龚群丨人为规范与德性——再论休谟的正义论

政治哲学研究

人为规范与德性

——再论休谟的正义论

文 / 龚   群

摘要 

休谟的正义论在西方正义思想史上独树一帜。休谟既持有人性二元论，即人类有着对他人仁慈（仁爱）本性或同情的情感与自私本性和情感，但又认为人从根本上看是自私的。在休谟看来，人的这样两类情感或本性产生两类规则或德性，一类为自然的，另一类为人为的。人为的规则或德性从根本上看，起源于人的自私本性。正义是为了限制人的自私本性从而使得人们相互有利而订立的协议前提下产生的。休谟主要讨论了正义的三种法则，但他只是在第三种法则即履行诺言而产生的道德感意义上讨论了正义的德性。不过，从整体上看，休谟关于正义起源的思想观点前后矛盾，即他在《人性论》等处讨论原始契约，但却在相关论文中基本否定原始契约。

关键词

正义, 正义法则, 人为之德, 协议

作者简介

龚群，山东师范大学马克思主义学院特聘教授，中国人民大学杰出学者特聘教授

目

录

一 自然与人为

二 正义的必要性

三 正义规则与正义德性

四 几点评价

在西方伦理思想史上，正义是十分重要的概念。然而，在不同的思想家那里，正义概念的内涵却相当不同。休谟作为思想史上重要的伦理学家，其正义的观念思想可以说独树一帜。休谟的正义论基于人性自私，以社会原始契约为基点，并以财产权为核心。

一、自然与人为

对于“正义”概念，休谟提出了一个古往今来都没有的说法：正义是人为（artificial）之德（virtue）。他把德（virtue，或称之为“德性”）或道德（morality）分为人为之德和自然（nature）之德。为何要进行这样的区分？这样区分的意义何在？

休谟的观点是，人为与自然截然不同。“自然”（physis, nature）是自古希腊以来就有的重要哲学概念。在荷马史诗的意义上，正义（dike）意味着宙斯对整个宇宙秩序统治意义上的秩序与规则，整个宇宙（包括人类）是一个自然共同体，正义是宇宙的法则，或说是自然法则。赫拉克利特也在宇宙理性作为宇宙尺度意义上指出过这样一种法则。早期希腊关于正义的这一基本观点为希腊化时期的斯多亚派再次强化，理性是自然的规定性特征，自然通过秩序表现出理性，我们的本性不过是宇宙本性的一部分。自然法即为理性法，自然法是所有成文法是否正义的标准所在；换言之，自然法是人类正义的终极依据。因此，在所有正义思想传统的源头意义上，正义与自然这一概念是无法分离的。休谟要把正义之德与自然区分开来，就一定有别于希腊传统以来对“自然”概念的理解。那么，休谟自然之德中的“自然”的含义是什么？

休谟指出如下三种意义上都不是“自然”：神迹、不常见和稀少、人为。就与“神迹”和不常见或稀少相对而言，休谟是在人类生活日常经验意义上使用“自然 ”这一概念。那么，什么是“人为”呢？休谟说：“自然不但可以同稀少和不常见对立，也可以和人为对立，而且在这个意义下，人们也可以争论，德的概念是否是自然的。人们容易忘掉，我们的设计、计划和观点正如冷、热、潮、湿等原则一样在它们的作用中同样都是受必然所支配的；但是当我们把它们看作为自由的、完全由自己支配的时候，我们通常就把它们与自然的其他一些原则对立起来。”这里的“必然”与“自由”，前者指与自然因果性相联的现象，但当把我们与此相关的行为或计划看成是完全由自己支配的时候，则为“自由”或“人为”。相对自然，人有意为之者称为人为，它相对于外在自然因果链上的必然存在。斯多亚派在宇宙理性意义上意寓了这样一种自然；但是，神迹、不常见或稀少并非没有自然因果性，只是日常生活中人们没有更多关注而已。因而休谟的“自然”概念并不严谨，他实际上仅仅以“自然”这一概念指与人事或人为相区别的事情或存在。

休谟将人为之德与自然之德区别开来，其意为正义作为一种德性，并非是自然的，而是人造的（artificial）。这涉及休谟复杂的人性二元论。从他的人性论出发，对于“自然”这一概念的运用还有另一层更为重要的意蕴，即他从其老师哈奇逊等人那里继承来的人的仁爱本性论，从这样一种本性生发的道德情感（仁爱）为自然之德；正义为人为之德则在于人的本性又是自私的，正义（人有意为之）对应的是这样一种人的本性。这种理解完全不同于哈奇逊，而是霍布斯和曼德维尔式的。

