刘岩 | 重写“长城边疆”与对话东方学——张承志的意义

重写“长城边疆”与对话东方学：

张承志的意义

文 |  刘岩

01

“学者型”作家的意味

1982年11月，新时期的文坛领袖、著名作家王蒙在《读书》杂志发表《一个值得探讨的问题》一文，首次将中国当代作家的“非学者化”作为问题提出。这个提问同时是一种求解，即为了回答另一个在80年代引起人们关心的、似乎更为迫切和重大的文学史问题：“为什么当代还没有出现鲁迅、郭沫若、茅盾、巴金那样的大作家？”按作者的说法，这与现当代作家在知识状况上的差异密切相关：与“同时是或可以是教授”的现代经典作家相比，当代作家只能依靠直接的生活经验进行创作，而无法“用学问来熔冶、提炼、生发自己的经验”，因此难以成就所谓“文化巨人式的大作家”。[1]作者在文中列举了立体几何、有机化学、量子力学、外语、古汉语、现代汉语语法、音韵学、中医药学、园林建筑学、烹调学、文艺学、历史、甲骨文、语言学、教育学、心理学、逻辑学、电脑技术、公关传播技术等20来个学科或准学科，庞杂而支离的科目名称足以让任何有心向学者感到茫然无措。一方面，“学问”的所指在这里是相当空泛和模糊的；另一方面，文章也没有讨论任何一部具体作品的成败与任何知识的有无多寡之间的关联。支撑作者的论述的，与其说是“文学”与“学问”的实际关系，不如说是对“现代”与“当代”中国文化的总体差异的想象，“学者化”的号召是一种“现代化”立场的表达，如果作家的创作能够符合这种立场，评价将自然改变，而前面的口号则无需再提。因而，丝毫也不奇怪，就在这篇对“当代”文学评价很低的文章发表仅一年多之后，作者又颇为高调地在中国文联机关报《文艺报》上，就一位他未尝意识到的“学者型”作家的作品，发出了“巨人”将至的宣告：

“

波浪翻滚的几条大河向着我们的文学事业发起了勇敢的冲击，它号召着更加开阔、高大、强健而又深沉的文字，它号召着向新的思想境界与艺术境界进军，它号召着社会主义中国的新的文学巨人、文化巨人的诞生。它的出现展示着一种进入了全新的历史时期的新的姿态、新的快乐和庄严、新的胸怀、更高的文化智能根基。[2]

”

这是王蒙为张承志轰动一时的小说《北方的河》所写的评论，尽管他在预言“新的文学巨人、文化巨人的诞生”的时候，似乎并未想到他刚论述过不久的作为“大作家”标尺的“学者化”要求，但后者作为一种已然提前说出的参照性背景，却在相当程度上提示着《北方的河》在80年代激荡起人们澎湃心潮的文化前提：看似不假他物的“心灵”或“精神”事实上正依托于一种“知识”的秩序或框架。而小说本身对这一前提的呈现则使它成了自己从中产生并被接受的文化氛围的寓言。

“

我相信，会有一个公正而深刻的认识来为我们总结的：那时，我们这一代独有的奋斗、思索、烙印和选择才会显露意义。但那时我们也将为自己曾有的幼稚、错误和局限而后悔，更会感慨自己无法重新生活。这是一种深刻的悲观的基础。但是，对于一个幅员辽阔又历史悠久的国度来说，前途最终是光明的。因为这个母体里会有一种血统，一种水土，一种创造的力量使活泼健壮的新生婴儿降生于世，病态软弱的呻吟将在他们的欢声叫喊中被淹没。从这种观点来看，一切又应当是乐观的。[3]

”

写在《北方的河》篇首的这段小序颇为显豁地曝露着支撑小说叙事的象征秩序：将民族国家的地理疆域再现为一种自然发生的历史和文化的共同体，并以此询唤一个历经艰辛而终获新生的主体。该象征秩序与主体的关系在小说文本中表现为叙事与主人公的关系，这部具有强烈自叙传色彩的作品采用的不是第一人称叙事，而是以主人公视点为权威视点的第三人称限制叙事，恰是叙事本身的无意识使主人公作为主体的高度自我意识显得自然而正当。从这一角度来看，主人公之所以能够畅游饱览（即使是在梦境中）西起额尔齐斯河东到黑龙江的一条条北方大河并获得一种整体性的意义体认，乃是由于他先期认同了叙事象征秩序中的某种主体位置，换言之，是这种位置或曰身份为他的旅行提供了合法性（人物不可能无缘无故地在如此巨大的空间内到处游走），并规定了他抵达的范围和获取的意义。主人公在小说中被赋予了两种核心身份，一是在对过去记忆的插叙中显现的红卫兵兼知青，一是处在向未来顺延的叙述中的准人文地理学研究生（并以方言学和考古学的相关知识训练为准备），小说的整个叙述过程正是地理科学考察之旅对昔日串联下乡的“革命”之旅的吸收和重组。尽管主人公仍然记得起自己当年是怀揣着《革命串联地图》，一心“想把红卫兵的旗子插到阿勒泰的冰峰上去”，然而，那图与旗所挟带的父亲之名此刻却被一条条北方大河的名字所取代了，因为他已认同了另一种故事的讲法：

“

他挖空心思想要打败老头，于是亮宝似的把自己串联去过的地方一个个说出来。而老头随着他不安分的思路，如数家珍地大讲那些地方的地质成因、地貌特点，以及有什么河，河拐什么弯，夏天有多大洪水，冬天结多厚的冰。这还不算，连山上有什么岩洞，树上长什么叶子，老百姓种什么庄稼，老头全一清二楚。……哦，没想到，他想，原来那时听的故事已经在我心里扎根发芽啦。[4]

”

“中国地理”得以成为为历史记忆编码的有效方式，乃是由于它本身已被视为未受历史玷染的、天然正当的“科学”视野。在小说中，主人公畅游饱览“北方的河”，与其沉浸于博大渊深的地理科学之间具有高度的同构关系，犹如那些自然的河流，后者同样考验和见证着主人公的肉体、青春、激情和信念，同样是奔流不息、蕴含丰富的“河”：

“

他在开架阅览室里打开各种百科全书和词典，把“黄土地貌”的词条全部浏览一遍，并且摘录一些提纲挈领的东西。不过，当他伸手搬下高高放在书架顶上的日本保育社版《现代百科大事典》时，右肩的肌腱钻心般地疼了一下。他差点喊出声来。那本大书重重地砸了一下他的肩膀，然后摔在地板上。……

……当他翻阅着这部辞书时，心头悄悄掠过了一阵苍凉。这条胳膊叛变啦，他想，我还以为它早就好了。没想到你这么软弱，呸，胆小鬼，背叛的东西。他咬着牙暗自咒骂着。他竭力不再想这件事，专心地把心思埋到那些书里去。他一本又一本翻阅着，辞典和百科全书象流水一样被取来又送回。他读着，觉得这些书也象一条河。[5]

”

一本沉重的外文辞书给他带来的肉体创痛和精神喜悦，虽不像横渡黄河的画面那样具有浓烈的英雄主义色彩，却显得更为深沉而有蕴藉，并且只有经过这个洗尽浮躁的知性中介，“北方的河”的完整而深刻的含义才能得以呈现，而这个中介的获得往往需要一种语言的转换：

“

右肩的疼痛开始持久起来，但他心里对这疼痛是麻木的，他觉得那疼痛与他无关。他译得出了神，思想愈来愈沉地陷入那德国地理大师深邃的思路中去了。他译着，觉得自己正愈来愈清晰地理解着地理解着黄土，理解着地理科学，理解着中国北方的条条大河。[6]

”

德国地理学家李希霍芬（Richthofen）的名字几乎贯穿了小说的始终，主人公一直从事着对他的著作的翻译。考虑到小说的“民族寓言”性质，这部地理学名著的题目尤为值得玩味：《中国》。只有借助“德国地理大师深邃的思路”，“北方的河”或“中国”，才能真正被“理解”。而主人公的未来导师，一位早年留学英国的中国人文地理学泰斗，则被视为“伟大的河”的人格化身：

