象看来，那种认为只有“拱默乎山林之中”才能算是无为的思想，一方面会使道家的思想为现实的统治者抛弃，另一方面会令作为统治者的君主认为自己只能是一个“有为”者，而放弃对无为的追求。

在郭象看来，许由之类的隐者，其实不过是与稷、契等尧的臣子同一层次的人物：

夫自任者对物，而顺物者与物无对。故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也。故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此！此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也。[9]

只有能做到无心而顺物的人，才有可能成为“天下之君”。在这里，理想的统治者应该是“与物无对”的人。[10] 因为，如果统治者是一个有对者，那么，也就意味着他只是群物中的一个。而既然他仅仅是群物中的一个，那么，他也就无法周全普遍地照管一切人、一切物。许由作为一个隐者，“独亢然立乎高山之顶”，表面上看起来似乎是无心于世务，但其实这正是执守于一偏的表征。执守一偏的人，与物为对。虽然外在表现有所不同，但其实质上与稷、契这些执守于某个专门领域的臣子并无不同。所以，说穿了不过是“尧之外臣”而已。

作为理想统治者的圣人，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”[11] 。在解释《大宗师》里“彼游方之外者也，而丘游方之内者也”一句时，郭象阐述了“游外冥内”的圣人人格：

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以〔冥〕内，无心以顺有。故虽终日〔见〕形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。[12]

这里的“游外冥内”其实就是《庄子序》中所说的“内圣外王之道”的具体解释。一个能周遍地照管一切人物的君主，必定是一个不执于一偏的人。而要做到不执滞于一偏，就要超越一切分别和限界，即“冥内”。而一个真正的“冥内”者，也必定能普遍地照管一切。

在郭象那里，“冥内”主要有以下三层意思：其一，无心于天下。《逍遥游》“窅然丧其天下焉”注云：“夫尧之无用天下为，亦犹越人之无所用章甫耳。然遗天下者，固天下之所宗。天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之。而尝游心于绝冥之境，虽寄坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者，盖寄言以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。”[13] 其二，无我。《齐物论》“此之谓‘以明’”注云：“夫圣人，无我者也。故滑疑之耀，则图而域之；恢恑憰怪，则通而一之。使群异各安其所安，众人不失其所是，则己不用于物，而万物之用用矣。物皆自用，则孰是孰非哉！”[14] 其三，无喜怒。《大宗师》“喜怒通四时”注云：“夫体道合变者，与寒暑同其温严，而未尝有心也。然有温严之貌，生杀之节，故寄名于喜怒也。”[15] “冥内”是圣人的内在品质，也是无为之政得以实现的根由。

当然，“冥内”不是像木石般无知无识，而是一种精神上的纯完：“圣人之形，不异凡人，故耳目之用衰也。至于精神，则始终常全耳。”[16] 而此种精神上的纯完，也就是郭象所说的“天机玄发”，是无为之政的源泉。在理解圣人的“冥内”时，一定要注意郭象所理解的庄子与慎到等人的思想的差别：

夫去知任性，然后神明洞照，所以为贤圣也。而云土块乃不失道，人若土块，非死如何？豪杰所以笑也。[17]

正因为圣人能冥内，所以精神独全，天机玄发，能洞察一切。而如果像慎到等人那样，认为人必须像土块木石那样方能体道，那就成了根本没有生命力的东西了。

杨立华《思诚与见独之间：中国哲学论集》书影

三、不治之治

郭象的政治理念虽然是道家无为思想的延续，但这并不意味着对黄老之道的一般原则的简单重复，而是在其基础上的进一步深化和发展。

（一）同众

无为之治的根本原则在于任百姓之自为。《在宥》篇“不闻治天下也”注曰：

宥使自在则治，治之则乱也。人之生也，直莫之荡则性命不过，欲恶不爽。在上者不能无为，上之所为而民皆赴之，故有诱慕好欲，而民性淫矣。故所贵圣王者，非贵其能治也，贵其无为而任物之自为也。[18]

在郭象看来，如果没有外在的诱导和影响，百姓自然会生活在朴素真诚当中。这从根底里也透露出道家对人性的一般理解：人并无自然为恶的倾向。在解释《天地》篇“厉之人夜半生子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也”一节时，郭象说：“厉，恶人也。言天下皆不愿为恶，及其为恶，或迫于苛役，或迷而失性耳。”[19] 本文中的“厉之人”，应该是指貌丑之人。郭象有意将其解释为道德意义上的恶人。在郭象看来，如果没有苛役的压迫和外在的诱导，人是不会主动去作恶的。当然，这里的恶，主要是指对自己内在本性的背离和逾越。每个人都依自己的自然之性来生活，由此而构成的社会就是至善的。而这一理想社会的达成，根本上源于圣王的无为。

而圣王的无为具体的表现就是同众：

众皆以出众为心，故所以为众人也。若我亦欲出乎众，则与众无异，而不能相出矣。夫众皆以相出为心，而我独无往而不同，乃大殊于众而为众主也。[20]