休谟所处的理论背景是，在霍布斯和后起的曼德维尔的人性自私论相继发表后，英国长期处于人性是否自私的大论战中。洛克以人在天性上（在自然状态中）就有着仁爱道德回应霍布斯；然而，曼德维尔的《蜜蜂的寓言》则以更为激烈的人性自私论发起挑战，沙夫茨伯里、哈奇逊以及巴特勒则以人在天性上就具有仁爱的道德感理论来回应。沙夫茨伯里最先提出道德感（moral sense）说，哈奇逊则系统地发展了沙夫茨伯里的道德感理论。沙夫茨伯里认为，人先天就具有关于正当与不正当的感觉，而且对于同类有着同情怜悯之情。哈奇逊认为，人具有知善知恶的内在道德感，就像有对于美丑的审美感一样，因此人们的道德感如同人所具有的五官一样，是一种内在感官。道德感构成人的内在本性，与个人的外在利害无关。每当我们看到仁爱和公利的行为内心就会感到愉快。在哈奇逊看来，我们有道德感官，“我们用它仅仅只指我们心灵的一种规定。”休谟虽然没有使用“道德感官”这样的概念来指称我们的人性结构，但他实质性地继承了他们的基本观点。在休谟看来，一切道德都是建立在感性的苦乐之上，由于人性的“自然的原始结构”，外在的某些性格与情感，一经观察，就会“刺激起快乐来”人有着倾向于他人的自然道德情感，这种情感典型的代表就是同情。休谟说：“人性中任何性质在它的本身和它的结果两方面都最为引人注目的，就是我们所有的同情别人的那种倾向，这种倾向使我们经过传达而接受他们的心理倾向和情绪。”由同情而产生的对他人仁爱（或怜悯）的情感，就是自然之德（virtue）。这是因为，它是人性内在结构所产生的。

人性结构中的道德感情产生仁爱之德，如顺此推理，正义之德不也可以从人性结构中显现其根源吗？但恰恰相反。休谟认为正义的德性是逆“自然原始结构”。换言之，人类有两类道德，一类来自人性自然，另一类则相反。这是因为，休谟认为，正义之为德，这是与同情、怜悯或仁爱完全不同的一种德性，两者甚至完全冲突，如果人们对他人有着完全的仁爱之心，则正义就是多余的。人类自然结构可以产生仁爱之德，但人并非能够对他人以完全的仁爱之德行事，故需要正义。休谟认为，人性中还有一层结构或特性：自私，或自私的心理倾向。他甚至更倾向于认为，人的自私本性在分量上远大于仁爱的本性。当然，并非由于自私本性必然产生正义之德，而是由于自私对自我利益以及对人们共同的利益的危害，所以才需要正义德性的补救。因而正义并非来自本性，它是人为的。

休谟这一人性二元论更为强调人的自私本性。他说：“在我们原始的心理结构中，我们最强烈的注意是专限于我们自己的；次强烈的注意才扩展到我们的亲戚和相识；对于陌生人和不相关的人们，则只有最弱的注意达到他们身上。因此，这种偏私和差别的感情，必然不但对我们在社会上的行为有一种影响，而且甚至对我们的恶和德的观念也有一种影响；以至于使我们认为显著地对违反那样一种偏私程度（不论是把感情过分扩大或过分缩小），都是恶劣的和不道德的。”人类偏私性情感让人们对自己的关注最为强烈。这种观点来自于生活经验的观察，也与中国儒家的亲疏有别的仁爱论一致。休谟强调：“如果不考虑到个人的品质、服务或对自己的关系，人类心灵中没有像人类之爱那样的纯粹情感。诚然，任何一个人或感情动物的幸福或苦难，当其在与我们接近并以生动的色彩呈现出来时，没有不在相当程度上影响我们的；不过，这只发生于同情，并不证明我们有对于人类的那样一种普遍的爱情，因为这种关切是扩展到人类之外的。”在休谟看来，如果不考虑同情这一特殊情感，我们对他人的爱都是有条件的，如因他人的品质或与我们的关系使我们爱他，因此，他强调人类心灵中没有像“人类之爱”这样普遍的爱。并且，即使是我们天性中的同情，也不证明我们因此就有了普遍的人类之爱。不过，所引上述话语中休谟有逻辑问题。即他以我们的同情关切扩展到人类之外来否定爱的情感的普遍性，除非同情不是一种爱的情感（休谟的同情论中包括同感移情论，但他在上述论证中明确说到他人的苦难对我们的影响，这被普遍认为是一种仁爱情感），否则，休谟根本没有证明人类的爱没有普遍性，他为了强调自私是人性中最根本的本性从而使得自己不能逻辑自洽。