“

他入了神地听着，觉得这位老人的思索也象一条伟大的河。这是一位白发苍苍的统帅，他想，这样的统帅不用黄土吓唬小孩。中国真是藏龙卧虎之地，四合院里也潜居着宏观世界的哲人。真棒啊，他用崇拜的眼光望着老人，我真想现在就拜他为师。以前我从一条河跑到另一条河，我以为这样干就一定会成功，其实不，年轻人在一生的关口原来需要一个导师，这种导师将深思熟虑地指导他的人生。[7]

”

并且这位导师给予的最初教诲，正是为他指点出通向国际性学问的语言之途：

“

“会几门外语？”老人威严地提出了第一个问题。

一门半，他想。但他说：“两门。”他的心跳了起来。可别当面考，老先生，我可以查着字典干，这一门半可以当两门使。我可以夜里干，耽误不了事的。

“再学两门吧，怎么样？”老人的第二个问题是商量式的，他连忙点点头。“英法德俄日，这几门外语都很重要，”老人说，“研究展开以后，没人替你当翻译。懂吗？”

他轻轻地把椅子往前挪了挪，一字不漏地听着。他觉得，自己离那个全力以赴的目标正在靠近着。[8]

”

走向“科学”，走向“世界”，这无疑是80年代最具普遍性的“现代化”想象，但在张承志的自叙传小说中，这种看起来相当浮泛的想象却又恰与作者自己特定的学科意识的投射密切相关，而后者则往往为读者和批评家们视而不见，与此一同被忽略的是，一种艰苦卓绝的入乎其内又出乎其外的求知与反思的过程。

王蒙

前述王蒙的《北方的河》评论事实上正代表了80年代人们谈论张承志及其作品的主流状况：本来是因为想象性身处的“现代化”知识秩序中的主体位置而心潮澎湃，却误以为被自由独立而无所凭依的“精神”或“理想”所打动。王蒙为张承志写河流的本领惊叹和折服，却并不深究这个年轻人何以能够将一条条自然和人文环境的迥异的北方大河舒卷得“如在目前”；他激赏小说对河畔民俗和古代废墟的描写，却并不追问作者如何收集到了青海民歌《花儿与少年》，对马家窑文化的认识又来自何处，本来在内蒙乌珠穆沁插队的他怎么像是从新疆阿勒泰回来的知青。既是小说的叙事动机（如果没有这层设置，主人公游走于诸条河流又不断辨识方言和历史遗迹的旅程将会显得格外奇怪），又是作者的自我意识投射的主人公的学者身份竟完全不在这位倡导作家“学者化”的评论者的视野之内。先后在北京大学、中国历史博物馆、中国社会科学院等顶级学术文化机构就学和工作，小说处女作发表之前，已是当代中国最重要的蒙元史学者的嫡传弟子，长期从事中亚考古和历史、语言研究，尽管作为一种“作家生平”，张承志的这种学术出身差不多人尽皆知，尽管也间或有人以“学者型作家”来赞誉他，但却几乎没有文学研究者愿意关心这位作家究竟做的是什么学问，其为学与为文之间又有何种关联。《北方的河》绝非特例。在《大坂》、《辉煌的波马》、《九座宫殿》、《美丽瞬间》、《凝固火焰》、《金牧场》、《黑山羊谣》等一系列张承志的著名作品中，人们很容易看到一个个具有浓烈主观抒情色彩的“我”或“他”，以及与这种色彩相匹配的历史角色（如果他们恰好当过红卫兵或知青的话），而另外一种被持续赋予但却似乎“无色”的身份——考古、水文、文献或交通史等领域的中亚-蒙古学学者——及其标识性的器物——书籍、地图、术语、中外人名等——往往不是被忽略，就是被看作可有可无的，至多，也只是装饰性的；批评家通常只去关注这些视点人物直接的所观、所感、所言，而对于其目光和思想的对话性的生成结构却不大留意。然而，正是后者构成了张承志许多作品中横亘于所谓“形式”与“意义”之间的另一层中介，略去了它，即使对“文学形式”的把握也难免失之片面。这个中介，用张承志自己的话说，就是“学者的题目”：

“

……与一般作家不同，我的文学创作几乎一路都与专业探究并行；给予过我以扶助和教益的知识分子，也多是学者而并非文学家。我一直背负着面对他们、清算自己辍学始末的压力，也一直渴望——对知识分子的异化潮流鞭鞑批判的表达。[9]”

我摸索着用文学的形式，去完成学者的题目。也用这样的语言，竭力地反抗了来势汹汹的异化、对学术初衷的背离，以及侵犯民众文化权利的大潮。在蒙古学的范畴里，摆脱了桎梏之后，我尝到了多分野融合的喜悦。在伊斯兰研究的探索中，二十年泥泞的路上，“专业”成了一种同时对自己的改造。[10]

”

对于张承志而言，“文学的形式”在很大程度上是与中亚-蒙古学的知识传统进行对话的形式。中亚－蒙古学属于欧洲东方学的重要支脉，在19世纪下半叶到20世纪初的殖民主义背景下，德、俄、英、法、瑞典和日本等国的众多学者和探险家先后进入以中国新疆为核心区域的亚洲腹地，获取了大量文物、文献和地质标本，以这些实物材料和考察中的记录、图绘为基础，兼之历史比较语言学、考古学、自然地理学等现代学术方法的支援，在此后半个多世纪的时间里，该领域涌现了一大批优秀的欧美学者和经典著作，形成了一个令中国的中亚和蒙古研究学者不能不以之为参照的强大学术传统。这仅从张承志的导师翁独健的学术经历便可见一斑：这位中国北方民族史的泰斗早年在美国哈佛大学获得蒙古学博士学位，后赴巴黎大学师从伯希和系统学习波斯、阿拉伯、土耳其等西亚语种的语言及文献，晚年又在中西学术交流恢复之后出任联合国教科文组织中亚文化研究协会副主席。前述《北方的河》对于翻译行为和西方视野的凸现，显然正是一个年轻的中国中亚-蒙古学者的“专业”意识的投射。不特如此，“北方的河”之“北方”也并非一般中国历史地理观念中的北方——长江以北或秦岭－淮河以北，而毋宁说是“北方民族”之“北方”，小说所描写的诸条大河事实上是以陕北黄河和青海河湟流域为南限，延美国蒙古学大师拉铁摩尔（Owen Lattimore）所谓之“长城边疆”自西而东分布。不仅《北方的河》的历史地理再现渗透着北方民族史研究特有的长城中心观，张承志的绝大多数文学文本皆是“长城边疆”叙述。“长城边疆”自然是一种华夏边缘，但张承志的边疆书写却不同于寻常意义上的“寻根”于华夏边缘，一般“寻根”作家的“边缘”经验的来源无外乎两种，或其出身于“边缘”地域或族群，或其因“上山下乡”等毛泽东时代的特定历史原因而进入“边缘”，以往对“寻根”脉络中的张承志的研究也大体着眼于这两个面向——知青作家或回族作家，但却很少有人做过这样的比较：相对于韩少功的湘楚苗蛮、郑万隆的东北边陲、乌热尔图的鄂温克聚落、扎西达娃的西藏秘境等等，张承志的三块北方大陆——内蒙草原、新疆腹地、伊斯兰黄土高原实在也太过辽阔，远非上述出身或经历可以涵盖，即使是最受人瞩目的与西北回民的交往，在其本人的叙述中，最初也是缘自学术活动[11]。换言之，张承志的文学书写对象恰与其作为中亚-蒙古学学者的研究对象相重合，而他对这一学科传统及其依托的更为深层的话语逻辑的认同与反思，也正反映在他不断变化的“长城边疆”叙述上。

