梁满仓 丨东晋招魂葬与五礼制度

中国古代礼制研究

东晋招魂葬与五礼制度

文/梁满仓 

摘要

儒家思想认为，人的灵魂是存在的，人去世后，身体和灵魂各有所依，身体安息在墓穴，灵魂栖息在宗庙。这是儒家礼仪制度中区分吉凶之礼的理论基础。西晋末期，胡族入侵中原，大批中原人士纷纷南迁，甚至连朝廷都迁到了建康。有的士人家人辗转迁到南方，但自己却丧身于北方的战乱，连尸体都无法找到，因此，有人主张实行招魂葬。东晋招魂葬与传统的招魂习俗不同，它是一种丧葬方式，即墓穴中没有尸体，只有灵魂。这种丧葬方式与儒家传统的形神观念发生了冲突，也对正在建设的五礼制度产生了威胁，因此受到朝廷高官大儒的猛烈抨击，遭到了被禁止的命运。在南北朝后期乃至隋唐，招魂葬有越来越盛行的趋势，这和五礼制度成熟有一定的关系。

关键词

东晋, 招魂葬, 形神观念, 五礼制度

作者简介

梁满仓，中国社会科学院古代史研究所研究员

目

录

一 吉凶之礼与儒家思想中的有神观

二 东晋围绕招魂葬是非的争论

三 否定招魂葬是保障五礼制度的需要

招魂是古代丧葬礼仪中的一个仪节，是呼唤死者的亡灵重新回到肉体的最后的努力。它反映了活着的人对逝者的依依不舍的感情，祈祷他重新复活的愿望。东晋的招魂葬则不同，它是一种丧葬方式，即墓穴中没有尸体，只有灵魂。这种丧葬方式在东晋受到了朝廷高官大儒的猛烈抨击，因而被朝廷下令禁止。为什么关于招魂葬的是非之争发生于东晋？在这场争论背后，隐藏着怎样的观念冲突和礼仪制度问题？本文欲就此问题就正于方家。

一、吉凶之礼与儒家思想中的有神观

《论语·雍也》樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”可见孔子是有神论者。儒家很多经典中都反映了神鬼观念。如《左传》载：郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏，曰：“天祸许国，鬼神实不逞于许君，而假手于我寡人。”儒家的这种鬼神观念至魏晋南北朝时依然存在，而且表现得很浓厚。

魏晋南北朝，儒家五礼制度经历了孕育、产生、发展、初步成熟的各个阶段。五礼中的吉礼和凶礼中尤其体现了儒家灵魂不死的观念。

吉礼制度的主要内容为祭祀。“国之大事，在祀与戎”，祭祀是国家的大事，其中就包括对去世的祖宗和父祖的祭祀。西晋博士傅纯说：“圣人制礼，以事缘情，设冢椁以藏形，而事之以凶；立庙祧以安神，而奉之以吉。”儒家思想把宗庙定义为祖先神灵栖身的地方，“凡邑，有宗庙先君之主曰都，无曰邑。”因此，建立宗庙是重中之重的大事。三国曹魏高堂隆说：“凡帝王徙都立邑，皆先定天地社稷之位，敬恭以奉之。将营宫室，则宗庙为先，厩库为次，居室为后。”曹魏皇帝宗庙始于曹操被封为魏公时，供奉其曾祖曹节、祖曹腾、父曹嵩。曹丕即帝位后，又追尊祖父曹嵩为太皇帝，父曹操为武皇帝，使曹氏家族宗庙演变为曹魏政权之宗庙。黄初四年又为太皇帝曹嵩立庙，与曾祖大长秋特进侯曹腾、高祖曹节合祭，亲尽以次毁，特为父曹操立武皇帝庙，四时享祀，为魏太祖，万载不毁。魏明帝又进一步完善了宗庙制度，制度规定：武帝曹操“肇建洪基，拨乱夷险”，为魏太祖；文帝曹丕“继天革命，应期受禅”，为魏高祖；明帝曹叡“集成大命，清定华夏，兴制礼乐”，为魏烈祖。于太祖庙北为二祧，其左为文帝庙，号曰高祖，昭祧；其右拟明帝号曰烈祖，穆祧。三祖之庙，万世不毁，其余四庙，亲尽迭迁，一如周后稷、文、武庙祧之礼。后来的两晋、南朝、北朝基本都实行尊祖敬宗昭穆分明的七庙制度。

给去世父祖的神灵建一个栖身的地方，不仅是国之大事，对家庭和宗族来说也是非常重要的事情。晋初人杨泉说：

古不墓祭，葬于中原，而庙在大门里，不敢外其亲。平明出葬，日中反虞，不敢一日使神无依也。周衰礼废，立寝于庙墓，汉兴而不改，以先帝衣冠，四时上盥水、进果实，而禘袷祭祀皆于宗庙。及其末，因寝之在墓，咸往祭焉。盖由京师三辅，酋豪大姓，力强财富，妇女赡侈，车两相追，宿止墓下。连日厌饫，遂以成俗，迄于今日。