二、正义的必要性

休谟认为，恰恰由于我们对自己福利的关心和我们最深的自私本性，从而才有正义以及正义之德的必要性。相比较仁爱，正义是间接产生的。那么，又怎么会间接产生正义呢？休谟认为，人类所有的福利可分为三类：内心满足，身体外表优点，凭劳动和幸运所获物的享用。在他看来，第一种绝对安全无忧，第二种可以被人夺去，但对剥夺了我们优点的人并不可能带来什么好处，第三点可被他人暴力掠夺，也可经过转移而被他人享用。“正如这些财物的增益是社会的主要有利条件一样，它们的占有的不稳定和它们的稀少却是主要的障碍所在”。人类福利（幸福）最大的问题是财产问题。为什么财产会如此不稳定？自然原因之一在于大自然供给人类的可用财富相对稀少。在休谟心中，人类是处于物质环境相对匮乏的状态下，人们为了满足自己的私欲，就像霍布斯所理解的那样，随时可能遭受他人的攻击或掠夺，从而是不稳定的。如果大自然慷慨富足地赐予人类一切，像阳光和空气那样，那么，人们之间财产划分也就没有任何意义。然而，相对稀少只是自然客观原因，其主观原因在于人们的自私倾向（以及对自我的自然偏爱、从而把自我置于他人之上），因而我们个人的财产随时有被他人夺去的可能。既然相对稀少，每个人又最关心他自己的福利，最自私的本性将导致人们相互争夺。这是霍布斯式的原初状态描写。值得指出的是，休谟对于霍布斯原初状态的继承，只是在人的自私本性意义上，强调每个人对于自我利益的关注。霍布斯强调的是生命权问题，即生命的自我保存，而休谟强调的是财产安全。对于财产问题的重视，休谟直接继承了洛克。正是从洛克开始，人们才将财产的安全保障和财产权问题看成是自然状态下的首要问题之一。

如何才能保障人们的财产安全？休谟认为不能依靠人的自然本性，而要采取人为的措施，即协议（convention）或契约。休谟说：“当他们注意到，社会上主要的乱源起于我们所谓的外物，起于那些外物可以在人与人之间随意转移而不稳定的：这时他们就一定要去找寻一种补救方法，设法尽可能地把那些外物置于和身心所有的那些固定的、恒常的优点相等的地位。要达到这个目的，没有别的办法；只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定，使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物。”这种措施就是人们的共同协议。是理性告诉大家，人与人之间战争状态的持续对于所有人来说都不是好事，从而相互转让权利缔结契约，走出自然状态以确保和平。正如霍布斯在谈到人们如何走出自然状态一样，休谟说：“协议只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。我观察到，让别人占有他的财物，对我是有利的，假如他也同样地对待我。他感觉到，调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉互相表示出来、并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行为。这可以恰当地称为我们之间的协议或合同。”当代学者以休谟不用“contract”而用“convention”说明休谟没有洛克式契约的观点，而认为只是人类社会的惯例导致了正义。所谓惯例，是指约定俗成，即在长期的社会生活中通过共同的利益感产生了尊重各自私产的惯例。但是，休谟讨论正义规则产生的语言不可仅仅从某一词汇来进行判断，而应联系上下文来理解。如这段话明显地与霍布斯在《利维坦》中人们从自然状态走向政治社会状态中的过渡环节订立契约是同样的说法。

霍布斯认为，在自然状态中，没有道德观念，同样也没有正义与否的观念，霍布斯说：“正义的来源……在于信约的订立。”如同霍布斯，休谟也认为，正是契约产生了正义的观念。休谟说：“在人们缔结了戒取他人所有物的协议（after this convention）、并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了（immediately arise）正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。”（注意原文“immediately”这一副词。并且，休谟在讨论正义起源的这些段落中，在使用了“convention”这词后，两次使用了“agreement”，中译本译为“合同”。）维护契约、维护财产权就是正义，这样的原始契约就是正义的起源。并且，休谟以“agreement”强调订立契约，而不是惯例。这是原始契约，它明确了我所拥有的财产权，在人们之间没有关于财产的约定之前，人们的占有并没有权利的观念包含其中，就像在霍布斯的自然状态中一样，没有相区别的“你的”和“我的”的权利观念。人们的协议或契约把这种权利确立下来，从而维护这一权利就是正义的。因而正义的起源也就是财产权的起源。休谟说：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”这里所说的“自私”，具体来说就是个人对自我财产保护的观念。从根本上看，休谟强调，我们对他人的慷慨总是有限的，我们最初的、最自然的情感是先考虑我们自己，然后是自己的亲友，最后才顾到陌生人。而当每个人都先顾自己时，那么，种种对立的情感将驱使人们相互对立。因此，放弃我们对他人财产侵犯的观念，而明确人人具有的自我财产观念，是正义的起源。

