新教改革究竟开启了一个怎样的时代？| 宗改五百年纪念专栏

橡树出版之【宗改五百年纪念专栏】

编者按

 

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纪念宗改绝不等同于一味讴歌这场划时代的运动，而是在回忆中梳理经验，反思不足，以勉励当下。既然成为历史的过往，后辈所能做的是尽可能还原本相，然后带它照进现实。今天的文章从一个历史回忆的重要细节开始带入，给我们一种不同视角但是非常重要的反思。

历史记忆

宗教改革运动至今堪称西方历史上最重要的一次运动。对于新教而言，这场运动带有某种更加神圣的光环，让今天的很多敬虔人士神往。但是，基于史料的历史研究者会更加谨慎地不将它过度浪漫化。加尔文神学院历史神学教授莱尔·比尔马（Lyle Bierma）指出两点历史事实，来说明当代人对这次运动有过度理想化的描述。

首先，新教倾向于将马丁·路德的《九十五条纲要》视为这场宗教改革运动的开端。有很多艺术作品甚至戏剧化地呈现出路德是怎样在社会各阶层面前，排除阻力，用锤子把这份文件钉在威登堡（Wittenberg）天主教教堂的大门上的。

按这一叙事，罗马天主教教廷的腐败已经病入膏肓，只要有一个振臂一呼的领袖出现，一场改革就势在必行、一触即发。而路德就是时势造出的一位英雄。就这样，在大众叙述或想象中，宗教改革运动就伴随着路德一锤一锤钉《九十五条纲要》的声音诞生了。就像以下几幅名画中所刻画的，穿修士袍的路德、他脸上愤慨激动的神情、教堂大门、锤子和钉子、写满《九十五条纲要》的大海报、围观的各阶层人群和各种惊讶气氛的群众表情，都成了人们对这一事件之历史记忆的必要元素。

但是，比尔马教授说，从史料记载来看，很有可能这一场景并没有真正发生过。当时，路德的《九十五条纲要》只是他写给教廷一封信的附录，而且路德是用商议的温和口吻写的，他主要针对赎罪卷制度，想要与教廷商议。只是当罗马天主教收到这封信之后，他们认为路德是在挑战权威，就作出了比较强硬的回应。路德再次以书信方式沟通时，态度也更加激烈一些，如此来回几次，辩论就升级了。这就是路德《九十五条纲要》出现的历史背景。

比尔马教授说，至于路德是否曾将这份文件钉在天主教教堂门口，没有任何史料说明这一幕有任何人见证过，连路德自己也没有提过。唯一提及路德向教廷提出《九十五条纲要》的人，是一年后来到威腾堡的墨兰顿（Philip Melanchthon, 路德的继承者），而他本人在事件发生时并不在场。但此后很多人都引用墨兰顿来说明这场事件发生过。

此外，当时天主教教堂的建筑物一般门都比较小，贴不下很大的海报，但旁边都有一个布告栏。所以有人猜测，也许路德或他的学生曾将《九十五条纲要》贴在布告栏中，而不是用锤子钉子贴在教堂大门上的。总之，比尔马教授说，并没有确凿的史料能证明，的确发生过路德将《九十五条纲要》钉在天主教教堂门口的这一幕。即便它的确发生过（只是没有目击人留下史料来说明），也不太可能像一些画面中那样具有戏剧性。

还有学者认为，宗教改革运动可能是一次意外，是连改教家们也并没有想到会发生的。最初的改教者只是对教会生活的一些层面提出改革意见，如敬拜、圣餐、赎罪卷等。以路德为例，他并不是一开始就想要把罗马天主教信仰全盘推翻，重新建立一个教会制度。比尔马教授用“披萨饼”来作比喻：路德在《九十五条纲要》中主张的，只是把罗马天主教教会的信仰和实践中，像从一个披萨中拿掉几片那样，换上更符合圣经的内容。他并不是要把整个披萨饼都扔掉。

反思新教改革的影响

新教对宗教改革运动的第二个普遍认识是，这场运动对教会的影响几乎都是有益的。人们当然可以列举它的几大主张：归回圣经、五个唯独、因信称义，等等。就当时教会的偏斜来说，这些无疑都是非常宝贵的主张，是上帝复兴他教会的作为。但同时，历史过程是非常复杂的，而这场复杂的宗教改革运动也对教会带来一些负面影响。比尔马教授列举了几点：（1）教会的碎片化；（2）在一些教会生活负面矫枉过正，如公共敬拜、废除修道院制度，等；（3）新教、东正教和天主教不同传统之间的隔断。