按照杨泉所说，直至两汉时，宗族祭祀祖先都在居住地，只是到了汉末，由于豪强大姓流行在墓地建造祠堂祭祀祖先，所以蔚成风气。蜀汉刘禅景耀六年（243），中书侍郎向充请求为诸葛亮立庙的上疏中说：“愚以为宜因近其墓，立之于沔阳，使属所以时赐祭。”诸葛亮祠虽然不是宗祠，但这个事例说明了三国时仍有墓边立庙的风气。在墓边立庙的风气在曹魏以后渐渐受到遏制。曹魏文帝黄初三年（222），下诏拆毁其父曹操陵墓上的祭殿，并解释说这样做是为了“以从先帝俭德之志”。后来又为自己作终制说：“寿陵无立寝殿，造园邑。”西晋时朝廷又下令：“诸葬者，皆不得立祠堂、石碑、石表、石兽。”南朝刘宋何承天说：“庶人无庙，故祭于寝。”所谓“寝”，即墓地供祭祀用的祠堂：“陵上称寝殿，象生之具，古寝之意也。”上述几条记载说明两个问题，第一，前有曹丕“寿陵无立寝殿”的终制，后有西晋葬者不得立祠堂的禁令，说明宗族祭祀从墓寝到祠庙不是一下就完成的，是一个渐变的过程。第二，即使这个过程基本完成，也有庶族宗族祭祀在庙寝的情况。

西晋末期，东海王司马越的妃子裴氏东晋初渡江南下，想为司马越实行招魂葬。因为司马越死于北方战乱，尸体不存，所谓招魂葬，即把司马越的魂魄招来葬在墓中，实际上是一座空墓。博士傅纯表示反对，他认为墓是藏形的，祠庙才是安魂的。他在议论中说：“至于室庙寝庙祊祭非一处，所以广求神之道，而独不祭于墓，明非神之所处也。”可见当时宗族祠庙是室庙和寝庙两种形式都存在的。嵇绍在西晋八王之乱中为保护惠帝而死，血溅惠帝御袍，被视为忠义之士。司马越路过嵇绍墓时，哭之悲恸，为之刊石立碑。两晋朝廷赐之墓田和看坟客户，并赐以少牢、太牢之祠。为嵇绍刊石立碑，显然是打破了不得在墓边立祠堂、石碑的禁令，太牢、少牢之祠也应是墓地边祠堂的祭祀。

士族宗族的祠庙一般不设在墓地。西晋卢谌作《祭法》，其中有这样的话：“凡祭法，有庙者置之于坐；未遑立庙，祭于厅事可也。”厅事即家中的厅堂，庙也应是建在居住地的宗祠。西晋侍中李胤死后，武帝派遣御史“监丧致祠”，即到其家祠致以祭品。王导死后，晋成帝下诏加封赐谥，“祠以太牢。”温峤死后，朝廷对其加谥“忠武”，“祠以太牢”。郗鉴死后，被“赠太宰，谥曰文成，祠以太牢”。“祠以太牢”即用牛、羊、豕三牲祭祀他们。按照当时的观念，享受祭品的不是已经死去的肉体，而是不死的灵魂。灵魂是栖身在祠堂中的，所以“祠以太牢”即把太牢之具放到祠堂中进行祭祀。还应指出的是，“祠以太牢”不是作为丧葬之礼的一次性行为，而是死后祭祀怀念的周期性的活动。例如东晋周札，在王敦之乱中曾打开城门放王敦军进入石头城，被王敦任为会稽内史。后来王敦嫌周札宗族势力强大，给他按上逆反的罪名杀死。王敦之乱平定后，朝廷评议该如何对待周札，王导认为周札之所以打开城门迎接乱军，是因为他相信王敦进城是为朝廷清君侧的，后来发现王敦图谋不轨，便不与其同，结果被杀，说明他还是朝廷的忠臣。尽管有人有不同意见，朝廷还是采纳了王导的意见，追赠周札为卫尉，“遣使者祠以少牢”。此时已是周札死后两年多的事了，可见“祠以太牢”“祠以少牢”的祭祀怀念意义。

不仅士族宗族的祠堂大多设在居住地，就连士族宗族以外的庶族宗族，也有不少把祠堂设在家中的记载。雁门人范隆，出生时父亲死亡，四岁时又丧母，同宗族人范广“悯而养之，迎归教书，为立祠堂”。刘平原“父丧既终，自起两间小屋，以为祠堂。每至节岁烝尝，于此数日中，哀思，绝饮粥”。晋人夏统，养亲以孝闻，睦于兄弟，又雅善谈论，宗族人都劝他去当官。夏统严词拒绝，自此不与族人相见，可见夏氏是聚族而居的。夏统的从父夏敬宁祭祀先人，并把两个漂亮的女巫请进祠堂表演歌舞杂技。夏统的从兄弟们都想前去观看，但害怕夏统反对，便欺骗夏统说：“从父间疾病得瘳，大小以为喜庆，欲因其祭祀，并往贺之，卿可俱行乎？”夏统答应和他们一起去，不料刚一进门，就看见两个女巫“轻步佪舞，灵谈鬼笑，飞触挑柈，酬酢翩翻”，夏统便指责这是“放傲逸之情，纵奢淫之行，乱男女之礼，破贞高之节”之举。宗族人都很不安，便把两个女巫遣散了。可见夏敬宁的祭祀是在宗祠内举行的，是不少宗人参加的宗族行为。

皇家祭祀祖先的场所称宗庙，士族祭祀祖先的场所称祠庙，庶族祭祀祖先的场所称祠堂。虽然称呼不同，规格有差，规模各异，但都是逝去的先人的神灵栖息的地方。这些遍布社会各阶层的大大小小的宗祠庙宇，反映了儒家思想影响下的灵魂不灭观念是十分普遍的。