如果说，张承志的“学者型”作家的特质在80年代为一派理想主义的氛围所掩盖，那么，在进入90年代之后，由于张承志“以笔为旗”的激进反体制姿态，更使他与文人定型化想象中的“学者”形象格格不入，反倒出现了“反智主义”的恶谥。具有反讽意味的是，批评张承志“偏执”、“冒险”、“迷狂”和“蒙昧”的“知识分子”们很少就其“知识”本身较真儿，除了对《致先生书》和《清洁的精神》所涉及的鲁迅、司马迁等知识界的“大路货”稍有商榷之外，更多时候只是在用污名化的标签或迂阔无当的概念——诸如“义和团”、“奥姆真理教”、“人民圣殿教”、“伊斯兰原教旨主义”、“极端型理想主义”、“种族中心主义”、“文化相对主义”[12]等等——进行比附。与另一位引起争议的“文化散文”作者常被指出知识和材料上的硬伤形成鲜明对照，张承志笔下的空间、历史和文化是他的批评者们从未真正进入的。批评者们未尝进入的不仅是一个“学者型”作家的“专业”意识，并且中亚－蒙古学自其诞生之日起即是典型的萨义德（Edward Said）所论之狭义（作为一种学科）与广义（作为一种权力话语）相结合之东方学（Orientalism）[13]，因而，在“以笔为旗”的张承志与Orientalism几乎同时成为90年代中国文化批评的热门话题的语境中，对张承志与东方学传统进行的持续对话视而不见，本身就是一种后殖民症候[14]。围绕张承志的争议与批判构成了当代中国文化景观中最为有趣和悖谬的现象之一：反思者被溺于常名而莫能自反者反指为“拒绝反思”。那被张承志持续反身质询而为其评说者所不睬的书写边疆的学科传统不是别的，正是“现代化”中国主体的建构者们于其中进行自我想象的象征秩序——他们产生激情与梦想的场所，也是其难以克服的焦虑的来源。

赛义德

02

走出“影响的焦虑”

作为中亚－蒙古研究学者，张承志收获最大一次的学术考察之旅是1980年对从新疆吉木萨尔至吐鲁番的古代天山通道的踏勘，他由此确定了在国内外学界素有争议的北宋王延德出使回鹘高昌的路径，而对文学界来说，此次天山之行更为人熟知的成果是小说《大坂》的诞生。在张承志早期学者自叙传式的文学书写中，这部小说与《北方的河》可谓相映成趣，如果说后者讲述了一个向西方学习的个人－民族主体的故事，那么《大坂》则是80年代中国知识分子追赶和超越西方的诉求的寓言化表达。

“

大坂，在探险家A·斯坦因爵士的地图上写为Daban或Dawan。几乎中亚和蒙古的一切语言中都有这个词汇。已经很难判定它究竟是一个古老的汉语借词，还是一个汉语对某种民族语的谐声切意的译写。谁都知道，大坂是指翻越一道山脉的高高山口，是道路的顶点。[15]

”

这是张承志在小说《大坂》中对“大坂”一词的解释，它约定俗成的所指十分明了——“山脉的高高山口”和“道路的顶点”，而词的源流却已荒昧难考，他虽然知道“几乎中亚和蒙古的一切语言中都有这个词汇”，但这却并不是通过亲身调查实证得来的，而是从西方学者的著作里获取的语文学知识，因此，在对词源和词义进行说明之前，要首先交待知识的中介——“探险家A·斯坦因爵士的地图”，地图上的两个英文单词确凿无疑地表明，无论“大坂”是怎样难以登攀的“顶点”，说到底，那是一条已经被人走过了的路。换言之，小说命名的意味是双重的，既有自然极限面前的超越冲动，又暗含着在一种强大传统的阴影下确立自我之焦虑。

在《影响的焦虑》一书中，哈罗德·布鲁姆将莎士比亚之后的英语诗歌伟大传统的建构读解为不同世代势均力敌的“强者诗人”之间无止息的巨人之战，即子一代的诗人为了确立自身主体而不断对强大“父亲”的辉煌典范进行“误读”式的重写，这个战役展开的前提是排除“弱者”：“柯勒律治一开始是密尔顿的‘新人’，后来成为华滋华斯的‘新人’；他一定会很愿意让库柏（或者更加弱小得多布勒斯）来作他的马娄吧。但是，影响是不以人们的意志为转移的。”[16]张承志对于前人道路的“重走”恰如“影响焦虑”下的诗人对先行在场的伟大诗歌的重写，只是比起布鲁姆笔下那些有意无意否认“影响”的英诗巨擘，他显然更为自觉地选择出了值得自己与之“殊死搏斗”的“父亲”和“对手”：

“

自从二十世纪初法国探险队在敦煌发现了一份珍贵的唐代写本卷子以来，这条空寂的山峡连同它中间的那道冰大坂，就成了历史、考古、地理世界里的响亮名字。

“你们为什么撤回来了呢？”他曾经奇怪地问过科学院那几位中年人。

“我们不会骑马。”

“什么？”

“我们不会骑马，屁股疼得厉害。”

他愕然了。真不是一代人哪。不会骑马，屁股疼。他们就这样轻易地放弃了光荣。那份敦煌地理文书现在锁在巴黎的博物馆里，而关于它描述的那古道上的种种，至今没有一个中国人去考察。[17]

”

敦煌，无疑是一个最能召唤民族主义想象的关于近代以来的中国学术文化的叙事空间。但不同于一般学者的“敦煌情结”，张承志认为仅靠书斋里的皓首穷经不足以赢取学术的荣誉，即使钞再多的敦煌卷子，在文献中获得再多的发现，其工作也是在当年西方学者深入寒山广漠的亚洲腹地考古探险所搭建的“教室”内进行的，也就是说，现代中亚和蒙古研究取得巨大成就的前提在于一个开创性的探险家传统，而这个传统不属于中国学界，因此在终极的意义上，张承志无法将本国的中亚－蒙古学前辈当作自己的真正先驱，甚至不无刻薄地判定，“其大师也不过是巴黎柏林东方主义教室里的木讷学生”[18]。1980年对敦煌卷子中称为“他地道”的古代天山通道的踏勘，使张承志成为了翻越那座高寒大坂的第一个中国历史学者，并且藉此完成了其个人学者生涯中最重要的学术论文《王延德北庭高昌路径考》，其考察甚至引起了日本突厥学名宿护雅夫的关注[19]。尽管在对成绩的自我叙述中无疑也流露出某种骄傲，但一旦与那个强大的探险家传统相参照，“影响的焦虑”便豁然浮现。他无法不提及自己是按照斯坦因《腹地亚洲》（Innermost Asia）附图上的路线行走的，这本考古报告的作者在将近七十年前就已经征服“他地道”了，他甚至得承认，无论自己在“道路的顶点”如何兴奋，那位英国探险家对于这座“海拔只有三千多米”的大坂“并没有大肆吹嘘”[20]。“他地道”上的斯坦因是一组强悍群像的缩影，整个中亚－蒙古的道路上几乎写满了西方探险家们的名字：普热瓦尔斯基、斯坦因、斯文·赫定、科兹洛夫、伯希和……在长诗《错开的花》中，在一口气痛骂了这一串人名之后，张承志以切齿的口吻表露了自己的矛盾心情：

斯坦因

“

我厌恶他们，十九世纪的探险家们。他们走尽了我的路。但是我崇拜他们，崇拜了那么久。拉铁摩尔挎着老婆，一路风流地纵断了蒙古，汽车到处国民党列队欢迎。而我长久地潜心读他的著作。我恨死了他们，我精通他们的身世，研读过他们的著作，我在具备了资格之后刻骨地仇恨他们。都是真名——没关系，我只自语，我在心中和自己独自对话，我不使用有声语言——我因为没有人一块儿恨，所以恨透了他们，这些嫖客。[21]

”

痛恨之切源自孤独之深，那些著名探险家走过的道路上继踵者寥寥，没有多少人能具备恨的“资格”，在内心深处独语后来者的“路尽”之恨，正如表达同样孤独的认同：“我从心底理解了一些百年前那些不安宁的探险大师，好像能试着揣摸他们那从未诉说的心境。”[22]而对于一个“怀里揣着普热瓦尔斯基、赫定、斯坦因的著作和地图，狂热地和他们默默赌命”[23]的人来说，最大的焦虑莫过于，以怎样的方式投出赌注，才可能避免虚掷生命的厄运——在一个还未开盘就已收场的必败之局中另辟出希望的空间。《大坂》正是张承志的投注策略的展示。