与一般人总想与众不同相反，圣人总是同乎人而无我。圣人的“无往而不同”与众人的“以出众为心”，正是两者的本质区别。

表面上的同众，恰恰是圣人异于众人之处：“人皆自异而己独群游，斯乃独往独来者也。独有斯独，可谓独有矣。”[21] 而圣人的“独有斯独”，正是其为众人所贵的缘由：

夫与众玄同，非求贵于众，而众人不能不贵，斯至贵也。若乃信其偏见而以独异为心，则虽同于一致，故是俗中之一物耳，非独有者也。未能独有，而欲饕窃轩冕，冒取非分，众岂归之哉！故非至贵也。[22]

郭象的这一论述中，隐含了王弼“众不能治众，治众者，至寡者也”[23] 的思辨逻辑。至人的同众，并不是为了众人的尊崇，但又会自然而然地受到推戴。如果以独异为心，那也就成了众人中的一个，而不再是真正的独有者，从而不可能成为为众人归服的“至寡者”。

圣人的同众也有现实力量对比上的考量：

吾一人之所闻，不如众技多，故因众则宁也。若不因众，则众之千万皆我敌也。[24]

以一敌众，无论在智慧还是在力量上，都是万万不及的。想要“以一己而专制天下”[25] ，其结果不仅会塞断天下之路，也会让自己陷入绝境。

在言语上，圣人的同众表现为：“圣人无言，其所言者，百姓之言耳。故曰‘不言之言’。”[26] 甚至在教化上，圣人也是以百姓之心为本的。在解释《在宥》篇的“大人之教，若形之于影，声之于响”时，郭象说：

百姓之心，形声也；大人之教，影响也。大人之于天下，何心哉？犹影响之随形声耳。[27]

与儒家以圣人的主动引导来教化百姓不同，郭象的“大人之教”的特点是因顺百姓之心。而这种以百姓之心为形声、以教化为影响的思想，实际上是其独化论的逻辑延伸。

（二）顺世

与老庄思想中厚古薄今的历史观不同，郭象强调圣王之道需“因时任物”[28] 。在解释《天地》篇中“有机事必有机心”一节时，郭象论曰：

夫用时之所用者，乃纯备也。斯人欲修纯备而抱一守古，失其旨也。[29]

在时世已经变化的情况下，一定要固执地拒绝当世种种器具，此种“抱一守古”的态度，表面上看，似乎是在复归朴素的生活，而实际上恰恰违背了无为的真意。因为，在郭象看来，无为的根本精神就在于不以“出众为心”。而如果居今之世、守古之用，那反而成了某种惊世骇俗的立异之举。

历代圣王虽名号不同，功业异趣，但其治理的根本原则其实都是一致的：

夫尧舜帝王之名，皆其迹耳，我寄斯迹而迹非我也，故骇者自世。世弥骇，其迹愈粗。粗之与妙，自途之夷险耳，游者岂常改其足哉！故圣人一也，而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。（《在宥》篇注）[30]

言二圣俱以乱，故治之。则揖让之与用师，直是时异耳，未有胜负于其间也。[31]

圣人的内在品质并无二致，之所以会有名号和功业的不同，完全是由于时世的变化。应对不同的时世，而有尧、舜之揖让与汤、武之用师的差别。汤、武所处的时世远较尧、舜时严峻（即文本中的“世弥骇”），故非用师不能平治天下。通过时世这一概念，郭象将无为之治在现实政治中延展的可能性极大地拓宽了。这样的做法，固然能让道家的无为思想发挥更为具体和切实的政治影响，但也有因外延的极度扩大而从根本上丧失无为之治的基本内涵的危险。因为如果一切统治都可归结为时世的结果，那么，所有的暴政也就有了被正当化的可能。而在郭象的一些议论当中，也的确有这样的倾向。在解释《在宥》篇“昔尧之治天下也……是不恬也；桀之治天下也……是不愉也”一节时，郭象论曰：“夫尧虽在宥天下，其迹则治也。治乱虽殊，其于失后世之恬愉，使物争尚畏鄙而不自得则同耳。故誉尧而非桀，不如两忘也。”[32] 这一段议论当然是顺承《庄子》本文的文义而来的。但与郭象注对待此类文段的一般做法不同，他没有用寄言出意的方法反转文本的固有意趣。而这种一反常态，是与上述郭象对无为思想的改造有关。换言之，《庄子》这一段讨论，与郭象自己的思想的逻辑展开并无根本的冲突。

《覆宋本庄子注疏》书影

（三）用臣

在无为之政的具体运作上，郭象的思想与传统的道家思想基本上是一致的。但在具体的论述中，还是颇多新意：

夫在上者，患于不能无为而代人臣之所司，使咎繇不得行其明断，后稷不得施其播殖，则群才失其任，而主上困于役矣。故冕旒垂目，而付之天下。天下皆得其自为，斯乃无为而无不为者也。故上下皆无为矣，但上之无为则用下，下之无为则自用也。（《天道》篇注）[33]

君主不能代人臣司职，因为那样做会使群臣的才智得不到发挥。所以真正的明君，一定不会以自己的作为扰乱天下的自为。与传统的君无为而臣有为的表述不同，郭象提出了“上下皆无为”的思想。当然，如果细加分辨，我们会发现这种表述其实只是君无为而臣有为的另一种表达而已。虽然君主和人臣都要无为，但君主的无为体现为用臣，而臣下的无为则体现为自己发挥作用。