还有一个反映灵魂不灭的制度是国家祭祀实行的功臣配享制度。曹魏青龙元年五月，明帝下诏：“昔先王之礼，于功臣存则显其爵禄，没则祭于大蒸，故汉氏功臣，祀于庙庭。大魏元功之臣功勋优著，终始休明者，其皆依礼祀之。”大蒸即大烝，是庙祭先王时以功臣配享的礼仪。据此诏书，故大将军夏侯惇、大司马曹仁、车骑将军程昱祀于太祖庙庭。齐王曹芳正始四年七月，又诏祀故大司马曹真、曹休，征南大将军夏侯尚、太常桓阶、司空陈群、太傅钟繇、车骑将军张郃、左将军徐晃、前将军张辽、右将军乐进、太尉华歆、司徒王朗、骠骑将军曹洪、征西将军夏侯渊、后将军朱灵、文聘、执金吾臧霸、破虏将军李典、立义将军庞德、武猛校尉典韦于太祖庙庭。第二年，又下诏祀故尚书令荀攸于太祖庙庭。陈留王景元三年，诏祀故军祭酒郭嘉于太祖庙庭。西晋武帝咸宁元年八月，“以故太傅郑冲、太尉荀顗、司徒石苞、司空斐秀、骠骑将军王沈、安平献王孚等及太保何曾、司空贾充、太尉陈骞、中书监荀勖、平南将军羊祜、齐王攸等皆列于铭飨”。南朝刘宋元嘉九年，文帝下诏说：

古者明王经国，司勋有典，平章以驭德刑，班瑞以畴功烈，铭徽庸于鼎彝，配祫祀于清庙。是以从飨先王，义存商诰，祭于大蒸，礼著周典。自汉迄晋，世崇其文，王猷既昭，幽显咸秩。先皇经纬天地，拨乱受终，骏命爰集，光宅区宇。虽圣明渊运，三灵允协，抑亦股肱翼亮之勤，祈父宣力之效。故使持节、侍中、都督南徐兖二州扬州之晋陵京口诸军事、太傅、南徐兖二州刺史长沙景王，故侍中、大司马临川烈武王，故司徒南康文宣公穆之，侍中、卫将军、开府仪同三司、录尚书事、扬州刺史华容县开国公弘，使持节、散骑常侍、都督江州豫州西阳新蔡晋熙四郡军事、征南大将军、开府仪同三司、江州刺史永修县开国公道济，故左将军、青州刺史龙阳县开国侯镇恶，或履道广流，秉德冲邈，或雅量高劭，风鉴明远，或识唯知正，才略开迈，咸文德以熙帝载，武功以隆景业，固以侔踪姬旦，方轨伊、邵者矣。朕以寡德，纂戎鸿绪，每惟道勋，思遵令典，而太常未铭，从祀尚阙，鉴寐钦属，永言深怀。便宜敬是前式，宪兹嘉礼，勒功天府，配祭庙庭，俾示徽章，垂美长世，茂绩远猷，永传不朽。

诏书说，“从飨先王，义存商诰，祭于大蒸，礼著周典。自汉迄晋，世崇其文”，可见两晋时实行功臣配飨之制。曹魏时魏高堂隆议曰：“按先典，祭祀之礼，皆依生前尊卑之叙，以为位次。功臣配享于先王，象生时侍宴。宴礼，大夫以上皆升堂，以下则位于庭，其余则与君同牢，至于俎豆荐羞，唯君备矣。公降于君，卿大夫降于公，士降于大夫。使功臣配食于烝祭，所以尊崇其德，明其勋，以劝嗣臣也。”高堂隆的上述议论，揭示了皇帝宗庙祭祀中功臣配享制度的性质和作用。“功臣配享于先王，象生时侍宴”，君臣共享庙中粢盛，俨然是另一个世界的朝廷，是灵魂不灭观念的生动写照。

二、东晋围绕招魂葬是非的争论

东晋初关于是否实行招魂葬的争论，反映了儒家思想内部对形神关系的不同认识。招魂风俗由来已久，战国时楚国屈原作《招魂》，就是为死去的楚怀王招魂之作。《周礼·天官·夏采》：“夏采掌大丧以冕服复于大祖，以乘车建绥复于四郊。”郑玄注引郑司农云：

复谓始死招魂复魄。《士丧礼》曰：“士死于適室，复者一人以爵弁服，升自东荣，中屋北面，招以衣，曰皋某复，三，降衣于前，受用箧，升自阼阶，以衣尸。”《丧大记》曰：“复，男子称名，妇人称字，唯哭先复。”言死而哭，哭而复，冀其复反，故《檀弓》曰：“复，尽爱之道也。望反诸幽，求诸鬼神之道也。北面，求诸幽之义也。”《檀弓》又曰：“君复于小寝、大寝，小祖、大祖，库门、四郊。”《丧大记》又曰：“复者朝服，君以卷，夫人以屈狄，大夫以玄赪，世妇以襢衣，士以爵弁，士妻以税衣。”《杂记》曰：“诸侯行而死于馆，则其复如于其国；如于道，则升其乘车之左毂，以其绥复。大夫死于馆，则其复如于家；死于道，则升其乘车之左毂，以其绥复。”《丧大记》又曰：“为宾则公馆复，私馆不复。”