小说的叙述开始于一帧特写——“从邮电局的绿漆窗口里伸出一只手臂”[24]，那是一只拿着电报的手，正当主人公整装待发，准备离开县城去征服大坂的时候，噩耗突然从北京传来：即将出世的儿子意外流产，妻子大出血，状况危险。生命尚未投掷便预先出现了亏欠，在遭遇自然的险途之前，死亡的意象已经扑面而来：

“

哦，这挺着鼓鼓的圆肚皮，逆着阳光奔跑的小崽子，简直就是一个玩弄大自然的、胜利的精灵。而自己的那一个却——失败了，夭亡了，悄无声息地无影无踪了。

她也是一样。如果十天以后他捧着一个骨灰盒从地铁车站里走出来，那些大都市里流水般涌来的姑娘们女人们照旧会快乐喧嚣，向着他崩射出生的活力。就是这样：弱者的悲哀分文不值。[25]

”

作为一个探险家，主人公在启程之际被赋予的不是强者的自信，而是新遭败亡的“弱者的悲哀”。在前往大坂的路上，他又想起了妻子的上一次流产，那是她的主动选择——为了丈夫及自己的学业和事业，亏欠由此不再是一个偶然事件，而成了一种生活的常态：

“

生活，你对这一代人太苛刻了……“不，我们回家！回家！”他疯狂地吼着，在妇科门诊“男同志止步”的玻璃牌子下，他一把抓住她的手，转身就走。

这是真实的么？……其实这是一种懦弱的推托。把残酷的选择推给一个弱女子来作。只是那烦恼是真实的，现实从四面八方压来的烦恼。[26]

”

主人公的事业从一开始就背负着日常生活的罪业，那貌似强悍的探险家面具其实是向外转移伤痛的标记，这个转移的极至就是他者的死亡：

“

……此刻，哪怕妻子丧亡的电报飞到身后的县城，不管那乌梁海人怎样再次把它称为jihder，他也无从知道了。一步的勇敢，一次男性的证明，背后深埋着多少难言的牺牲呐。[27]

”

濒死的他者幽灵一般浮现在通往大坂的路上，它不仅揭示着主人公内心中的虚弱，同时也对作为“男性的证明”的探险家事业本身造成了侵蚀。

在对“强者诗人”们抵抗“影响的焦虑”的实践的分析中，布鲁姆参照弗洛伊德的“fort-da”游戏和拉康对其所做的语言学重构，提出了一种叫做“克诺西斯”（Kenosis）的策略，这个词的本义是指“基督自我放弃神性，接受从神到人的降级”[28]，布鲁姆用它来描述诗人对自己身上的诗人特性或能力的否定，在这种否定中，诗人不仅贬抑了自身，也使一直笼罩着他的先驱者的权威性遭受了创伤，即它“表面上似乎是一种自我放弃的行为，但总是要使父亲为他们自身的原罪付出代价；甚至可能要使父亲们也为儿子们的原罪付出代价”[29]，这个代价或创伤将是子一代诗人自我升华的契机。《大坂》所运用的书写策略正与此相似。

在主人公和他的先驱者赌命之前，他的生命指数便已经呈现为负值，背负着儿子的亡灵，病妻悲哀的询问——“能回来吗？”——有如死神的咒语不断在耳边低回，当他向征途投掷出这种赌注的时候，斯坦因的道路上陡生出一条死亡的沟壑，主人公已不仅是在重走前人的老路，而且还要填平这条仿佛前人视而不见的沟壑。但道路被赋予的“原罪”还不止于此。主人公不是一个人去翻越大坂的，而是雇了一位当地人做向导，那是一个狡狯的“老江湖”——曾先后给俄国人、马仲英、盛世才和共产党的军队领过路，因而对年轻的雇主颇不恭顺，主人公费了相当气力才将这个他眼中的“土匪”和“兵痞”驯服。但就在这老头服帖就范的一刻，主人公突然感到“妻子和夭折了的小生命”都在星汉灿烂的夜空“凝望着他”，悔恨之意油然而生：

“

上一次的烦躁是为了让一个女人承担一切。这一次是要对付一个瘸老头。老李当然是会顺服的，他要挣你的钱。当向导一天两块五毛钱，你是公家的人么……他慢慢地咬紧了牙关。三十二个牙齿的尖尖齿根一齐向肿胀溃烂的牙床刺进去。你用金钱的优势压服了一个穷人，一个老人，一个男人。[30]

”

只要参照一下斯坦因《沙埋和阗废墟记》中的如下叙述，便不难发现这番自责的非个人性的杀伤力：

“

在扎瓦村我和忠实的老向导吐尔地分手了，他的经验和乡土知识从没有使我在沙漠中失误过。我给他的优厚酬劳是很多“财宝”即金钱，比他在塔克拉玛干大沙漠中探险所得要多得多。同时也满足了他自己的愿望，得到潘大人的赏识，被任命为玉龙喀什附近他家乡村子里的灌溉管理员。职位虽然低，安排却很适当，也是我们的“塔克拉玛干的长者”所一心向往的，他在沙漠中奔波实在是年龄太老、力不从心了。由于他很忠诚老实，我出于好意向潘大人推荐了他。虽然前途有了保障，但当我们分手时，我看到这位久经风霜的老“寻宝人”的脸上淌下了真诚的眼泪。[31]

”

从吐尔地到瘸老李，从忠诚老实到油滑狡狯，从对雇主恩惠感激涕零到为了微薄小利不得不屈服就范，向导形象的改写凸现出了金钱和权势对人的奴役，主人公反思的虽然是自己作为“公家人”的当下体制，但其“一天两块五毛钱”的压迫性力量显然远远无法和当年西方探险家所携带的足可影响地方官决策的资本和殖民主义的权势相提并论，尤其在他和老李的一路交谈中，透露出了贯穿新旧社会的亚洲腹地的“穷人”们的种种不幸，这种他人的苦难与主人公自己及其亲人的痛苦发生了连接，造成了更为广泛的社会性因素的嵌入，这使那道路的“原罪”变得更加令人难以忍受，而往者已逝，历史与传统的压抑性债务只能经他一人之手转化为救赎的资源。于是，面对着冰山大坂，他征服自然的行为顺理成章地获得了以往的学者和探险家们不可能具备的“人世间”的意义：

“

那快要伸手可触的山顶突然传来了一生呼唤，象是他逆境中的妻子发出的绝望叫声。他突然无比强烈地仇恨起这凶险的巨大山脉，仇恨起这高踞在上的大坂和这强大地欺凌人类的大自然。刹那间他也记起了吴二饼和他熟知的那些恶人，记起了所有侮辱过他和侮辱过他热爱的人们的那些恶人。他还记起了那制造又消灭了老李的家庭和使他沉默寡言的因素。……他已难以压抑一股冲动，一股野兽般的、想蹂躏这座冰雪大山的冲动。他想驰骋，想纵火焚烧，想唤来千军万马踏平这海洋般的峰峦。他疯狂地感到一种快乐，感到自己终于找到了什么。[32]

”

抵达峰巅的一刻，主人公“在霎时间平静了”，他终于可以站在大坂顶端的分水线上俯瞰“准噶尔和吐鲁番两大盆地”，以及那“静静地深嵌在弯曲的峡谷之底”的“敦煌文书描述的古道”，而这种“静观”之所以具有合法性，乃是由于既往的亏欠已获得了想象性的完满：

“

古希腊的艺术家是对的，经过痛苦的美可以找到高尚的心灵。这一点，她已经做到了。她不会死，她只会得到更坚实的爱情。因为，她以一个女人的勇敢，早已越过了她的大坂。死去的儿子也做到了，他将在这永恒的冰川上化成一个洒满阳光的胜利的小精灵。[33]