需要厘清的是休谟的财产权中的“财产”（property）概念。在格劳秀斯、普芬道夫以及洛克那里，property的意思不仅包括外在的财物，而且包括任何属于我的东西（suum）。后者包括我的生命、肢体和躯体。如格劳秀斯提出权利分为附于人身的权利和物权，普芬道夫则从财产意义上谈到人役权（personal servitudes）。洛克明确地说，“每人对他自己的人身享有一种所有权……他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，我们可以说，是正当地属于他的。”这里明确地告诉我们，财产所有权与身体所有权是内在关联的。那么，休谟的财产以及财产权观念呢？休谟说：“我们的财产只是被社会法律、也就是正义的法则、所确认为可以恒常占有的那些财物。”换言之，休谟心目中的财产只是外在于我们身体的财物，他明确说到：“一个人的财产是与他有关系的某种物品。”

还有一个问题，休谟提出人类的自私是正义的真正（但是间接的）起源的论点，如何应对沙夫茨伯利、哈奇逊、巴特勒等人为代表的仁爱是人类本性的观点？休谟既接受了沙夫茨伯利等人的观点但又反对他们。因正义起源与自私相关，他不得不回应沙夫茨伯利等人。休谟认为，如果认为人的本性是纯粹仁爱本性，那么，就根本不会有正义的规则和正义之德。他说：“人类的心灵却被如此扩展并如此充满友谊和慷慨，以致人人都极端温情地对待每一个人，像关心自己的利益一样关心同胞的利益；则看来很显然，在这种情况下，正义的用途将被这样一种广博的仁爱所中止。”休谟指出，确立正义法则的动机仍是对自己利益的关切（回到霍布斯，人人过于自私威胁到每个人），但如果人人无限仁慈慷慨，并随时准备为了他人利益而献出自己的利益，正义的观念将毫无用处。休谟说：“如果每一个人对其他人都有一种慈爱的关怀，或者如果自然大量供应我们的一切需要和欲望，那么作为正义的前提的利益计较，便不能再存在了。”然而，在任何一个人类社会，都可能见到确有人为了他人、为了社会全体的幸福能够舍弃自己的一切。这样的人可以被称之为英雄、圣人，在历史上永垂英名。休谟认为这样的人在任何一个人类社会绝对都是少数或极少数。正义之所以必要，恰恰在于我们普通人都要过日常生活（他人的仁慈总是有限的），因而不可避免地要对自己的权利和利益加以关切。

三、正义规则与正义德性

一群有着自我利益需求的人怎样才能在维护自我利益的前提下过着和平有序的生活，而不在战争状态中相互伤害？休谟继承霍布斯，通过一种原始契约，确立每个人的财产权不容侵犯从而建立和平秩序，由此产生的正义规则恰是对我们自私本性的约束。在休谟看来，自私恰恰是建立社会和互助合作机制的主要障碍，“为了补救这种缺点，他们缔结了稳定财物占有、互相约束、互相克制的协议。”通过协议或契约约束所有人的自私欲望或动机，约束是相互的，收益同样也是相互的。休谟所说的人们之所以订立契约或协议的动因，恰恰体现了正义的相互性本性：“只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定，使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物。通过这种方法，每个人就知道什么是自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私的、矛盾的活动方面也就受到了约束。这种约束也并不违反这些情感；因为如果是这样，人们就不会投入这种约束，并加以维持；这种约束只是违反了这些情感的轻率和鲁莽的活动。我们戒取他人的所有物，不但不违背自己的利益或最亲近的朋友的利益，而且还只有借这样一个协议才能最好地照顾这两方面的利益。”有着自我利益需求的人类个体，因为缔结的契约得以保障财产的稳定占有，并且都能从相互的约束中获益。

在休谟看来，为了维护这样一种协议或契约，从而确立了正义的法则，正如霍布斯所说，正义的性质在于“遵守有效的信约”㉔。这些正义的法则是：稳定财物占有的法则、根据同意转移所有物的法则和履行许诺的法则。在休谟看来，所有这些法则都是与财产权相关的。