从上述记载可知，所谓复就是为死者招魂，其方法是拿着死者生前的衣服，站在房顶，一边摇一边喊死者的名，并高呼“归来兮”。反复三遍后，把衣服从屋顶扔到下面的筐里，拿到屋里给死者穿上。如果死者为妇女，则呼其字。如果诸侯出国死于客馆，其招魂的方法和在国内一样。如果死在途中，则站在左轮上用登车的绳索招其魂。招魂仪式所反映的儒家形神观，即人去世后灵魂不死，之所以要“招”，就是希望灵魂不要走远，重新回到逝者身上，以使逝者起死回生。这种招魂，是在逝者的身体依然存在的情况下进行的。

然而这种观念在西晋末期遇到了新的情况。西晋末期，胡族入侵中原，大批中原人士纷纷南迁，甚至连朝廷都迁到了建康。有的士人家人辗转迁到南方，但自己却丧身于北方的战乱，连尸体都无法找到。这种丧事如何办理？东海王司马越的丧事就遇到了这个问题。

司马越是西晋武帝司马炎的从兄弟，永平元年被封为东海王，西晋八王之乱中，拘捕长沙王司马乂，又借张方之手将其杀死。八王之乱末期，打败河间王司马颙，被封为太傅、录尚书事、丞相，领兖州牧，都督兖、豫、司、冀、幽、并六州诸军事，成为西晋朝廷权势最重的大臣。司马越掌权以后，诛杀无辜，排除异己，不臣之心显露，大失众人所望。此时匈奴刘渊已建立前赵政权，为了建功立威，司马越请旨讨伐刘渊。得到怀帝应允后，司马越留下裴妃、世子司马毗，部将何伦、李恽等守卫京都。以行台自随，率军四万东屯项县。永嘉五年，司马越在项县病死。太尉王衍决定秘不发丧，送司马越灵柩回东海国安葬。前赵将石勒率军追赶，在苦县追上王衍送葬大军，十余万晋军主力全被歼灭，司马越的灵柩也被石勒焚毁。东晋太兴年间，司马越的妃子裴氏辗转流离来到建康，此时，距离司马越去世已经七八年了。由于司马越的灵柩已经被焚毁在北方，无法按传统礼制实行安葬，裴氏欲对司马越招魂葬。这在当时引起一场争论。争论的焦点是实行还是禁止招魂葬。

主张禁止招魂葬一方概括起来有以下五个理由：

一，招魂葬不合情理。埋葬逝者的器具有棺有椁，身、棺、椁三者相对而言。之所以称棺，是因为棺内有尸体；之所以称椁，是因为它里面有棺材。因此“非身无棺，非棺无椁”。二，招魂葬于经传无载，把魂灵放入棺木下葬，违德背义，不合礼制。三，人死后神上升在空中悬浮，身体下沉至地下，所以有宗庙使逝者神灵栖息，有棺椁安置逝者身形。招魂葬“失形于彼，穿塚于此，知亡者不可以假存，而无者独可以伪有哉！”四，葬者，藏也，圣人制定殡葬制度的本意，就是为了葬其身体，不以安魂为目的。所以葬毕即把逝者灵魂迎回祠庙之中。招魂葬无尸而殡，无殡而窆，藏虚棺以奉终，埋灵魂于九泉，既视逝者的身体为虚，又失侍奉神灵之道，违背了圣人制定殡葬制度的本意。五，安魂和葬身是性质不同的两件事，安魂祭祀属吉礼，入殓殡葬为凶礼。招魂葬将二者混为一体，严重违礼。

主张招魂葬以北海公沙歆《宜招魂论》为代表：

神灵止则依形，出则依主，墓中之座，庙中之主，皆所缀意髣佛耳。若俱归形于地，归神于天，则上古之法是而招魂之事非也。若吉凶皆质，宫不重仞，墓不封树，则中古之制得而招魂之事失也。若五服有章，龙旗重旒，事存送终，班秩百品，即生以推亡，依情以处礼，则近代之数密，招魂之理通矣。招魂者何必葬乎，盖孝子竭心尽哀耳。

沙歆之论中心意思有三个：一是人活着时灵魂依附于形，人死后依附于神之牌位。二是当下的社会现实证明招魂之葬是可行的。三是招魂之葬是必要的，因为它是孝子竭心尽哀的表达方式。

双方各执己见，论锋相交，争论得非常激烈。《通典》中记载了围绕招魂葬双方的三次争论。

第一次争论发生在干宝与东海国学官令周生之间。干宝认为：人死神浮归天，形沉归地，所以要建宗庙以宾其神，用衣被棺椁包其形体。如今用没有形体的空墓，亡者不能存形，假有怎能代替真无呢？不如到其遭祸的地方把神灵迎回来，建宗庙以安之。周生说，葬礼，在墓室中安放几筵，不是给尸体用而是供灵魂享用的。这说明墓穴不仅用来殓尸，也用来安神的。干宝反驳说，礼的仪节容易描述，但其包含的真义不容易理解。所以人们多重于礼的仪节，很少对其别嫌明疑地分析，原情得旨地深究。所以葬礼的制定，既用来顺鬼神之性，又用来达生者之情。墓室中设馈席，就是为了骸骨，而不是为了灵魂。如果把灵魂钉在棺木中，封闭在棺椁里，那么灵魂只能浮动于狭小的沉魄之域，游气于壅塞之室，这不合于圣人制礼顺鬼神之性的本意。周生又说，古时候黄帝成仙升天，臣子们将他的衣冠殡殓而葬，则证明了灵魂可葬。干宝则引用孔子论黄帝的话：“生而人利其化百年，死而人畏其神百年，亡而人用其教百年。”说明黄帝确实死亡，所谓成仙的传说是荒谬的，如果黄帝真的成仙，又何必言葬呢？