”

“原罪”圣化，死者复活，创伤剧痛升华为崇高快感。生命完满的深层意义在于一种历史制高点上的和解与超越：

“

我膜拜你们，从十九世纪探险家到和我有着亲缘的黄河筏客

子．从斯文·赫定博士到砍松树的托姆汉子。从张骞到

昆仑北缘的乞丐。我的心忠于你们

该是一支静歌，既然没有行动 [34]

”

斯文·赫定

如《错开的花》的“山海章”所表述，“静歌”之中，生者与逝者，古人与今人，探险家与“土著”构成了一幅和谐的图景。以被牺牲和被压抑者——“死去的儿子”、“女人”和“穷人”获得补偿和超越性自由的表象为媒介，主体将探险家的事业在撕裂之后又重新缝合为一种圆满的、超历史的崇高客体，由此完成对“影响的焦虑”的超克，在认同的快感中确立了自我。

然而，寒冷的大坂毕竟是不可久驻之地，在想象冰川上的“小精灵”的时候，主人公已经“走离了分水线”，小说的最后一幅画面是，他在“下山道上”追上了自己的向导。显然，那和谐完满的图景并不为两个人所共享，当主人公还在留恋“平静”顶点上的体验的时候，瘸子老李已抢在头里下山了，从这个意义上说，主体的想象性完满也是以对他者的压抑为前提的，“分水线”即是缝合点，只有在这高不胜寒的顶点，才能实现暂时的静止与平衡。而平衡打破之际也正是被压抑者返归之时，重返而至的既是被遮蔽的等级关系，也是那原以为被超越了的带着“原罪”的伟大文本：

“

我伏在沙地上，在营火的光照中写我的日记，仆人则在预备晚餐，照料牲口，掘井或收集燃料，我觉得我在这里好像在自己国度里的一位君王似的。从没有哪个白人的脚触到了大地面的这一部分；到处我都是头一份，每一步就是一种新的占领，就增进了人类的知识。[35]

”

这段文字里的“我”是穿越塔克拉玛干沙漠时的瑞典大探险家斯文·赫定，他虽是著名的楼兰古城的发现者，但却并未像斯坦因、伯希和、科兹洛夫等人一样背负上“偷盗”的恶名，在19世纪末20世纪初的欧洲探险家中算是身世最清白的一个，而且不同于那些有本国学术探险队相随的学者，他从19岁开始深入亚洲腹地，只在当地招募向导仆役，除了1927年组建中瑞联合西北科学考察团，此前数进数出皆是孤身一人，兼以出色文笔将自己在帕米尔高原、克什米尔、塔克拉玛干、罗布泊、西藏秘境、喜马拉雅山的九死一生的传奇经历叙述得如在目前，以至被中国学者视为“全世界研究中亚之科学家中”坐“第一把交椅”的人[36]，因此张承志会在众多西方探险家里将他拣选出来与黄河舟子、托姆族中亚住民和汉代通西域的张骞放在一处“膜拜”。而即使是在赫定的文本中，那“到处我都是头一份”的外来者的“目中无人”仍然随处可见，不过与《大坂》试图实现的缝合相对质，其关于“我”与“仆人”的分工等级的描述，反倒在差异中凸现了书写者真实的权势与权力－话语。

事实上，早在主人公走下大坂之前，子一代书写者试图让父辈背负的“原罪”就已被抛了回来。他体验着伫立顶点的崇高快感，与此同时，瘸老李则大骂着浑身湿透打战的牲口：“这号熊样，能回来吗？”这“恶煞般”的吼叫在主人公的耳中却成了“一个低柔的声音”，重新出现的女声“能回来吗？”让他不由自主地颤抖，“豪迈和勇敢突然消失了”[37]。被压抑者的回返在《大坂》中被书写为创伤性的错觉——边民的声音被误认为女人的声音，但对自我叙述的主体而言，这两种他者身份的结合同样可以构成缺失的“本真”，一种可欲而不可得的理想对象。如《黑骏马》中的白音宝力格带着青春记忆返回草原寻找索米娅，而最终不过是“畜牧厅规划处”专业人员的一次下乡，怀旧之后仍要“去开始新的工作”[38]；在《北方的河》的结尾，主人公一边在全力以赴地备考人文地理学研究生，一边则梦想着黑龙江上的真正属于自己的爱情：

“

他明白，在黑龙江和北方的条条大江长河上，那首诗就要诞生了。他也仿佛看见了一个活生生的姑娘：那是一个任何艰难困苦都不能把她打垮的、热情似火的姑娘。那姑娘正轻蔑地踩着河岸上丛生的荆棘，笔直地正对着他大步走来。他甜美地睡着，静静地等待着她走近。他的脸上露出了一个慰藉的微笑。[39]

”

在意义和快感获得表述的时候，理想对象的实际缺失，及其与主体的理想“工作”的距离，也作为前提被同时呈现。如伊格尔顿所说，“一旦被置入象征秩序（Symbolic Order，或译“符号秩序”——引者注），我们就再也无法凝视或占有任何对象而没有已经无意识地把它作为可能不在之物来看待，知道它的在场从某个方面来看总是任意的和暂时的。”[40]在对“影响的焦虑”的抵抗中，身处学术“象征秩序”的张承志为自己构造出了一种想象性的本原：

伊格尔顿

“

……当一个人真的一天天向一个纯粹牧人沉没下去时，他的可能性也就单纯得只是一个牧人了。……而北京大学拉开了那迷茫的大幕，使牧人的草原从此与现实对峙。有一支无形的巨手在冥冥中推动了一下，于是闹剧般的政治校园便为了我变成了一个移动牧场。当我再次从这亲爱的驻营地上马出发，遍历了研究生、留学生、研究所，乃至赫赫有名的汉学中心——日本东洋文库，又回忆起十六年前那个冬日的下午时，我突然吃惊地发现：牧人真的正立马城市，默默地与这世界对峙着。[41]

”

显而易见的悖论是，一方面，只有在进入象征秩序之后，边疆庶民身份才能被想象为一种理想的本原，而另一方面，以象征性认同为基础的想象性认同又构成了与象征秩序本身的“对峙”。

为了维系理想本原始终在场的想象，张承志曾一度宣布与作为对峙之物的象征性“现实”的决裂：

“

……翻开一本伯希和的《高地亚洲》，又拧开钢笔的笔帽。……他随手抄下这个法国汉学家兼“佛爷”的一段话。北京胡同语把流氓抢小偷叫“吃佛”的是什么。他甩开《高地亚洲》……滚你的《高地亚洲》吧，祖国认为伯希和是文化佛爷，他把敦煌的好东西全抱回法兰西去了。北京小胡同里管贼叫佛爷管偷叫“佛”，写《高地亚洲》的人是个“佛爷”可是我还得读他的书。“佛”当上了动词可是语法书还没改。[42]

”

被甩开的《高地亚洲》的作者乃是张承志的老师的老师，这一幕出现在以作者80年代中期的日本访学经历为重要素材的小说《金牧场》当中，当年啃读大师名著的研究生此时已是行走于国际学术场域中的青年学者，正是经由这种真实的国际经验，张承志日益敏感地意识到中亚研究这一兴起于殖民主义时代的国际显学至今仍然依托的体制和权力关系。就在1987年《金牧场》出版之前，张承志辞去了在中国社会科学院的研究职位，1989年又从中国人民解放军海军创作部辞职，并于次年完成《心灵史》之后宣布搁笔，此后唯一一次小说创作是1994年重写《金牧场》（更名为《金草地》），原作中主人公的学者身份及其国外访学经历被全部删除，小说的主线成了一个知识青年“向一名真正的牧人的蜕变”[43]。至此，张承志基本上完成了对一个超脱于书写者的知识/权力之外并与边疆庶民合一的“返璞归真”之自我的想象和叙述。