在君臣关系上，郭象引入了一个非常有趣的比喻。他将君臣关系比作工人与斧头的关系：

夫工人无为于刻木，而有为于用斧；主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。（《天道》篇注）[34]

在刻木方面，工人可以说是无为的，而说到运用斧头，他又是有为的。与此相类，君主在具体职能方面是无为的，但在用臣上，却又是有为的。所以，不能过分地拘泥于无为和有为的分别。只要每个人按照自己的“天理自然”来行事，不要刻意而为，其实就是无为了。

能否无为固然取决于人的内在品质，但也受所处地位的限制：

无为之言，不可不察也。夫用天下者，亦有用之为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。今之为天下用者，亦自得耳，但居下者亲事，故虽舜禹为臣，犹称有为。（《天道》篇注）[35]

“用天下”的君主，其实也是有种种具体运作的，但这些运作都是“率性而动”，所以不能算作有为。而“为天下用”的臣子，也可以自得且逍遥，但因为处在“亲事”的地位上，所以即使有舜禹之德，也不能称作无为。

在具体的选材和用人的问题上，郭象继承了道家因任众人才智的思想。《胠箧》篇里引用了《老子》第四十五章的“大巧若拙”，对此，郭象注曰：

故善用人者，使能方者为方，能圆者为圆，各任其所能，人安其性，不责万民以工倕之巧。故众技以不相能似拙，而天下皆〔因其〕能则大巧矣。夫用其自能则规矩可弃而妙匠之指可攦也。[36]

让每个人都能充分地展现自己的才能，而不是强求他们去做力不能及的事情，是用人的根本原则。这一思想既与前面提到的教化观念相合，又是他关于性分自然的思想的延展。

君主在才智、勇力上不一定比群臣卓越。唯其如此，那些才能上各有所长、性情各得一偏的人，才能真正地发挥作用：

夫王不材于百官，故百官御其事，而明者为之视，听者为之聪，知者为之谋，勇者为之扞。〔天〕何为哉？玄默而已！而群才不失其当，则不材乃材之所至赖也。故天下乐推而不厌，〔臣〕万物而无害也。[37]

此种论调与刘劭《人物志》“中和之质，必平淡无味”的思想实有相通之处。[38]对于君主来说，最重要的不是自己的材与不材，而是能否尽人之材。

（四）治具

郭象并不认为无为之治必然要排斥现实政治中的种种治理工具，如刑、礼、赏、罚等。这些现实的治理工具对于每一个政治共同体而言，其实都是必不可少的。在这里，认为只要君主能够无心而任物就可以治理好国家，无疑是一种极端到了天真地步的思想。基于一种现实主义的政治理解，郭象在其《庄子注》中尽可能将各种现实的政治工具纳入他的无为之治的系统当中。

在解释《大宗师》的“以刑为体，以礼为翼”时，郭象说：

刑者，治之体，非我为。

礼者，世之所以自行耳，非我制。[39]

这里，郭象把无为之治的内涵又一次扩大了。在他看来，无为不是不用刑和礼，而是因任既有的刑和礼。刑是为治之体，礼是当世通行的习俗和规范，并不是君主自己创造的，所以，只要能以平正无私的态度让其发挥客观的作用，仍然可以算作一种无为之政。这样的论说并不能被简单地视为一种折衷主义的态度，而应视为郭象对道家无为思想的丰富和发展。正是郭象的努力，才真正使得道家的无为政治有了在现实社会中具体化的可能。

不仅刑和礼，赏罚对于郭象的无为政治而言也是不可或缺的。只不过对于赏罚所应发挥的作用和功能，郭象有自己的独特理解：

忘赏罚而自善，性命乃大足耳。夫赏罚者，圣王之所以当功过，非以著劝畏也。故理至则遗之，然后至一可反也。而三代以下，遂寻其事迹，故匈匈焉与迹竞逐，终以所寄为事，性命之情何暇而安哉！[40]

一般说来，赏罚的功能主要是鼓励和禁止。比如，韩非子就认为赏罚是君主的“二柄”，不可假借给他人。[41]这种将赏罚的功能理解为“劝畏”的思想，与郭象的政治哲学是不能相容的。因为，郭象认为理想的治理就是要让每个人都能依照自己的本性来生活，而一旦有了“劝畏”，就会造成对人的天理自然的干扰。这种干扰对于一个朴素安静的社会来说，会带来致命的危害。在郭象看来，赏罚只是功过的自然结果。圣王并不是刻意地要去赏罚，而只是保证了作为功过的自然结果的赏罚能够顺利地实现。当然，尽管赏罚的目的不在于“劝畏”，但一旦功过与赏罚关联起来，人们就会自然地走上追逐功业、规避过犯的道路。这样一来，圣王以赏罚来“当功过”，最终仍会带来“劝畏”的实际效果。在这里，我们已经触及了郭象政治哲学的一个根本难题，即无论多么理想的治理，总会带来某种示范的效果。而此种示范的效果最终会引生出种种企羡和效法，从而最终破坏朴素的和谐。

（五）至乐

由无为之政所达到的理想世界，在郭象《庄子注》中被比拟为无声之乐。而此种无声之乐则是乐音的根本：

由此观之，知夫至乐者，非音声之谓也，必先顺乎天，应乎人，得于心而适于性，然后发之以声，奏之以曲耳。故《咸池》之乐，必待黄帝之化而后成焉。（《天运》篇注）[42]