孔衍与李玮之间的争论内容则更加丰富。孔衍反对招魂葬的理由中心是它不符合圣人之意，是反人情乱圣典之举。李玮则用一系列礼仪和经典加以反驳。他说丧礼中的祖祭是出殡前日晚上的祭奠，是送神魂，即把神魂送到墓地。殡葬时在墓中设灵座几筵等燕饮之物，葬后还要墓祭，都是墓室不是仅用于藏形的明证。李玮还用历史上的事例证明墓中藏神。一个事例是“周武尚祭于毕”，即周武王伐纣前在文王墓所在地毕祭祀其父。另一个事例为季子复命于墓。春秋时，吴王余眛卒，欲传位于弟弟季札，季札出走以避，于是吴国立余眛之子僚为王。在公子季札被派出使晋国期间，公子光使刺客专诸杀了吴王僚。季札回国后，在吴王僚墓上痛哭复命。第三个事例是春秋鲁僖公三十一年，卫成公梦见康叔说：“相夺走了我的祭品。”卫成公命令祭祀相。宁武子不同意，说：“鬼神不享用非同族所献的祭品。相在杞国和鄙国长时间不享用祭祀，这不是卫国的过错，不可违背成王、周公规定的祭祀。”李玮用这三个历史故事来证明灵魂不是住在祠庙中，祠庙只是祭祀神灵的场所，而不是神灵长期居住的场所，就好像圆丘是祭天的场所，而非天神居住在圆丘一样。李玮还引经据典证明自己的观点，《尚书·益稷》有夔曰“戛击鸣球，搏拊琴瑟以咏。祖考来格”之语，意为奏响庙堂之乐，民悦神歆，礼备乐和，祖考之神魂就来了。神灵从庙外来，可见不是住在庙里。《诗经·楚茨》有“神具醉止，皇尸载起。鼓钟送尸，神保聿归”之句，意为神灵享用祭祀完毕，钟鼓响起，送神灵归天，亦可见庙宇非神灵的居所。李玮还举了春秋时的另一件事：鲁襄公三十年，宋国宫廷发生了一场火灾，嫁到宋国的鲁宣公的女儿伯姬被大火吞噬，鲁国派叔弓到宋国安葬伯姬。李玮说，伯姬死于火海，尸体不存，叔弓所葬，当是其魂，以此证明灵魂可葬。对李玮所论，孔衍一一驳斥。他说，祭祀必立神坛，不能说神灵必在墓中。如果说神灵必在墓中，那么成周雒邑的宗庙全都成为虚设。《尚书》《诗经》之语，只能说明魂魄无所不在。葬后三日祭墓，就如同给尸体嘴里饭含，是不忍其虚。至于伯姬葬身火海之事，想必不会烧成灰烬，即便是烧成灰烬，也是实实在在的存在，有什么道理舍埋灰之实反而去埋缥缈的灵魂呢？

荀组与对手辩论干脆就直接否定。如对手说屈原写诗招魂，荀组说：“屈原不是标准。”对手举出东汉光武帝为新野公主实行招魂葬，曹魏为刺杀蜀汉费祎而死的郭循实行招魂葬，荀组说：“末代所行，岂礼也！”对手引《周易》鬼的记载为证，荀组说：“此可以定有神，未足以通招魂也。”对手以桥山黄帝之冢作为葬神的证据，荀组说，那是“时人思帝，葬其衣冠，非葬神也”。总之，荀组对古今所有招魂葬之举一概否定，没有更多的道理可讲。

三、否定招魂葬是保障五礼制度的需要

在围绕是否招魂葬的争论中，有一个现象值得深思，即争论双方的力量悬殊。主张停止招魂葬的一方多高官、名流、有深厚学养的儒家学者。例如太常贺循，司马睿始镇建邺，便以之参佐。东晋建立后，朝廷有关礼仪制度方面的疑难问题皆咨之于循，循辄依经礼而对，为当世儒宗。东晋建立之初，南郊祭祀礼仪制度皆太常贺循所定。司徒荀组，通礼学，明旧典，多次参与朝廷礼仪的制定。太兴二年，始议立郊祀礼仪，“荀组据汉献帝都许即便立郊，自宜于此修奉。”又论丧礼说：“二亲陷没寇难，万无一冀者，宜使依王法，随例行丧。”王衍称赞他“雅有才识”，熊远称赞他“朝之素望，识了旧典”。其子荀奕，少拜太子舍人、驸马都尉，侍讲东宫。在朝廷一些重大礼仪问题，如元会日皇帝该不该对司徒施礼，都发表过决定性意见。陈舒也在国家礼仪实践过程中被朝廷咨询。如骠骑将军温峤有三个妻子：李氏在温峤当官之前便去世了，王氏、何氏是温峤显贵后相继所娶，但都死于温峤生时。及温峤去世，朝廷以问陈舒：“三人并得为夫人不？”舒云：“《礼记》‘其妻为夫人而卒，而后其夫不为大夫，而祔于其妻，则不易牲。妻卒，而后夫为大夫，而祔于其妻，则以大夫牲。’然则夫荣于朝，妻贵于室，虽先夫没，荣辱常随于夫也。《礼记》曰‘妻祔于祖姑，祖姑有三人，则祔其亲者。’如礼，则三人皆为夫人也。自秦汉已来，废一娶九女之制，近世无复继室之礼，先妻卒则更娶。苟生加礼，则亡不应贬。”干宝为著作郎，精通史学，著《晋纪》，其书简略，直而能婉，咸称良史。又因著《搜神记》，被称为“鬼董狐”；著有《春秋左氏义外传》，注《周易》《周官》凡数十篇，可谓通经史之学。从《晋书·五行志》中可以看出，他常用五行学说对礼仪制度施加影响。孔衍是孔子二十二世孙，少好学，年十二，能通《诗》《书》。东晋初任中书郎，领太子中庶子。于时庶事草创，由于孔衍经学深博，又练识旧典，朝仪轨制多取正焉，对朝廷礼仪制度的制定具有重要影响。袁瓌任国子祭酒，是国子学的长官，掌教授儒学，参议礼制，这个职务本身说明了他在朝廷制定礼仪制度中的作用。与这些重量级的大人物相比，主张实行招魂葬的李玮、东海国学官令鲁国周生以及北海公沙歆等人都是名不见经传的人物。