而90年代中期之后，张承志的相关思考则更趋复杂深入。他在1998年初受三联书店委托主编《人文地理》杂志，尽管出至第二期便告夭折，但这却使他获得了一个契机，集中表述他对自己一直置身其中的那种象征秩序的系统反思。《人文地理概念之下的方法论思考》是张承志为三联《人文地理》所写的发刊辞，这篇文章彻底颠覆了在《北方的河》中作为“民族寓言”的表达媒介的西方中心主义视域的地理学传统，这不仅在于对“李希霍芬”和“大英地理学会”所代表的东方学诸学与欧洲殖民主义事业之间的密切关联的揭示——单纯从民族立场出发的这种揭示显然早在《金牧场》等80年代作品中便已经做过了——更为重要的是，在认可“西方从来是人类思想的伟大来源之一”的前提下，“把剖析的矛，首先对准自己”：

“

如果说与殖民主义孪生的西方学术的癌症在于，它曲解和压制了文明的创造者对自己文明的阐释权，那么时光在百年之后，地点在国门之内，我们自己对不发达的穷乡僻壤、少数民族、文明主体的发言，是否就不存在话语的霸道、文化的歧视和片面的胡说八道呢？[44]

”

在张承志看来，主流中国民族学学者正在复制殖民主义时代的西方学术的逻辑，对底层和边民“实行如同二次东方主义的介入”[45]，为此他提出了“代言人资格问题”，认为外来的“表述者”只有在成为“文化的主人”的“养子”——“社会和民众的真实成员”之后，才可能真正践行“文明内部的发言”的原则[46]。尽管在这篇文章中，他所列举的是美国著名人类学家摩尔根被印第安部落接纳为“养子”的故事，但对于“养子”这种角色的体认却显然来自于他当年在内蒙东乌珠穆沁草原的插队经历，这段经历不仅是他那一系列著名的草原小说的源泉，而且使他在阅读回鹘文献时格外注意到“养子的观念和习俗在北亚草原的普遍”[47]，并写出了专门的研究论文[48]。然而，随着反思的深化，这些早期工作已不足以让张承志确信自己的“发言者资格”：

“

尽管写了半生，我并没有找到结论。审判要你来做出，额吉。我只是约束了文章也约束了自己。我只是感到：代言的方式，永远是危险的。听见对我的草原小说的过分夸奖时，我的心头常略过不安，我害怕——我加入的是一种漫长的侵略和压迫。[49]

”

作为不断反省自己主体位置的结果，张承志思考的重心逐渐由单纯地为内陆亚洲的住民代言转向帮助他们创造自我表述的条件，即不再只是以个人“寻根”的姿态对本原进行无中介的呈现，而是试图使那个声音始终被压抑的群体深入外来表述者的象征秩序，在对这种秩序的学习和利用中实现权力的反转：

“

对中亚的主人来说，不利是连环式的……十九世纪末的文化掠夺生下的儿子，今天一个个都是如山的学科巨人。谁也不能不承认，它们已经是地道的象牙之塔。挣脱昔日的屈辱，必须洞彻这些山和塔。[50]

”

1998年至2002年间，张承志受邀为回族清真寺和伊斯兰学校里的阿訇、满拉们讲授“寺里的学术”，不久他将讲义整理发表。多少出乎一般人的想象，这位已脱离学院多年，并且始终以反体制而著称的哲合忍耶作家不但讲起了“学术规范”，而且从一开始就强调“实证主义的原则”[51]：

“

在进入一个研究（包括翻译）之前，你必须了解迄今为止的全部人类对这个题目的研究史。你必须尽力搜集齐全一切与你的题目有关的论文与专著，不管它们是哪种外文出版的。这不是吓唬人，这是方法和规矩。你必须先有一份你打算迈脚进去的领域的前人著述目录，然后一篇篇、一本本读。

不会外文吗？那你就或者学，或者求人译。外文无计无力，只能读中文吗？×大的李教授、科学院的王先生也没有做到这一条吗？可能。但是你要明白：学问不能对准低水平。你可以鸟枪充炮，但要明白自己的缺陷。[52]

”

2004年，自称年近“迟暮”的张承志又特意将他“涉及学术的文章”结集出版，在序言中，这位“辍学”者承认自己从未远离“学业”：

“

我没有忽视专业知识分子的积累。此刻在我的视野里，更多闪动着的是他们的形影。二十余年我受到过许多学科和学者的教育濡染，其中日本东洋文库的榎一雄先生和我的蒙古史业师翁独健特别使我敬畏。我把他们的实证主义方法和对我的严厉要求，看作是另一种对知识分子异化的反对。我总觉得他们一直在注视着我，虽然他们早已长逝……[53]

”

尽管再度认同于“专业知识分子”，尽管随时意识到大他者的“注视”，却不再产生对影响的焦虑，因为叙述者的主体想象方式已不以对本原之物和对峙之物的截然两分为基础，毋宁说，他试图使“牧人”的世界与“学者”的世界在彼此参照中实现相互间的开放，融合与改造。而这一探索和实践的复杂性也自非一般所谓之“民粹主义”或“反智主义”可以概括。

03

在两种民族叙事之间

张承志对中亚－蒙古学传统中的文化政治的反思及其复杂立场的自觉并不是抽象地发生的，而是耦合着特定的历史语境和社会状况，其中最为重要的，是冷战向后冷战过渡阶段民族主义问题的重新浮现。

按照张承志自己的说法，“自从1990年起，山河突然逼近”，在长久地沉潜于回民的黄土高原之后，他又开始转而书写“长城、长江、黄河”[54]。与当年在《北方的河》中塑造“河的儿子”不同，这次超级国族能指的集中凸现携带着一种强烈的“抵抗”意识，从最直观的层面来看，是要与倚仗经济强势的昔日侵略者争夺“文化主权”：

“

牢牢立足于奸商立场的日本，早已把三八大盖换成了冰箱电视的日军。开始章回体地琢磨中国。继他们的《丝绸之路》以后，《黄河》、《长城》都是电视投资重项。……

在日本的电视机上流过的黄河像是一个褴褛的哑母亲。也许，有很多儿女们听见了她喊不出的嗓音？也许，他正被她的儿女们贱卖？中国为什么不制定限制拍摄黄河的方针、哪怕学韩国人限制日本文化活动政策的十分之一呢？

长城更是如此。自诩是保卫祖国的人也在加油地在长城上给日本人跑腿，活像是新潮派的皇协军。[55]

”

但这种敏感于列强卷土重来的民族主义焦虑，其实早在80年代中后期就已表达过了：

“

一九一四年斯坦因的骆驼队通过的时候，有几头骆驼上驮着给养，全体探险队员都背着步枪。当时中国政府对这位洋人毕恭毕敬，有一支服务的毛驴队为他们运来礼物。在上山之前，在南疆的焉耆和库尔勒，他两次和日本拍摄《丝绸之路》的小汽车相遇了，那几辆漆得花哨漂亮的越野车上描着一对握在一块的手。不，还不是握手的时候，他冷冷地想到。当你们住在那个招待所的时候，我们中国旅客连在院里散步都挨盘查。不必握手，我们可以在大地上赛一赛；你们的汽车可以在平地上跑，我的骏马却能往大坂上爬。[56]

”

尽管言辞愈加激烈，语调更为峻急，争夺对黄河、长城的书写权力，仍然不过是新疆古道上骏马与汽车赛跑的延续。真正让张承志在1990年之后才感到逼迫的，并不是发达异邦对中国历史文化的强横染指，而是其霸权表述所依托的深层话语逻辑：

“

然而日本人的长城观是欧文·拉铁摩尔的长城观——拉铁摩尔认为：中国这个存在，其合理的边界是长城。时间到了1992年，拉铁摩尔的地缘政治学，已经变成了流行整个西方7国（6国？反正包括日本）的分裂中国的舆论。[57]

”

欧文·拉铁摩尔

基于对西方中亚－蒙古学话语的熟谙，张承志觉察到了“亚洲边疆民族主义”（Asian frontier nationalism）在后冷战语境中的复兴，而其核心概念正是拉铁摩尔的“长城地带”或“长城边疆”：