就新教而言，宗教改革运动是宗派主义（denominationalism）之源。从复杂的历史过程来看，此后发生的一系列教义争论和教会分裂似乎是难以避免的，分离主义（separatism）愈演愈烈，也是改教家们所未料的。在很多教义争论上，连各地区的改教者也并不能达成合一的认识，他们彼此之间充满了冲突、异见和张力。

圣餐的争论分歧就是一例，路德、慈运理、加尔文甚至就此分歧到了彼此不相合的地步，继而让改革宗全局继续细分为路德宗、加尔文宗等不同支派。他们更不愿意看到发生的是，欧洲此后因不同领土的宗教归属之争，“运动”后来演化成为“革命”，进入了一轮又一轮战争。不同国土宣称归属不同的信仰（新教或天主教），也让国家权柄从此凌驾于教会权柄之上。

在新教进行改革的教会生活层面，公共敬拜是发生最剧烈变化的一方面。不仅圣像圣物崇拜被废除，连公共敬拜的形式也从多感官（弥撒）转变为单一感官、以听道为主的样式。修道院制度曾一度是培养圣职人员、差派宣教士的地方。在被废除之后，新教对神职人员的培训发展成学院方式，但到了两百多年后才能向外差派出自己的宣教士。

还有一些学者探讨新教与现代性的关系，即新教对于个人自由的强调，为现代主义（modernism，强调平等、自由、进步、宽容、多元等理念）埋下种子。《现代性的神学起源》（The Theological Origins of Modernity）一书中谈到，现代性（modernity）是人在面对自然界、人类社会和上帝之间关系的各种问题时，所寻求一种新的形而上的、神学性的答案，而这种新的神学的前提是不同于中世纪的。现代性也是人对时间和历史的一种认识。在中世纪，人对于“当下”的认识仍是嵌入末世论的时间观内的。

但自十二世纪以来，一种倾向于将过去与当代区分开来的时间观念已经萌芽。“现代”一次出现于十六世纪，当时只用于描述艺术风格。这本书将十六世纪的路德描写为“人文主义之子（a child of humanism）”，他的神学所提出的一种对上帝、人、自然界和人类社会之间关系，是与此前的神学截然不同的。

路德之后一百年，科学革命发生（1620年代），然后是十八世纪的法国大革命（1789）和启蒙运动，自此，理性、科学、反宗教权威和进步成为现代人思维的一部分。尽管不能说路德的思想打开了现代性潘多拉的盒子，但也不能说完全没有历史关联性。

《现代神学全景》（Mapping Modern Theology）一书将教会不同时期的中心问题和突破点进行对比：早期教会关注的是三一论和基督论，中世纪早期是奥古斯丁的人论，中世纪后期圣礼成为重点，宗教改革是因信称义，而到了当代，现代神学的核心问题是上帝与这个世界的关系之本质。此书作者也认为，在启蒙运动之后，新教对现代性更是敞开大门。相比之下，天主教神学反而更坚持地抵启蒙思想，一直到二十世纪六十年代。东正教也是更好保存早期教父神学的一支，从实践和仪式上，更坚持追溯古代传统。

回顾这一历史背景，我们今天可以反思问题是：在普世教会都有不同发展的背景下，新教在多大程度上可以承认并拥抱东正教、天主教里的信徒作为同样认信三位一体上帝的大公教会？在新教内部，例如，持守加尔文宗教义的信徒，在多大程度上愿意接纳不同传统的弟兄姊妹？甚至在加尔文宗内部，例如，持清教主义的信徒，可以在多大程度上愿意接纳其他传统的改革宗肢体？

神学传承

宗教改革运动是改革宗神学的源头，但改革宗神学在随后历史舞台上，也发展出很多不同的形式，也就是一些具有细微差异的加尔文主义传统。教会史学家乔治马斯登（George Marsden）在《美国的改革宗神学》（Reformed Theology in America）一书中也提到这一点。

在美国，甚至仅在笔者居住的大溪城（二十年前被誉为“美国的耶路撒冷”，改革宗传统的发源地，多为荷兰改革宗传统），仅加尔文宗的改革宗传统，就有十几种（用宗派名称简写大概列举包括：CRC, OPC, PCA, PCUSA, RCA, PRC, NRC, URC, FRC等等）。马斯登教授在书中也提到有多过十几种的加尔文宗派。它们就像同一个家族的不同表亲一样，虽然都认信祖辈的信条（如《海德堡要理问答》、《比利时信条》和《多特信经》，被称为“三大合一标准”Three Forms of Unity），但却好像讲着不同的口音，各自带有特色。这些宗派的起源，很多也是因为一些非基要真理的细微教义争论（英文有一个表达是splitting hairs）。