几个名不见经传的人物所主张的招魂葬，被压倒多数的高官硕儒、礼学大家泰山压顶般地批驳，表明围绕是否实行招魂葬争论不是一件简单的事情，其背后必定隐藏着重大的问题。

首先是儒学理论问题，是对形神关系的不同认识。传统儒家认为，人的生命有两种主宰：魂与魄。魂主精神，魄主形体。至今从汉语词汇“神魂”“体魄”中仍可见这种观念的影子。魂魄合一，决定了人具有鲜活的生命。一旦人死了，魂魄就开始分离，“魂气归于天，形魄归于地”。这种形神观念的内容有三层：一个是随着人的生死形神具有合分两种形态。第二个是形神是两种不同的东西，不可混淆替代。第三个是形的归宿只能是地下，而神浮动于土地以上的任何空间。这种儒家传统的形神观念由来已久，宰我曾问鬼神于孔子，孔子说：“人生有气有魄。气者，神之盛也；魄者，鬼之盛也。夫生必死，死必归土，此谓鬼；魂气归天，此谓神，合鬼与神而享之，教之至也。骨肉弊于下，化为野土，其气发扬于上者，此神之著也。”杨王孙说：“精神者天之有也，形骸者地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也。其尸块然独处，岂有知哉？裹以币帛，鬲以棺椁，支体络束，口含玉石，欲化不得，郁为枯腊，千载之后，棺椁朽腐，乃得归土，就其真宅。由是言之，焉用久客！”《韩诗外传》：“死为鬼。鬼者，归也。精气归于天，肉归于土，血归于水，脉归于泽，声归于雷，动作归于风，眼归于日月，肾归于木，筋归于山，齿归于石，膏归于露，发归于草，呼吸之气，复归于人。”

儒家这种传统的形神关系观念，无论从理论上还是实践上都未曾遇到过挑战。东汉王充《论衡》是一部在思想史上具有重要影响的著作，问孔、非韩、刺孟，在一些问题上挑战儒家思想，但在形神关系上，仍认为“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼神”。在实践上，儒家丧礼中有“复”，即“招魂”的仪式。然而招魂的目的不是为了葬，而是为逝者还魂重新复活、表达爱意的最后一次努力。《后汉书》还记载了两次招魂葬的事例。一次是西汉初，汉高祖刘邦的母亲，战乱中死于小黄乡。及天下平定，刘邦派人“以梓宫招魂幽野，于是丹蛇在水，自洒濯之，入于梓宫，其浴处有遗发，故谥曰昭灵夫人”。又载“昭灵后，高祖母，起兵时死小黄北，后为作园庙于小黄栅”。综合这两个记载可知，昭灵夫人的棺椁不是空的，有她的遗发在内。在昭灵夫人葬处建有园庙，当为栖灵之处。因此，此次招魂而葬没有冲击到传统儒家的形神观念，与东晋初的空墓招魂不同。再一次是东汉初，光武帝的妹妹死于战乱，后光武帝的妹夫邓晨去世，光武帝便招其妹妹之魂与邓晨合葬。这是一次与东晋初基本相同的空棺招魂葬，由于是偶然事例，也并没有人从理论上阐述招魂葬的理由，所以对儒家传统的形神观念没有造成重大冲击。

其次是实践问题。东晋初的招魂葬则与上述招魂葬不同，它既有自己的一套理论，又有着广泛的实践支持，所以对传统的儒家形神关系理论造成强烈冲击。在理论上，招魂葬者主张的核心有二：第一，墓庙不分。如李玮说：“礼祖祭是送神也。既葬三日，又祭于墓中，有灵座几筵饮燕之物，非唯藏形也”，“宗庙是烝尝之常宇，非为先灵常止此庙也”，“卜宅安厝，亦安神也”。沙歆说：“神灵止则依形，出则依主，墓中之座，庙中之主，皆所缀意髣佛耳。”第二，形神不别。沙歆说“招魂者必葬”，即在逝者尸体无存的情况下，招魂的目的就是代替尸体进行安葬。如果“归形于地，归神于天，则上古之法是而招魂之事非也”，即“招魂葬”与“形神分”是是与非的对立，肯定招魂葬也就否定了神天形地之分。此时期招魂葬不仅有理论，还有不少事例支持。袁瓌“上禁招魂葬表”云：“故尚书仆射曹馥殁于寇乱，嫡孙胤不得葬尸，招魂殡葬。”陈舒“武陵王招魂葬议”云：“先太保生没虏场，求依太傅故事招魂葬。按礼无招魂葬之文，时人往往有招魂葬者，皆由孝子哀情迷惑。宜以礼裁，不应听遂。”张凭“新蔡王招魂葬议”云：“新蔡王所继先王，昔永嘉之难，覆殁寇虏，灵柩未返，今求招魂灵安厝。”㊽1963年，在云南省昭通县后海子中寨发现了一座东晋太元年间的墓葬。墓主人是东晋使持节都督江南交宁二州诸军事霍承嗣。墓中壁画有墓主人的画像，画像边八行墨书铭记云：