“

从太平洋到帕米尔高原，又从帕米尔高原南下，到达分隔中国与印度的高寒地带，在这个范围内所包括的是满洲、蒙古、新疆和西藏。这是亚洲中部的隔绝地域，世界上最神秘的边疆之一。这一边限制了中国的地理及历史，正和那一边海洋的限制一样。有的时期，中国的大陆边界有着很清晰的分界线。若干世纪以来被认为人类最伟大标志的长城，就是中国历史的这种象征。但是，在其他时期，中国的大陆边疆并没有像长城那样清晰的界线，而只有一些边疆地带，其南北的深度不同（在西藏是东西的阔度），深度不等地伸展到西伯利亚的原野及山林、中亚的深处以及西藏的荒凉高原。[58]

”

在拉铁摩尔所建立的地理学解释框架中，以长城为象征标志的“亚洲内陆边疆”既是中国历史向北方扩展的极限，也是所谓“中国农业社会”与“草原游牧社会”区隔/互动的枢纽。据说，这种“边疆”形成于战国末期，此前，在农业社会的北方并不存在单纯的游牧文明，而只有很多从事农牧混合经济的部落，与内部整合同步，农业社会不断向周围其他可开发耕作的地区拓展，建立专门化的农业经济，这迫使混合经济人群从农业区域边缘进入草原，结成纯粹的游牧社会，而农业文明也因为草原环境的限制达到了其地理的极限，因此代表统一的农业社会的秦帝国和整合草原部落的匈奴帝国会在几乎同一时期出现，“草原游牧民族与秦国汉族势力之同时发展，就形成了真正的边疆形态”[59]。拉铁摩尔认为，“长城边疆”是农耕和游牧两种文明秩序“接触与退缩、征服与反征服、坚持与妥协的过渡地带”[60]，这些地带“不完全与中国或草原同类”，从两边不同的立场来看，其历史作用正好截然相反：对一方构成离心倾向时，却加入了另外一方的统一进程，如此循环不已，“因此，边疆形态的公理是，它可以对任何历史时期作正面及方面的说明”[61]。作为深涉美国远东事务的蒙古学学者，拉铁摩尔的历史地理叙述同时也是一种当代地缘政治学表达，对历史“边疆”（frontiers）的书写在很大程度上投射着他对现代民族国家“边界”（borders）的思考：

“

苏联的亚洲边界是世界上最长的陆路边界。从朝鲜、中国东北（满洲），经过蒙古、新疆、阿富汗和伊朗一直到土耳其，这条边界有两重任务。它把不同的民族划分开来，但它也把相同的民族本身划分开来。[62]

”

现代民族国家体系的重要特征在于以明晰确定的“边界”取代充满弹性的模糊“边疆”，这一历史过程以两种方式来安置原来的边疆人群，或是将其整合到不同的大国边界之内，或是使其独立建国。詹姆斯·科顿指出，拉铁摩尔1930年代“对蒙古民族主义的情感和知性认同”为他此后的一切活动带来了“支配性的影响”[63]，从威尔逊－列宁的民族自决观念出发，他认为亚洲内陆的国界是对边疆民族的强制切割，这种看法确实渗透到了他的历史地理著述之中。但同样值得注意的是，在20世纪中前期的语境中，民族主义并不是拉铁摩尔的唯一参照，他在吁求边疆民族的民族自决权的同时，也热切地将社会主义/国际主义的苏联视作另类“民主”实践的希望：

“

对于所有这些人民（指所有亚洲内陆的边疆民族——引者注），俄罗斯人和苏联有着很大的吸引力。在他们眼中（老一代是颇为怀疑而青年一代却是越来越清楚的），苏联代表着战略上的安全，经济上的繁荣，工艺上的进步，神妙的医药，教育自由，机会平等和民主——一个强大的综合体。

苏联也代表着民主，这个事实是不应当忽视的。因为它代表着一切其他的事物，所以它代表民主。美国人对于外国自以为民主者，看法上有偏狭的习惯。如果中国、俄国或其他外国人不符合美国修正的盎格鲁萨克逊民主的特殊标准，我们便说他们不民主。倘若我们这种习惯不改，我们将和影子搏斗，而不是处理政治。[64]

”

然而，当“亚洲边疆民族主义”在80年代和90年代之交再度兴起的时候，其耦合的却是完全相反的历史情境，经过半个多世纪的竞争，“盎格鲁萨克逊民主”加冕为普遍理性，苏维埃共和国联盟体制及其意识形态则作为历史的失败者接受审判，“中亚各共和国的民族主义运动”恰是“后苏联时代的产物”[65]。对此，张承志显然有着明晰的认识：

“

海湾危机变成了一场空前残酷的大轰炸，为了维护那1945年英国划定的边境线。世界都说，这是正义的。然而，苏联在波罗的海也企图维持1945年的边境线，世界却说，那是不正义的。[66]

”

因此，他一方面将“亚洲边疆民族主义”诊断为一种世界性的后冷战症候——“狭隘的、右翼的、冷酷的民族主义泛滥全球”[67]，另一方面则就“拉铁摩尔对学术界的指导”展开在地的学理批判，具体而言，便是“纵断长城地带”：

“

如果纵切开长城面北的一段；从北向南，分别以乌珠穆沁的纯牧区、蓝旗周边的沙漠化半牧半农区、紫荆关为代表的城垣农业山区、河北北部的大厂香河平原农业区——为考察基点的话，纵切开的长城地带，是艰难的百姓人生。

在这条纵线上，人从体质到语言，再到服饰、住居、风习的变化是柔和而自然的。南下和北上，传播和接受都很模糊，共通人的艰辛日子需要南来的或北来的补充，尤其需要和平。[68]

”

与拉铁摩尔那个被表述为争斗地带的“过渡地带”不同，张承志笔下的长城边疆恢复了“过渡”的本义：柔和，自然，模糊，共通，补充，和平。差异产生的原因在于叙述者选择了不同的人群担当故事的主角，在《中国的亚洲内陆边疆》中，民族和文明的历史是由秦皇汉武头曼冒顿这样的英雄圣王及其王朝帝国来代表的，而张承志所关注的却是与政治组织相分离的下层移民，他们与异文化人群的关系是求生存中的相互补给，而并不存在所谓“征服与反征服”的拉锯战：

“

贫瘠山区的山东、河北、山西、陕西、甘肃人，甚至更偏南的穷人，藉着草原单纯文化对他们的需要，在长城以北的辽阔口外扎下了根。他们挖了一口口井，盖起了一个个村落，沿着他们跋涉的土路出现了交通线，出现了商业和城镇。改朝换代，兵燹浩劫，他们活下来了并扩大了村庄、城镇、交通和矿业——在历史的争斗时分他们从来没有扮演过主角，因为他们的生存需要和平。[69]

”

进入90年代之后，张承志不只一次地对自己在《北马神思》、《荒芜英雄路》等文章中因为草原情感而表达的对成吉思汗的敬意进行反省：统率平民和底层的英雄旌指“毕竟不等于平民及底层的方向”[70]。正是从集团征伐之外的移民历史出发，张承志发现了边疆人文生态的复杂性，即使是通常被视为民族国家的主体的种族在这里也可能碎裂为边缘中的边缘，而这部分边民的生存在“边疆民族主义”中是被视而不见的：

“

在西方国家煽动民族主义的呱噪声中，我发现无法讲清楚一句话——汉族也是人。[71]

”

张承志本人对汉族边民的关注和描写始于80年代初，比如在《北望长城外》中阳原丁二哥的传奇背后便是一段源远流长的汉族边疆移民史：

“

若说起“闯关东”这三个字，好像没有人不知道。其实，那不过是因为路上有沧海大浪、“天下第一关”等障碍，而使山东人在名气上占了便宜。旧中国，穷地方不止山东一处。甘肃民勤县人闯关西，下新疆；陕西绥德、米脂，还有榆林府人拉骆驼走西口；冀察热坝前人上坝后奔草地，都一样有着源远流长的历史。原委不外是荒年灾月，夺路逃生，后来，就渐渐成了一带传统的乡风。穷庄稼汉们仗着铁木泥瓦手艺，硬是敢桦木平车、枣木扁担，装着家伙妻小，穿过夯土坍塌的长城口子，闯到人生语异的关外。而此风最盛的一些县份，便也渐渐扬起了名声。甘肃有民勤，河北有阳原。在这些县输出的移民中，每三、五十年，又总能冒出一些个侠肝义胆、身怀绝技的人物来，众口流传，十分神奇。[72]