这里，将至治之世比拟为无声之乐，应该是受了嵇康《声无哀乐论》的影响。在回答“移风易俗，莫善于乐”何以可能的问题时，嵇康提出了无声之乐的思想：“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下；玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液，六合之内，沐浴鸿流，荡涤尘垢；群生安逸，自求多福；默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。和心足于内，和气见于外；故歌以叙志，舞以宣情。然后文之以采章，照之以风雅，播之以八音，感之以太和。……故无声之乐，民之父母也。”[43]

至治之世并不因其朴素安静而失去了性灵。事实上，在这样一个“天机玄发”的世界里，所有的人和物都浸润在诗意的光辉中。它与任何一种枯槁干瘪的生存样态，都有着本质的差别：

自然律吕，以满天地之间。但当顺而不夺，则至乐全〔矣〕。疏清，天也。浊，地也。阴升阳降，二气调和，故施A生万物，和气流布，三光照烛，此谓至乐，无声之声。（《天运》篇注）[44]

《中庸》第十二章有这样一段文字：“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。”朱子在注释中引用了程颢对这一节的解说：“此一节，子思吃紧为人处，活泼泼地，读者其致思焉。”[45]这种活泼泼的生活世界，也正是郭象的无为之治的目标所在。在主流的中国哲学传统当中，客观世界的存在始终与主观精神的样态紧密关联。郭象的冥内玄同、绝圣弃智，指向的都是一种更为自足和饱满的精神。在这种自足和饱满的精神的安顿下，人与世界共处于真理性的生存当中。在郭象看来，这也正是《庄子》一书的用心所在。

清光绪二年浙江书局刻本郭象《庄子注》书影

四、无为之迹与仁义之迹

“迹”与“所以迹”这一对范畴的创发，是郭象政治哲学的一个独到的发明。对此，此前的研究者已有种种阐发和论述。[46]然其中犹有未发之覆，有待于进一步深细周详的讨论。“迹”与“所以迹”这一对概念的发明，其根本指向从属于郭象政治哲学的整体目标——丰富和发展道家的无为思想，从而使其更具现实的可能性。有了这对概念，郭象就可以更为顺畅地将不同时代的圣王的功业，统合到无为之治的系统当中，从而也为进一步丰富无为之治的内涵提供了可能。

（一）“无迹”与“有迹”

王晓毅在论及郭象政治哲学中的“无迹”和“有迹”的关系时说：“郭象从哲学高度将事物分为‘有迹’者与‘无迹’者，确切说，是真正的‘有迹’者与似乎‘有迹’而实际‘无迹’者两种类型。……圣人本性空灵，无心、无知、无为——无任何主见地‘因循’社会形势和时代精神从事政治活动，同样留下了形迹，但这并不是圣人的真迹，而是臣民自己从事政治活动留下的形迹。所谓社会形势和时代精神，并非宇宙力量，而是臣民本性所决定的共同需求；所谓圣人的政治活动，无非是政策制定与执行，而这些政治活动都是臣民自己进行操作，圣人只是‘因循’。人们的错误，便是将自己的政治事迹，误认为是圣人的事迹。”[47]这段论述没有真正深入郭象思想中“无迹”与“有迹”的复杂关系。在《让王》篇注当中，郭象有这样一段关于圣人“无迹”的议论：

夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。[48]

圣人任万物自为，本无形迹，但万物将其得以自为的原因归于圣人的治理，所以，以“圣”这样的名号来赞扬统治者。这里，百姓的“迹得而强名圣”不是“将自己的政治事迹，误认为是圣人的事迹”，而是错误地将圣人的无心任物看作某种仁爱百姓的举动。而实际上，“圣人无爱若镜耳，然而事济于物，故人与之名；若人不相告，则莫知其爱人也”。（《则阳》篇注）[49]圣人没有爱憎之情，像明镜一样无心无为。然而百姓因此而各得其所，所以，人们以为他是爱护百姓的。在一般的人眼中，圣人必是有仁爱之心的人。而郭象却认为，圣人是无心者，因而也就是“无迹”者。

既然圣人是“无迹”者，那又何必要做“迹”与“所以迹”的区分呢？如果圣人真的“无迹”，那么郭象为何要屡屡言及“无为之迹”或“仁爱之迹”呢？在解释《应帝王》中“有虞氏不及泰氏”一句时，郭象注曰：

夫有虞氏之与泰氏，皆世事之迹耳，非所以迹者也。所以迹者，无迹也，世孰名之哉！未之尝名，何胜负之有邪？然无迹者，乘群变，履万世，世有夷险，故迹有不及也。[50]

在这里，“无迹”是与“所以迹”同一的。“无迹”其实就是“所以迹”的别一种说法。圣人的“所以迹”，是不能用名言来指称和道说的，因此称之为“无迹”。不同时代的圣人的“所以迹”或“无迹”本质上都是相同的，其间没有高下的分别。时世处境的变化，对于圣人的“无迹”没有任何的影响。

由于世人无法了解圣人的“所以迹”，只能从因时世的变化而自然产生的种种外在表现来理解，所以就有了“尧舜帝王”等名号及与之相关的评价上的不同。这些不同从根本上源于世人对圣人的误解。