晋故使持节都督江南交

宁二州藉军事建宁越誉兴古三

□□守南夷校尉交宁二州刺史

成都县侯霍使君之像君撑

□字承嗣卒是荆州南郡枝江

牧六十六岁亮先葬蜀郡以太元十

□□二月五日改葬朱提越渡

□余魂来归墓

据发掘报告说，墓中无尸骨、棺椁，当为招魂葬无疑。这座东晋墓的发现，也说明了东晋招魂葬风气之盛。不仅东晋如此，北方十六国也出现招魂葬。前燕廷尉监常炜上书说：

自顷中州丧乱，连兵积年，或遇倾城之败，覆军之祸，坑师沈卒，往往而然，孤孙茕子，十室而九。兼三方岳峙，父子异邦，存亡吉凶，杳成天外。或便假一时，或依嬴博之制，孝子糜身无补，顺孙心丧靡及，虽招魂虚葬以叙罔极之情，又礼无招葬之文，令不此载。若斯之流，抱琳琅而无申，怀英才而不齿，诚可痛也。恐非明扬侧陋，务尽时珍之道。吴起、二陈之畴，终将无所展其才干。汉祖何由免于平城之围？郅支之首何以悬于汉关？谨案《戊辰诏书》，荡清瑕秽，与天下更始，以明惟新之庆。五六年间，寻相违伐，于则天之体，臣窃未安。

前燕主慕容儁曰：“炜宿德硕儒，练明刑法，览其所陈，良足采也。今六合未宁，丧乱未已，又正当搜奇拔异之秋，未可才行兼举，且除此条，听大同更议。”常炜上书中有实行招魂葬和才德兼举搜罗人才，慕容儁肯定了前者。后燕建立后，慕容垂对“慕容暐及诸宗室为苻坚所害者，并招魂葬之”。

东晋十六国招魂葬的理论及实际，对儒家传统的形神观念无疑是个巨大的冲击。并且冲击的不仅仅是观念，更为关键的是建立在这种观念上的现实。如前所述，皇家的宗庙制度以及宗族家族中的祠堂祠庙制度，都是建立在“墓以藏形，庙以栖神”观念基础上的。如果墓庙功能没有清楚的划分，墓也可以栖神，那么祠庙就成为可有可无了。否定了祠庙建立和存在的必要性，首当其冲被冲击的就是皇家宗庙制度。众所周知，魏晋时期的皇家宗庙制度是一个以儒家理论为依据，又根据现实的需要而逐步建立的礼仪制度。这个过程经历了魏王曹操的诸侯五庙制、魏文帝曹丕的四庙制、魏明帝独特的七庙制、两晋比较成熟的七庙制。从四庙制到七庙制，制度内容也经历了从三祖之庙百世不毁到太祖一庙百世不迁，从昭穆兄弟混杂计算世数到纯粹以昭穆计世数的种种变化。而东晋初期，正处在这个变化尚未完结之时，其所建立的七庙制度面临着两个重大问题：一个是继承皇统大宗问题。随着晋室南迁，琅邪王司马觐之子司马睿成为皇帝，司马睿是司马懿的曾孙，却是司马昭的旁支。如果以司马昭为太祖，司马睿号称继承皇统大宗便失去了根据，于是太祖之位便在司马昭与司马懿之间重新进行选择。孝武帝太元十二年五月壬戌，诏曰：“昔建太庙，每事从俭，太祖虚位，明堂未建。”西晋初期已建明堂，而且营建太庙穷其壮丽，孝武帝所说当时东晋初的情况，可见东晋初又恢复了太祖虚位的状况。祠部郎中徐邈说：“京兆府君于今六世，宜复立此室，则宣皇未在六世之上，须前世既迁，乃太祖位定耳。”按照徐邈之议，东晋太祖虚位，是等待先帝之庙迁毁后定司马懿的太祖之位。当时朝议多同徐邈之议，于是奉行，一无所改。可见虚位以待司马懿成为太祖已成东晋定制。另一个是如何计算庙数的问题。西晋时的宗庙制度并不是纯粹以昭穆为世数的，而是昭穆、兄弟混杂计算的。在武帝所立七庙中，只有三昭三穆，其中司马师、司马昭兄弟按世代均属第三穆却被计为两庙。这种方法所带来的问题在开始并没有暴露出来，但到后期就逐渐显露出来。武帝死后神主入庙，司马均庙迁毁；惠帝死后神主入庙，司马量庙迁毁；怀帝死后神主入庙，司马儁庙迁毁。惠帝和怀帝又是兄弟，如此，天子庙虽然庙数为七，但只剩下两昭两穆，降到了传统礼经所说的诸侯的规格。愍帝死后神主入庙，按制度司马防庙应该迁毁。此时，已经建立东晋的元帝司马睿已经感到了问题的严重性，因为他与惠帝、怀帝为从兄弟，是一辈人，兄弟同辈却占据不同庙数的事情已经是第三次发生了，而且谁也不能保证这样的事情将来不会再发生，长此以往，天子宗庙的昭穆便不成体统了。于是，同辈兄弟的神主在宗庙中该不该占据不同庙数的问题在群臣中展开了一场大讨论。刁协等人认为应该，而贺循则认为不应该，以为惠、怀二帝应当为异世，二帝神主入皇室宗庙后，应该依次迁毁宗庙中豫章、颍川二府君神主。为此贺循上了一个很长的奏议，中心意思是天子七庙之数当以昭穆为次，具体到每昭每穆，不一定只有一个皇帝神位，根据实际情况可以有多个。昭穆世数为七，皇帝神位的个数可以在七个以上。由此可见，皇家宗庙制度在东晋时并不十分成熟，在这种情况下，出现一种宗庙不是栖神场所的论调，对宗庙制度的建设是十分不利的。