一、稳定财产占有的法则。这一法则作为正义的第一法则，是原始契约缔结的必然产物。类似于霍布斯的原始契约缔结改变了人与人之间相互侵犯的状态，休谟认为契约的缔结必然导致人们的财产占有关系的确立。当契约缔结后，第一个问题就是如何分配他们的财物，“他们立即会看到，最自然的办法就是，每个人继续享有其现时所占有的东西，而将财产权或永久所有权加在现前的所有物上面。”休谟认为，财产的不稳定是建立社会的最主要障碍，确立财产占有的稳定的占有权，“是人们通过明白的或默认的普遍同意、而以我们现在所谓正义的和公道的规则来约束自己的理由所在。在实行这种约束以前人们所处的那种苦难状态，就是人们所以尽快地采取那种补救方法的原因。”休谟把这种原始的协议看成是因，而把确立稳定的财产占有权看成是果，即这是一种因果关系。休谟认为占有是现实地发生的，而后则通过时效拥有权利：一个人对他拥有的任何东西获得了充分的财产权。这里的最大问题是，休谟完全无视了在确立财产占有权之前人们实际上占有的不平等，即完全有可能有人没有任何财产，少数人占有大量财物。但是，休谟认为，当你加入了这样一种原始契约的缔结，也就是承认或默认了先前的占有，并且把它作为一种权利确立下来。但如果你因为觉得不公平而不加入，是否你就永远处于自然状态而不在社会之中？不过，休谟认为，考虑到自然状态中的苦难状态，人们会加入到建构社会的契约中。

二、依同意而进行财产转移的法则。某人对某物拥有充分的财产权之后，他人如何获得某物才是正当的？只有某物拥有者的同意方可获得该物的使用权或拥有权。休谟认为，让每一个人用暴力夺取他认为适合于他的财物，这个社会就会毁灭。因此，“除了所有主同意将所有物和财产给予另外一个人之外，财物和财产永远应当是稳定的。”换言之，只有在财产拥有者同意或符合财物拥有者意愿的财产转移行动，才是合乎正义的转移或移交。任何人以夺走、偷走或抢走财产拥有者的财产，都是不正义的。然而，休谟没有意识到，财产拥有者所持有的财产是否合法？难道任何人的财产一经持有就是合法的？当然，休谟在这里的界线是不管原始契约前的财物拥有是通过什么途径得来的，一概不予追究，即拥有就是合理。而在原始契约之后，既然任何人夺走、偷走或抢走财产拥有者的财产都是不正义，那么，此后通过不正当途径得来而拥有的，则都是不正义的，或非义的。但是，如何能够保证以前的强盗洗手不干了呢？休谟似乎没有考虑这个问题，他满足于从协议或契约正义的相互性来回答问题，即你的遵守期待我的遵守，相互的遵守显然将带给相互的益处。

三、履行许诺的法则。履行诺言为正义，违反诺言为非义。同时，休谟认为，履行诺言的道德实践活动将重塑人的心灵，产生履行正义的道德感，从而产生正义之德性。然而，休谟认为理解许诺的重要性是以原始契约的确立为界线的。在社会契约立约之前或没有协议的自然状态，许诺是不可理解的。休谟的理由是一个不知有社会的人永远不会与人立约。但实际上，在人与人的交往过程中，许诺与履行诺言的情况任何时候都在发生，即使是在原始的自然状态。休谟这样说实际上是强调诺言在原始契约之后具有道德义务的性质。霍布斯也指出了社会契约的诺言性，但他认为社会契约是言词而不是剑，没有强约束性。然而，休谟诉诸道德心理以及道德义务，十分详尽地讨论了遵守诺言的可能。在休谟看来，诺言体现了有着自私人类本性的人们对于某种相互性的期待。人类很少会由于无私的观点而为他人的利益做出任何行为，因为我们的好意与仁爱是很有限的。但自私的人类个体在交往中发现，如果人们为了自己的利益而相互示以好意，彼此信任，则对于双方都会有好处。因而自私的人们在这样一种相互性中增加了各自的利益。我们通过间接的、人为的方式，比起我们直接的冲突，更能满足我们的欲望。在这种相互为对方服务的过程中，诺言这种语言形式出现了。这是因为，人们的互动是在时间中进行的，我对你的一次施予恩惠的行动，以及你作为对我的好处的回报是在时间过程中进行的，在这里诺言起了桥梁的作用。