（二）“无为之迹”与“仁义之迹”

圣人的“所以迹”其实就是前面谈到过的“冥内”之德。因为他无心、无我，所以能因任万物之自然。然而，无论圣人怎样无心无为，总会有因应时世而生的种种外在的表现，这些外在表现被郭象称为“无为之迹”：

自三代以上，实有无为之迹。无为之迹，亦有为者之所尚也，尚之则失其自然之素。故虽圣人有不得已，或以槃夷之事，易垂拱之性，而况悠悠者哉！[51]

这里，值得注意的是“圣人有不得已”这样的表达。在某些极端的历史处境里，圣人也不得不调整自己的态度，甚至有的时候会以“槃夷之事”替代自己固有的“垂拱之性”。成玄英此处的疏解颇为精到：“槃夷，犹创伤也。言夏禹以风栉雨沐，手足胼胝，以此辛苦之事，易于无为之业。”[52]郭象将大禹这样“风栉雨沐”的形象纳入老庄那里优游无为的圣人形象当中。[53]在郭象看来，圣人必然是无为的，所以，历史上一切圣人都必须被纳入这样一个理想治理者的谱系当中。这样做的结果无疑极大地丰富了无为思想的内涵。当然，正如我们前面指出的那样，这种拓展本身也有从根本上消解无为的政治路向的可能。

“无为之迹”在世人的眼中，被错误地理解为仁爱之心的外在表现，从而成为“仁义之迹”：

夫黄帝非为仁义也，直与物冥则仁义之迹自见，迹自见则后世之心必自殉之，是亦黄帝之迹使物撄也。（《在宥》篇注）[54]

夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万理皆当者，非为义也，而义功见焉。[55]

圣王本无心于天下，所以以“不治”的方式来“治理”。而这种“直与物冥”的无为之治，从外在的表现看，就成了“仁义之迹”。圣人无心而顺物，自然不会给任何事物带来伤害。这本身不是出于仁爱之心，但却被当成了仁爱的流露。圣人让万物各当其理，并不是出于义的原则，但却被看了义的表现。

我们看到，从“无迹”（或“所以迹”）到“无为之迹”、进而变成“仁义之迹”的过程，是圣人本身也无法控制的。不仅作为统治者的圣人如此，有德而无位的孔子也不能免于这样的命运。在《德充符》注中，郭象有这样一段议论：“今仲尼非不冥也。顾自然之理，行则影从，言则响随，夫顺物则名迹斯立。而顺物者，非为名也。非为名则至矣，而终不免乎名，则孰能解之哉！”[56]在这里，在“不得已”面前无力自拔的圣人形象，将《庄子》中“知其不可奈何而安之若命”的思想发挥到了极致。

郭象注 谢善诒陶白批校本《庄子》书影

（三）挠世之具

从“无迹”到“仁义之迹”的必然进程，使得圣人治理天下的根本原则被彻底地误解了。这一误解带来的恶果就是后世君主的企羡和仿效：

法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣，所以守国而为人守之也。（《胠箧》篇注）[57]

后世的君主试图效法圣王的治理，但所效法的仅仅是圣人应对时势的印迹而已。时世已变，当时圣人的治迹已无法应对今日的情势。固执已成之迹来驾驭无尽的世变，其结果自然是滞碍难通的。

引生后世君主钦慕和效法的，一定是善法美治，而不会是残贼之政。在解释《骈拇》篇的“天下莫不奔命于仁义”时，郭象论曰：

夫与物无伤者，非为仁也，而仁迹行焉；令万理皆当者，非为义也，而义功见焉。故当而无伤者，非仁义之招也。然而天下奔驰，弃我殉彼，以失其常然。故乱心不由于丑，而恒在美色；挠世不由于恶，而恒〔在〕仁义。则仁义者，挠天下之具也。[58]

仁义之挠世，正如美色之乱心。圣人本无心于爱民，但其外在表现却被当成了“爱民之迹”。而“爱民之迹，为民所尚。尚之为爱，爱已伪也”。这样一来，爱民反倒成了“害民之始”。（《徐无鬼》篇注）[59]

郭象对《天运》篇里的“至仁无亲”的思想特加发挥，以此彰显圣人之至仁与世俗所说的仁的区别：

无亲者，非薄德之谓也。夫人之一体，非有亲也，而首自在上，足自处下，府藏居内，皮毛在外。外内上下，尊卑贵贱，于其体中，各任其极，而未有亲爱于其间也，然而仁足矣。故五亲六族，贤愚远近，不失〔其〕分于天下者，理自然也，又奚取于有亲哉！[60]

这里，郭象以人对身体的态度来比喻圣人的至仁：人对自己身体的各部分并没有刻意的亲疏之别，但身体的各部分却自有上下内外之别。而正因为人的无亲，府藏皮毛才能各得其所。在具体的治理当中，圣人对于五亲六族、贤愚远近，也并没有刻意的分别，只是因任其自然的分位而已。尽管圣人的至仁与世人所谓的仁有着本质的分别，但并不阻止人们坚持他们错误的认识：“冥山在乎北极，而南行以观之；至仁在乎无亲，而仁爱以言之。故郢虽见，而愈远冥山；仁孝虽彰，而愈非至理也。”（《天运》篇注）[61]在郭象的政治哲学里，无论是圣人的“无迹”还是“至仁”，都没有办法杜绝世人对其治理之道的误解，以及由此误解而来的种种后果。这里我们要面对的几乎是一个看不到出路的循环：一方面治世必须仰赖于圣人，另一方面，无论圣人怎样无心、无为，也无法阻止这个世界向着背离朴素的方向滑落。要超脱出这个循环，似乎只有出于绝圣一途。