墓可栖神论通过对宗庙制度的直接冲击，对其他礼仪制度的间接影响是一连串的。我们知道，魏晋南北朝时期，所有国家发生的大事，如祭天、出征、凯旋、皇太子婚礼、冠礼、重大工程竣工等，皇帝都要到宗庙举行告庙之礼，这牵涉到军礼、吉礼、嘉礼等方面。如东晋成帝咸和年间，发生苏竣之乱，平南将军温峤率军出征，在白石立行庙，告先君及后曰：“逆臣苏峻，倾覆社稷，毁弃三正，污辱海内。臣侃、臣峤、臣亮等手刃戎首，龚行天罚。惟中宗元皇帝、肃祖明皇帝、明穆皇后之灵，降鉴有罪，剿绝其命，翦此群凶，以安宗庙。臣等虽陨首摧躯，犹生之年。”此为军礼告庙。《晋书·礼志》又载：“礼冠于庙，然武、惠冠太子，太子皆即庙见，斯亦拟在庙之仪也。穆帝、孝武将冠，皆先以币告庙，讫又庙见也。”“王彪之云，《礼》《传》冠皆在庙。案成帝既加元服，车驾出拜于太庙，以告成也。盖亦犹拟在庙之仪”，此为冠礼告庙。王彪之定立婚礼“告庙、六礼版文等仪”，王述说：“婚是嘉礼。《春秋传》曰：‘娶者大吉，非常吉。’又《传》曰：‘郑子罕如晋，贺夫人。’邻国犹相贺，况臣下邪！如此，便应贺，但不在三日内耳。今因庙见成礼而贺，亦是一节也。”此为婚礼告庙。晋武帝说：“昔天子亲藉，以供粢盛，后夫人躬蚕，以备祭服，所以聿遵孝敬，明教示训也。”如果否定了宗庙制度的必要性，皇帝的亲耕籍田礼也失去了重要根据。由此可见，一旦朝廷认可了招魂葬，就意味着认可了墓可栖神论，就会大大削弱宗庙制度存在的必要性，进而影响到整个五礼制度。招魂葬“乱形神之别，错庙墓之宜，违礼制义，莫大于此”，这是正在用极大力气建设五礼制度的高居庙堂者所绝不能容忍的。“葬魂之名，亦几于逆矣”，正揭示了招魂葬及其理论的危害所在。所以，招魂葬的主张在东晋初招致了众多高官硕儒礼学大家的一致否定，乃至皇帝最后下诏禁止。

招魂葬虽然被东晋朝廷禁止，但绝不意味着从此销声匿迹。相反，在南北朝后期乃至隋唐，招魂葬有越来越盛行的趋势。这和统治者放松了对招魂葬的限制有关。当权者之所以不再打压招魂葬有两方面原因：一个是五礼制度的成熟，成熟的制度使朝廷自信违礼的招魂葬对礼制的冲击微不足道。另一个原因是形神观念的多元化，经过儒道佛思想的交流和碰撞，南北朝以后，三家逐渐走向互相吸收、交融、和睦共存，佛教对灵魂的处理能够弥补儒家的缺憾，使儒家对佛教形神观念采取了一定程度的宽容态度。传统的儒家祠庙制度只是解决正常死亡的灵魂的栖息问题，但对于那些死于战争尸体无存不知道姓名的人，则无法为他们建立祠庙供其灵魂栖息。而佛教的做法恰恰能弥补这方面的缺憾。佛教形神观认为，人的灵魂既可入天堂，也可下地狱。例如北周末年，尉迟迥起兵反对杨坚，被杨坚镇压，数十万人被坑杀在游豫园。“其处每闻鬼夜哭声。”杨坚登帝位后，听说游豫园附近夜中鬼哭时，对臣下说：“此段一诛，深有枉滥，贼止尉迥，余并被驱，当时恻隐，咸知此事。国初机候，不获纵之。可于游豫园南葛蒌山上立大慈寺，折三爵台以营之，六时礼佛加一拜，为园中枉死者。”为灵魂超度，既不入宗庙，也不入墓冢，这是佛教的形神观。这种观念弥补了儒家形神观念的缺憾，因此也能和儒家形神观共存。形神观多元共存的局面，便为招魂葬的存在提供了些许空间。

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