休谟从对诺言的履行转向履行者的道德感。在他看来，正是这种道德感，使我们从对正义法则的遵守产生内在的道德认同和正义的德性。休谟认为，履行诺言的道德实践使我们认识到了体现在诺言中的个人利益与共同利益。对于遵守诺言本身所具有的利益感的认识，并没有超出一般人性能力之外。当一个人看到其他所有人都有同样的利益感时，“他就立刻会履行他在任何协议中所承担的义务，因为他确信，他们也不会不履行他们的义务的。他们全体都同心一致地加入那个旨在谋求共同利益的行动计划中，并同意忠于他们的诺言。”这是一种动态描述，即先有原始协议，后有同心参与。休谟认为自利的人们会通过一种相互获得的共同感觉，使得他们真心诚意地参与进这样一种协议行动中去，这样，他们把履行他们的诺言看成是一种义务。因此，在他看来，“要形成这个协作或协议，不需要任何别的条件，只需要每个人感觉到忠实履行约定是有利益的，并向社会中其他成员表示出那种感觉来。”所谓“形成这个协议”，仍然是强调协议不是强制，而是人们的自愿履行。这里是从对正义法则的遵守，转换到了人们内心把它作为义务的道德感（不同于霍布斯外在强调），实际上是从正义作为法则规范转换到了正义作为自利的协议参与者的德性问题，即遵守协议或诺言是一种正义之德的德性要求。有了这样一种利益共同感之后，人们的意志或意愿从对自我利益的维护与追求，转向了对自我利益与共同的利益追求的德性要求，并以这样一种德性要求来遵守正义的法则。休谟回应霍布斯的问题，遵守契约应靠人们内心的道德感，以及这种道德感所形成的内在德性。

这里的讨论还引进了一个问题，即遵守协议或契约不仅是自我利益的要求，而且也体现了社会共同利益。在这里共同利益与自我利益的增进是结合在一起的，遵守协议或契约的义务既是为了相互性的自利，同时也是为了共同利益。然而，共同利益并不是人们订立协议或契约的动机，正义的法则是在一种较为间接而人为的方式下发生的，克服利己心是正义法则的真正根源。包含在我们诺言中的利益不仅有自我利益，而且还有能够有利于我们自我利益的共同利益或公共利益。因此，在履行正义法则或履行诺言的社会实践中，人们把履行诺言看成是道德义务，并且由此产生道德感。休谟指出：“使最初的利益成立的，乃是人类的自愿的协议和人为措施；因此，在这个范围内来说，那些正义法则应当认为是人为的。当那个利益一旦建立起来，并被人公认之后，则对这些规则的遵守自然地并自动地发生了一种道德感。”自我的道德感把履行诺言看成是自己的道德责任，内在的道德责任感就从仅仅遵守规则转换到了一种德性要求，正义之德也成为对于公共利益的真正护卫。

休谟的正义法则中，第三条财产权法则是最重要的法则。并且，在休谟那里，财产权与正义两者在根本上是一回事。维护财产权，就是维护正义，违反财产权，就是违反正义，而且“在正义是完整的地方，财产权也是完整的；在正义是不完整的地方，财产权也必然是不完整的”.其次，休谟认为，履行诺言的道德实践使得人们从仅仅遵守正义规则到内心产生道德感，从而在行为者那里生发出正义的德性，正义的实践也从最初为了自我利益的满足或安全转换到了自我利益与共同利益的结合，相互有益的协议实践成为正义之德的道德实践。

这里的问题在于，在他讨论到最后这条法则时，履行前两条法则与后一条在道德心理上的变化。当确立协议后，人们仅仅意识确立稳定占有权的法则必须履行，这时或在相当长的一个时期里人们还没有形成内在的道德感，只是协议对自利本性的约束。这时人们所服从的是规范性外在强制。然而，这算什么类型的行为？沃泽利说：“休谟关于正义的论点是：没有自然的动机激发人们去践行正义的行动，因此，正义的德性不得不是人为的，产生于人们对存在于正义规则中的共同利益的把握，因而呈现的是作为德性伦理的一个要素。”德性伦理学认为，只有具有德性品格的人，才会有内在德性动机，休谟恰是这样一个内在论者，他说：“一种行为若非先是善良的，我们就永不能对它的德表示敬意。任何行为都只是因为发生于一个善良的动机，才能是善良的。因此，一个善良的动机必然先于对德行的尊重。”但是，如果人们还没有形成这样的品格，仅仅是出于外在法则的强制，何来这样“善良动机”？休谟不得不解释说，正义是有用的或有效用的。他也反复讲到，如果不履行正义法则，社会将毁灭。换言之，履行正义法则所产生的是好后果。首先是为了这个好后果，其次则从强制到内在道德感成为了一种德性，因而他的正义之德的说法并不内在融贯。