在解释《胠箧》篇中的“圣人生而大盗起”时，郭象思想中“绝圣”的倾向得到了充分展开。正如我们前面指出的那样，这种“绝圣”的倾向其实是其思想的固有逻辑的结果，并不仅仅是出于对《庄子》本文的承顺。郭象在这一节注释中这样写道：

夫竭唇非以寒齿而齿寒，鲁酒薄非以围邯郸而邯郸围，圣人生非以起大盗而大盗起，此自然相生，必至之势也。夫圣人虽不立尚于物，而亦不能使物不尚也。故人无贵贱，事无真伪，苟效圣法，则天下吞声而暗服之，斯乃盗跖之所至赖而以成其大盗者也。[62]

对于世人自然而然的企羡非分的倾向，圣人也没法做到“使物不尚”。而企羡仿效之心一旦兴起，最终反而会使“圣法”成了大盗为乱的工具。所以，唯一的解决之道只能是“掊击圣人”：“夫圣人者，天下之所尚也。若乃绝其所尚而守其素朴，弃其禁令而代以寡欲，此所以掊击圣人而我素朴自全，纵舍盗贼而彼奸自息也。故古人有言：‘闲邪存诚，不在善察；息淫去华，不在严刑。’此之谓也。”（《胠箧》篇注）[63]这里所说的“古人”之言，应该是对王弼《老子指略》中的“闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章”的不严格的引用。[64]要杜绝世人的追慕仿效，使人们重归素朴，只有通过“掊击圣人”才能达到。然而，这里的悖论是，在郭象的政治哲学，能够做到这一点的似乎只有圣人。而圣人只要居于统治者的位置，就必然会落入从“无迹”到“仁义之迹”的必然的历史进程当中。其结果仍然是前面提到的那个看不到出路的循环。

五、反冥我极与反冥物极

从前面的讨论当中，我们可以清楚地看到，郭象的理想治世其实只能在有圣人维持的偶然的历史瞬间才能真正实现。而这一实现了的理想治世，最终又必然会在后人对“无为之迹”和“仁义之迹”的仿效中，渐渐地失落。在郭象那里，圣人是天生的，并非后天的努力所能达到：“俱食五谷而独为神人，明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气。”（《逍遥游》注）[65]这里的“特禀自然之妙气”的表述，应该是受了嵇康《养生论》的影响。[66]郭象不仅继承了嵇康的哲学表述，也完整地接受了他关于神仙系出天成、非积学所至的思想。只是将其中的神仙替换成了具有理想人格的神人。而在郭象的哲学话语中，神人与圣人这两个概念基本上是可以互换的。[67]既然圣人不是后天的学习所能达到的，那么，郭象在《庄子注》中构建的政治哲学就仅仅成了对无为而治的空洞想象而已。这样一来，他试图从无为之治中导出现实的政治可能性的种种尝试，意义究竟何在呢？通过更为深细地解读，我们会发现，郭象的《庄子注》还是有告诫和提醒后世统治者的用意：

天下皆以不残为善，今均于残生，则虽所殉不同，不足复计也。夫生奚为残、性奚为易哉？皆由乎尚无为之迹也。若知迹之由乎无为而成，则绝尚去甚而反冥我极矣。尧桀将均于自得，君子小人奚辩哉！（《骈拇》篇注）[68]

值得格外留意的是，郭象没有明确指出“若知迹之由乎无为而成”这一句话的主语。从“若知”这一特定的语气看，这句话的主语不可能是圣人，而只能是郭象所要告诫的后世的统治者。理想的无为之政当然只有真正的圣人才能运作，但是在没有圣王的情况下，统治者如果能明白“无为之迹”是由作为“所以迹”的无为产生的，那么，他们就不会再去效法这些外在表现，而转而去效法古代圣王的“无迹”。当然，这在郭象的哲学里也不无困难。因为如果这些并无圣人之德的后世的统治者企图效法圣人的“无迹”，这其实就在根本上逾越了他们的本分。这里，我们可能已经将郭象政治哲学推到了他本人也未能明晰的层面。也许，这当中的滞碍难通之处，是郭象的哲学雄心的某种必然的代价。在郭象看来，只要后世的统治者能够仿效圣人的“无迹”，做到从根本上去除对“无为之迹”的企羡，就能恰当地回归到自己的性分之内。通过这样的“反冥我极”，统治者是有可能无限地接近圣人境界的。

统治者的“反冥我极”，会自然而然地引领臣民回返到各自的性分之内。这在郭象的政治哲学话语里，是以“反冥物极”来表达的：

夫圣人者，诚能绝圣弃知而反冥物极，物极各冥，则其迹利物之迹也。（《胠箧》篇注）[69]