加尔文大学的荣休教授腓利霍特普（Philip Holtrop）多年致力于中国基督徒学者与美国加尔文主义学者之间的交流。他本人80年代在哈佛的博士论文是关于加尔文预定论的，也是这个题目的专家。基于多年对加尔文主义传统在中国教会中之影响力的观察，他提出一个“清教主义与新加尔文主义（Puritanism vs Neo-Calvinism）”的比较命题。为了理解这两种改革宗传统的区别，我们先需要回顾一下加尔文《基督教要义》的大体结构。

加尔文《基督教要义》的结构

第一卷	圣父上帝，认识创造天地万物的上帝 · 认识上帝和我们自己（1-5） · 圣经论（6-12） · 三位一体（13） · 创造（14-15） · 护理（16-18）
第二卷	圣子上帝，在基督里认识上帝是救赎者 · 人的堕落（1-6） · 律法（7-8） · 新约和旧约的关系（10-11） · 基督的位格（12-14） · 基督的工作（15-17）
第三卷	圣灵上帝，我们领受基督之恩的方式 · 信心（1-2） · 悔改（3-5） · 基督教生活（6-10） · 称义（11-18） · 基督徒的自由（19） · 祷告（20） · 永恒拣选（21-24） · 最后的复活（25）
第四卷	圣灵上帝，上帝采用外在方式吸引我们与基督交通并保守我们 · 真教会（1-2） · 教会治理（3-7） · 教会权柄（8-12） · 起誓（13） · 圣礼（14-19） · 民事政府或社会中的政教关系（20）

清教主义主要关注的是《基督教要义》第三卷的内容，也就是个人性的敬虔和基本教义及属灵操练。因此，它对教会以外的社会制度不太关心，特别是对政府的看法是消极的。它更强调“出世”，认为这个世界是“已然”，但更加强调“未然”。它看重个人和家庭，对国家和文化持消极态度，认为这个世界是终将消逝的。

相比之下，新加尔文主义（或凯波尔主义）的视野将《基督教要义》的四卷都纳入其中，呈现出经典的“创造—堕落—救赎—成全”架构。个人敬虔和社会公义都是重要的，因它强调基督是一切领域的主。它不仅认为人是全然败坏的，也看到人仍是按上帝形象所造的个体（God’s image-bearers），而这个世界是“天父世界”。它强调“已然”过于“未然”。

霍特普教授认为，这两种传统的区别，还可以从两个代表人物的经典作品中看出来，那就是班扬（John Bunyan）和加尔文。

加尔文和班扬的神学要点比较

班扬	加尔文
代表作：《天路历程》第一部	代表作：《基督教要义》第三卷，6-10章（这一部分《基督徒的生活》被誉为“金书”）
强调：钉十字架和属灵争战（和路德相似）	强调：升天和荣耀
更侧重个人（第一部）和家庭（第二部）怎样抵挡威胁和试探；将世界视为“异乡”	更侧重社会和群体，包括教会、政府、宇宙（“新创造”）或上帝的国度；世界是“天父世界”
强调纯洁或“遵守律法”	强调敬虔或“基督的样式”
非常强调“实践内省”，以获得救恩的确据	非常强调仰望基督，而得到拣选的安慰和确据
常探讨人灵魂深处的活动	既探讨灵魂内在活动，也探讨外在处境的生活

霍特普教授认为，在政教关系上，中国教会的处境可能与清教主义所产生的“不从国教”历史背景有一定相似性，所以他能理解为什么清教主义会被很多中国改革宗人士接受。霍特普教授风趣地说，他年轻时也曾被一位神学教授（神学家尼布尔的弟弟）称为“第三卷的加尔文主义者（Book Three Calvinist）”。但他也希望更多人看到，改革宗传统或加尔文主义传统本身也有很多不同表现形式，而我们若要忠于这一传统，就应该更愿意看到它的全部。

在清教主义的早期，一些神学家（如被誉为“清教之父”的威廉艾莫斯William Ames）都严格继承了三一论的框架。而班杨的神学就像一个放大镜，聚焦于基督为中心的那一部分（即加尔文《要义》第三卷）。实际上，“以基督为中心”的福音派神学和以“三一论”为创造-堕落-救赎-成全框架之古典改革宗传统之间的差别，也延续了这样一种类似的差异。

结语

在宗教改革500周年时，现代的基督徒需要地不仅仅是欢庆和纪念，可能更需要批判性的传承和反思，每一个时代都自身处境对基督徒信仰生活提出的挑战，是需要我们这个时代的基督徒面对和回应的，基督徒不需要的是一种乡愁情结，怀念和慨叹过去宗教改革的辉煌试图进行重演，或者恢复到想象中的使徒时代，相反，我们看到一种指向未来的盼望，让我们反思传承过去，努力向前，也许这就是改教的精神之一。

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