有了正义义务感和正义德性，是否就从根本上改变了人性？休谟认为，人们自私的本性并没有改变。休谟虽然不像霍布斯那样认为协议的诺言没有约束力，但他认为，即使是内心有了正义之德，人们还是更多想到自我利益，而不是公共利益，人们可能更多地为了现实的小利益而破坏社会秩序或违反公共利益，从而破坏正义。因而仅仅诉诸践行正义规则、有正义道德感的个体主体来维护正义是远远不够的。为了维护正义规则，就必须有一种社会强制力，休谟说：“执行正义对于维持社会是那样必需的。这就是政府与社会的起源。”休谟又回到了霍布斯。休谟仍从人性自私论上论证个体之上外在强制力存在的合法性。

四、几点评价

休谟的人为之德与自然之德的最大区别在于，人为之德需要规则制度作为它的社会背景，自然之德则仅仅出自于人的本性。任何个人的仁爱或仁慈行为，如对乞丐施舍，并非需要制度规则。休谟的人为之德，主要是正义问题，其前提在于有着与财产权相关的公共规则或法则，而且这些法则能够得到社会基本成员的遵守。在他看来，即使是在某些特殊情况下，个别成员的遵守可能并不带来好的后果，如遵守诺言将一笔财产还给守财奴，但是，休谟认为，如果所有人都遵守法则，对于整个社会所产生的好处远远大于少数特殊情况下出现的问题。罗尔斯说：“我认为这是休谟的观念：即，如果不遵守这些规则，或者把它们看成是可以加以灵活对待的原则，那么，就会使合法的预期遭到破坏。”同时，休谟认为人们的理性能够认识到遵守法则或诺言对于自我利益以及公共利益所带来的好处。

休谟主要继承了霍布斯人性自私的基本论点。休谟的正义论始终基于人性自私展开，他反复多次强调自私是正义的起源。而他的实际意思是，由于自私对于自我利益以及社会利益的破坏性，所以人类必须找到一种补救措施，这一措施就是相互订立的协议或契约，通过这一协议或契约来约束自私人性的扩张、贪婪。他强调，一个没有私有财产权的地方，并没有真正的社会。有了财产权，也就有了维护财产权的正义要求，从而也就有了建立在财产权基础上的社会秩序。在休谟看来，如果没有正义法则，我们的自我利益以及社会总是会处于危机之中。因此，他提出，人类之所以需要正义，在于它对社会有用，在于它的效用（utility）。然而，以协议或契约作为正义法则的起源，则不是任何历史性的观点。正如卡夫曼所说：“这个观点表明，休谟没有表明他发现了正义的历史性起源。虽然他所写的，总是让人感到他涉及了这个问题，而他所写的则表明他相信在正义出现之前没有人类的历史。”这与霍布斯类似。不过，他以大量的人类心理学表述说明，如果不对人的自私本性进行有效限制，将既不可能建构社会，同时也不可能使得自利的个人在自利的行为中得利，互利或互益的协议就是人类摆脱自然状态而迈向人类社会的起点。

休谟正义论最致命的弱点是，他的正义内容只有财产权。他不仅放弃了霍布斯都认为不可转让的生命权，而且放弃了自洛克以来最重要的自由权，这是令人不可理解的。赫斯特豪斯说：“休谟没有提及像自然权利的拥护者普芬道夫、洛克等人所提倡的自然权利，即他们还有我们看着是中心性的权利：生命和自由权，而仅仅谈及财产权。”就休谟而言，他可能认为，仅仅将财产权作为正义的内涵就抓住了社会正义的根本问题。但是，从政治哲学的视野看，从洛克至今，都把自由权作为根本权利。自由权才真正是正义的最根本内涵。

就维护休谟来说，认识到财产权的重要性无疑是值得肯定的。罗尔斯认为，休谟关于正义的三条法则是说明市民社会经济关系的重要规范。他说：“综合起来说，休谟把这三条原则看成是用来规定和说明存在于市民社会的成员之间的经济竞争和经济生产之规则的，它们构成了社会成员之间经济关系的基本规范。”罗尔斯充分肯定了休谟正义法则的意义。其次，休谟的正义论包含着丰富的道德心理学。在他看来，维护财产权的正义法则的实践将产生内在的义务感或道德要求，形成正义的德性要求。因而他强调正义德性的重要，并且认为，当我们从正义法则的遵守上升到正义德性的要求时，其中内涵也发生了转换，即从相互有利的私利转向自利与公利的结合。