这一节的论述也有需要疏解的地方。“诚能绝圣弃知而反冥物极”的主语是圣人，而从“诚能”这一用语看，这句话似乎隐含了圣人未必能做到“绝圣弃知”的意思。这与郭象思想的整体显然是不能相容的。唯一可能的解释就是，此处提到的圣人并不是指理想的治理者，而仅仅是一般意义上的统治者的代名词。这里，“反冥物极”是统治者“反冥我极”的结果。万物各安其分、任其自然，理想的治世就在其中了。

杨立华《郭象〈庄子注〉研究》书影

六、小结

经由郭象的努力，道家的无为之政的外延被极大地拓展和丰富了。在他的《庄子注》当中，无为不再是对古代圣王的理想治世的某种诗意的乡愁，而是变成了极富现实可能性的政治进路。这里，“迹”与“所以迹”这一重要的创造发挥了至关重要的作用，使得他可以毫无障碍地将历史上的各种治迹通通纳入无为的政治范畴当中。当然这样做也有从根本上消泯不同政治取向之间的限界的危险。而实际上，他的思想中也确有这样的倾向：“尧桀将均于自得，君子小人奚辩哉！”（《骈拇》篇注）[70]而且，既然“迹”只是圣人对变化中的时世的顺应，那么，一切暴政也都可以以此为借口，为自己找到正当性的基础。

正如我们前面的讨论中指出的那样，郭象对理想治世的达成是有着宿命般的悲观情绪的。一方面，圣人非后天积学所至，而理想治世的出现在根本上又只能依赖于圣人的无为而治。这就等于是将理想治世的实现归于偶然的天命了。另一方面，即使理想的治世在某个时代偶然地出现了，最终也会在后世统治者对圣人的“无为之迹”的效法中，无可挽回地失落。如果郭象的《庄子注》真的有什么现实的政治指向，而不仅仅是一种清谈之余的戏作的话，那么，他唯一能寄望的就是统治者们能够听从他的告诫，而自觉地做出相应的自我调整和改变。但他的“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加”的本体论思想，又断言了这种自我调整和改变的注定了的限度。

此前的很多研究者，都强调了郭象的政治哲学的批判性格。比如余敦康先生在《魏晋玄学史》中就这样写道：“郭象与阮籍、嵇康不同，不是进行道德的谴责，抒发感情的愤慨，而是从事冷静的理智的分析，去寻找现实的原因。在魏晋玄学中，对君主专制制度弊端的分析，郭象算是最深刻的了。”[71]这样的说法，并非全无根据。我们在郭象的《庄子注》中甚至可以找到“专制”这个字眼：

己与天下相因而成者也，今以一己而专制天下，则天下塞矣。己岂通哉！故一身既不成，而万方有余丧矣。（《在宥》篇注）[72]

当然，这里所说的“专制”跟我们今天的政治哲学所强调的“专制”还是有着相当大的差别。此处的“专制”，主要是指君主的有为：不能因任百姓之自然，而是勉强人们按照自己的构想来生活。郭象的确对历史上的暴政有尖锐的批判，甚至在某些地方流露出对当时的西晋政权的讥刺。如解释《天地》篇“南面之贼也”时，郭象说：“田桓非能杀君，乃资仁义以贼之。”[73]在这段注释里，郭象引入了本文中没有的田恒弑君的故事，而且强调他的篡弑是假借仁义之名来实现的，这不能不令人联想起西晋王朝的根底来。郭象政治哲学的批判性格是不容否认的，甚至他选择校订和注释《庄子》本身就有某种批判的意味。但如果将这种批判拔高到对君主制度的质疑的层面上，就不免有时代错置之嫌了。

以自然和名教的关系来理解郭象的政治哲学，认为郭象的政治哲学的目标是自然与名教的统一，进而认为郭象要在儒道之间进行折衷和调和，这是一直以来魏晋玄学研究的根本误区。事实上，这一问题意识本身就建立在对嵇康的“越名教而任自然”的思想的误读和夸大之上。从我们前面的细致梳理可以看到，郭象的政治哲学不应被视为任何意义上的调和主义的产物，而应被看作在现实的历史处境当中，道家思想的某种自我发展和调整。

注释

（上下滑动查看注释）

[1]     《南华真经注疏》，第86页。

[2]     参见卢国龙：《郭象评传——理性的蔷薇》，南宁：广西教育出版社，1996年，第172—175页。

[3]     值得注意的是，无为政治并非道家所独有。《论语·卫灵公》云：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”又《孟子·尽心上》：“霸者之民，驩虞如也；王者之民，皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。”这里的王者之政，即是儒家的无为政治。当然，这两种无为政治的运作机制是有质的区别的。

[4]     《王弼集校释》，第41页。

[5]     《南华真经注疏》，第173页。

[6]     《南华真经注疏》，第202页。

[7]     在余敦康先生那里，这是一种“圆滑”的解释。参见余敦康：《魏晋玄学史》，北京：北京大学出版社，2004年，第368页。卢国龙反对将郭象视为一个“圆滑的调和论者”，认为“在魏晋玄学家中，对专制政体作出最深刻理论批判的，正是郭象”。参见卢国龙：《郭象评传——理性的蔷薇》，第170页。

[8]     《南华真经注疏》，第10页。

[9]     同上书，第11页。标点有校改。

[10]  “无对”也就是“无待”：“若乃厉然以独高为至而不夷乎俗累，斯山谷之士，非无待者也，奚足以语至极而游无穷哉！”（《南华真经注疏》，第15页）

[11]  《南华真经注疏》，第12页。

[12]  同上书，第155页。

[13]  《南华真经注疏》，第15页。

[14]  同上书，第41页。

[15]  同上书，第138页。

[16]  同上书，第487页。

[17]  《南华真经注疏》，第614页。

[18]  《南华真经注疏》，第212页。

[19]  同上书，第255页。

[20]  同上书，第224页。

[21]  《南华真经注疏》，第225页。

[22]  同上书。

[23]  《王弼集校释》，第591页。

[24]  《南华真经注疏》，第224页。

[25]  《南华真经注疏》，第225页。

[26]  同上书，第481页。

[27]  同上书，第225页。

[28]  同上书，第249页。

[29]  《南华真经注疏》，第247页。

[30]  同上书，第217页。王晓毅在解释这段材料时说：“郭象以旅行路途的险易解释圣王们治国形迹差异的原因：不同时代的社会形势，犹如千变万化的地形条件；圣王的事迹，犹如出行者踩出的脚印。面对不同的地形，留下的脚印各异。”（《郭象评传》，南京：南京大学出版社，2006年，第264页）

[31]  《南华真经注疏》，第251—252页。

[32]  《南华真经注疏》，第213页。在另一段落里，郭象甚至将尧与桀直接归为一类：“此皆尧桀之流，使物喜怒太过，以致斯患也。”（《在宥》篇注，《南华真经注疏》，第213页）

[33]  《南华真经注疏》，第269页。

[34]  同上书，第268页。

[35]  《南华真经注疏》，第269页。

[36]  《南华真经注疏》，第206页。

[37]  同上书，第95—96页。

[38]  刘劭：《人物志》，郑州：中州古籍出版社，2007年，第33页。

[39]  《南华真经注疏》，第140页。

[40]  《南华真经注疏》，第214页。

[41]  王先慎：《韩非子集解》，中华书局，1998年，第39—42页。

[42]  《南华真经注疏》，第291页。

[43]  《嵇康集》，《鲁迅辑录古籍丛编》第四卷，鲁迅辑录，北京：人民文学出版社，1999年，第80—81页。

[44]  《南华真经注疏》，第291页。

[45]  《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第22—23页。

[46]  参见汤一介：《郭象与魏晋玄学》，武汉：湖北人民出版社，1983年；余敦康：《魏晋玄学史》；卢国龙：《郭象评传——理性的蔷薇》，王晓毅：《郭象评传》。

[47]  王晓毅：《郭象评传》，第204—205页。

[48]  《南华真经注疏》，第560页。

[49]  《南华真经注疏》，第501页。

[50]  同上书，第170页。

[51]  《南华真经注疏》，第187—188页。

[52]  同上书，第188页。

[53]  实际上，大禹的定位问题是郭象要面对和解决的难题之一。这个问题的难度一方面是由于大禹栉风沐雨的仁爱形象，另一方面则由于他将帝位传给了自己的儿子。对此，郭象不得不曲为之解：“夫禹时三圣相承，治成德备。功美渐去，故史籍无所载，仲尼不能间，是以虽有天下而不与焉，斯乃有而无之也。故考其时，而禹为最优，计其人，则虽三圣故一尧耳。时无圣人，故天下之心俄然归启，夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非己。故失之不求，得之不辞，忽然而往，侗然而来。是以受非毁于廉节之士而名列于三王，未足怪也。”（《天地》篇注，《南华真经注疏》，第242页）在他看来，大禹并没有传位给自己的儿子。由于当时没有出现另一位可以禅让的圣人，所以大禹听任百姓自己选择，而选择的结果是他的儿子启继承了帝位。《南华真经注疏》的校刊者依据赵谏议本在“是以受非毁于廉节之士而名列于三王”这句话的“而”和“名”两个字中间增补了“已其”二字，我们在引用这段话时，删去了增补的这两个字。

[54]  《南华真经注疏》，第216页。

[55]  同上书，第187页。

[56]  《南华真经注疏》，第119—120页。

[57]  《南华真经注疏》，第200—201页。

[58]  同上书，第187页。

[59]  同上书，第472页。

[60]  《南华真经注疏》，第288页。

[61]  同上书，第289页。

[62]  《南华真经注疏》，第202—203页。

[63]  同上书，第203页。

[64]  《王弼集校释》，第198页。

[65]  《南华真经注疏》，第13页。

[66]  嵇康在《养生论》中说：“夫神仙虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”《嵇康集》，《鲁迅辑录古籍丛编》第四卷，第46页。

[67]  《逍遥游》注云：“此皆寄言耳。夫神人即今所谓圣人也。”《南华真经注疏》，第12页。

[68]  《南华真经注疏》，第189页。

[69]  《南华真经注疏》，第205页。

[70]  《南华真经注疏》，第189页。

[71]  余敦康：《魏晋玄学史》，第369页。

[72]  《南华真经注疏》，第225页。

[73]  同上书，第240页。这里的“田桓”当作“田恒”。

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