休谟还有一个重要观点：保护私有财产权基础上的社会秩序并非唯一地依靠正义的规则和德性就可以做到。在他看来，即使是形成了内在的道德感（正义之德性），我们还是会更多地关心自己、我们的本性随时可能侵犯公共利益，从而需要外在强制（政府）来强化对公共利益的维护。休谟的这一思路在他后来的《论文集》中得到了进一步的扩展。

从其思想整体上看，休谟的正义论还有一个问题：即前后不一致。在《论文集》中，有一篇专门讨论原始契约的文章（“论原始契约”，罗尔斯认为这篇文章主要是批判洛克的观点）。这篇文章首先接过霍布斯、洛克等人对于原始契约的讨论，假定接受契约论者的基本观点，即在人类的最初时期，存在过这样一种人民自愿同意的社会契约。然而，休谟指出，即使现代社会的祖辈有过这样一种契约，也不能认为对其子孙、甚至对最遥远的后代仍有约束力，如这样看，则是很荒唐的。休谟从西方政治尤其是英国政治的历史事实出发并指出，西方政治史表明，将人民同意和认可作为一切权力的唯一基础是令人费解的。因此，必须承认政府另有其存在的基础。休谟说：“理性、历史和经验显示，所有政治社会的起源都不是那么清晰和正规；如果你要确定在公共事务中人民的认可何时最少为人考虑，那准是在建立新政府之时。在业已稳定的体制中，人民的意愿尚可经常受到考虑，但到了狂暴的革命、征战和社会动乱年代，争论通常都由武力或政治手段决定。”当休谟这样论述原始契约时，实际上已经把原始契约作为政府的起源，以及原始契约的功能基本否定了。与休谟正义论相关的问题是，他的《人性论》中的正义法则的起源如果离开了最初的契约或协议则失去了逻辑前提。

如果原始契约不是社会正义的逻辑前提，那么，社会正义、人们的义务感、责任感存在的前提是什么？在这一文章中，休谟谈到了这一问题，他继承了他将道德感和道德责任区分为由我们的本性所产生的以及非本性所产生的这样两类。他说：“一切道德责任可以分为两类：一，由天生本能或直觉倾向所产生的道德责任……二，不是由任何原始本能所支持，而是完全出于义务感的道德责任。”第一类责任有对儿童的爱，对不幸者的同情等，第二类则是考虑到人类社会的必要，如果没有这类责任，人类社会就无法维持。这就是正义以及履行诺言这样的责任。休谟认为完全没有必要考虑什么原始契约，这类责任并不是产生人类社会存在的必要前提。总的来看，休谟在契约论与后果论之间摇摆。并且，他在正义的责任之外，还加上了对长官的服从，这一论点加重了他倾向后果论。他认为，为了社会安宁和社会秩序，对于长官的权威需要严格服从。他说：“没有行政长官的权威，社会就无法维持，而不严格服从长官，则这种权威必将迅即为人蔑视。对这些共同的、明显的利益的尊重是产生一切效忠和我们称之为道德责任感的源泉。”如果长官利用职权只谋私利，而不为公众服务怎么办？休谟完全没有想到这样的问题。他还说：“如果有人问我们为何必须服从政府，我可以立即回答说：这是因为不如此则社会无法生存下去。”休谟的现实主义政治考量使他对于任何一种现存的政体都持有一种接受或拥抱的态度，从而完全没有洛克式的正义气息。洛克认为，人民之所以需要政府，是要有一个权力机构保护人民的生命权、自由权和财产权，如果这些权利得不到保护，甚至剥夺人民的生命权，那么，人民有理由重新选择政府。休谟则是没有任何前提地拥抱一切现存的政体。诚然如休谟所说，如果没有政府，任何一个社会处于无政府状态，可能会走向毁灭。这无疑是说，好坏都需要一个政府。但是，这无法解释人类社会为何要从奴隶社会到封建社会，从资本主义社会到社会主义社会，不断追求人类的进步、自由与解放。休谟把进步的追求当成是对人类社会需要政治权威的根本挑战，没有意识到，任何政治权威的存在都有一个正义合法性的问题。在这里，他再一次回到了霍布斯，即只要有利维坦，哪怕是一个专制王权也比没有王权的自然状态为好。

联系“论原始契约”这一反契约论的基本立场和观点，整个地来看休谟的观点，只能看到休谟给后人留下了一个逻辑上不能自洽的正义论，但他的整个正义论之中，仍然有着对于后人有意义的思想遗产。他基于人性自私立场上的正义的相互性、互利性、正义（自然）环境的相对匮乏性等辨析，都对于当代正义论的展开具有积极意义。

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