”

与此相比，张承志90年代的汉族边民表述少了许多故事性和传奇色彩，却更为突显艰难的生存本身，其极端便是散文《汉家寨》，这篇非虚构性作品很可以视作《大坂》探险家叙事的延续和改写。从大坂下来之后，作者与向导分别，在方圆数百里的戈壁绝境中纵马独行，唯一遇到人迹的地方是“汉家寨”——砾石戈壁包围中的几间孤零零的破泥屋。在两间泥屋的门口看到一个老汉和一个小女孩，虽是“汉人服色”，却无法交流：

“

我刚刚指着，还没有开口，那老移民突然钻进了泥屋。

我呆呆地举着手站在原地。那小姑娘一动不动，她一直凝视着我，不知是为了什么。这女孩穿一件破红花棉袄，污黑的棉絮露在肩上襟上。她的眼睛黑亮——好多年以后，我总觉得那便是我女儿的眼睛。[73]

”

由于不是小说，作者没有再虚构探险家与住民沟通的场景，他承认自己无力解释原理——“那块绝地里，他们究竟怎样生存下来，种什么，吃什么”，唯能证明所见所写“不是幻觉也不是神话”：

“

汉家寨可以在任何一份好些的地图上找到。《宋史·高昌传》据使臣王延德旅行记，有“又两日至汉家呰”之语，呰就是寨，都是人紧守的地方。从宋至今，汉家寨已坚守着生存了一千多年了。[74]

”

张承志无意建构汉民族的神话，汉族移民不过是他关注的边疆庶民的一部分。在散文《夏台之恋》中，他深情叙述了新疆天山北麓一个“小镇如巢，众鸟来栖”的多民族聚落：

“

从正东和正西方面溪水一样汇来的东干人（回回）、俄罗斯人、乌兹别克人和塔塔尔人，骑着毛驴从南疆翻山而来的、后来名称为维吾尔的耕种人（他们被游牧民族的牧人们称为塔兰其，即农民）——来到此地便落地生根。在山麓尽头的平坦原野上搭起松木屋，种上高高的青杨，一排排隔出宽敞的院落。邻而不近，友而不狎，夏台遵守着一种规矩，一天天地度着非常自然的生活。[75]

”

夏台不仅是“南北新疆的交通咽喉”和“丝绸之路的要冲”，而且是“许多民族的浪人居留的家乡”，作者以具体家庭为例依次详述了厄鲁特蒙古、俄罗斯、哈萨克、汉、回和维吾尔六个民族的日常生活。语言再次成为了重要的主题——在夏台“每走十步就能听见一种不同的语言”，而故事的主角是孩子。少女娜嘉是厄鲁特蒙古和俄罗斯的混血儿，在家里和母亲说俄语，和父亲说蒙语的西部方言，从小和四邻的维哈娃娃一起玩耍，把维吾尔语、哈萨克语讲得和母语一样好，上学后又学会了汉语——这里的小学同时用维、哈、汉和蒙古托忒语在各个年级授课——到十五岁时已是内地人难以想象的多语小天才。然而，故事最动人的部分却并不在这里。在夏台河的古老木桥边，作者和厄鲁特老守桥人巴三交上了朋友，这个厄鲁特老人的木头棚屋与另外两家人的房子搭在一起，一家是回族，一家是维吾尔族，家里都有一个不到两岁大的小男孩，两个孩子每天在桥边一起玩耍：

“

他俩永远快乐地玩在一起，闹在一起，滚在一起，缠在一起，哭笑在一起。特别是，他们总是在吱呀吱呀、吧唧吧唧地，不知说着什么。[76]

”

作者问老守桥人那玩耍时的语言是什么，老人说，那话人长大了就再也不会说了。作者对此玩味良久：

“

今天觉得巴三讲的很有意思。他俩无疑将是真正的bilingual，双语的持有者，对彼此双方的语言精通得入骨入髓——但是，他们将忘记在夏台、在那原始古朴的老木桥旁，在耳畔惊涛如雷、世界单纯至极的一小块泥地里，他们使用过的语言。……人和人初次对话时的语言。[77]

”

需要指出的是，无论这种“初次对话”的可信性有多大，它都不是张承志为了论战而临时虚构的巴别塔神话，因为完全相同的情节早在1986年的《辉煌的波马》中便已远为生动详尽地表述过了，而那是一篇本来要写成蒙古史论文的小说[78]。只是与小说原版中辉煌日落的结尾不同，《夏台之恋》的重述表达了对现实的忧虑：

“

不知为什么，我的心里那座木桥的形影愈逼真，就愈有紧张的感觉袭来。在南部斯拉夫，在亚洲和非洲，只因族别不同人们就在相互残杀。西方导演了这一切然后又在布施和平。我命定不能以享受美而告退下阵。我只能一次次拿起笔来，为了我深爱的母国，更为了我追求的正义。夏台形象一刻刻地在我的思想中清晰起来，使我开始意识到：它远远不仅是一个美丽的小地方，它的形式是人们必须守的生存的准则。[79]

”

《夏台之恋》是一次微观化的纵断“长城边疆”，它表明了张承志反对“边疆民族主义”的中国认同恰是以边疆本身的多元和谐为“准则”的。而另一方面，简单将“西方”指认为破坏和平的唯一元凶，也暴露了他回应现实的艰难支绌，正是他自己在叙述夏台的历史时告诉读者，这个安宁的聚落当年曾是清朝和准噶尔部最后一次鏖战的战场，守在木桥边的厄鲁特蒙古人其实是失败的反叛者的后裔，对于这个族群的叛逆歌谣，他在其他的文章中曾经吟咏再三。就对边疆冲突性的历史债务的遮蔽而言，《夏台之恋》无疑又是暧昧的。

而对这种“暧昧”做出揭示的，恰恰又是张承志自己。在《文责初检》一文中，在检讨《杭盖怀李陵》的表述失当和承认自己对于“个人和国家”的命题“正在矛盾中迟疑”之后，他接着写道：

“

同样的暧昧，还存在于《夏台之恋》中。面临“国家与民族”的历史盘问，我虽然呼吁了和平的珍贵，但是没有敢于触及民族的权利。两篇文章各自强调事情的一面，就隐藏了一丝诡辩的逻辑。[80]

”

这段检讨的意义不仅在于自我反省，同时也是表明立场——强调自己的中国认同与回应“边疆民族主义”的主流国族叙述的距离。最能代表该主流叙述的文本无疑当属费孝通的《中华民族多元一体格局》，而张承志曾公开抨击这位德高望重的人类学家曲学阿世，声明自己不愿与之“共伍”[81]。

“中华民族多元一体格局”正式提出于1988年，是对毛泽东时代的主流国族叙述“中国是一个统一多民族国家”的替换性表述。后一种叙述密切联系着中华人民共和国的特殊建国语境，一方面确如本尼迪克特·安德森所看到的，与“苏维埃社会主义共和国联盟”的命名式迥异，作为民族革命成果的新中国是“用民族来自我界定的”[82]，然而另一方面，革命后的中国与苏联一样面临着以社会主义理论处理前现代帝国历史债务的任务。50年代由国家主导的少数民族识别工作是以斯大林《马克思主义与民族问题》中的“民族”定义为理论依据的（尽管在实践细节上多有变通），而斯大林在这部著作中所讨论的“民族”明确指称的是现代民族国家（nation-state）意义上的民族（nation）[83]，在主权国家框架内，这样的“民族”识别非但没有造成离心倾向，反而构成了有力的政治动员和组织方式，其最主要的原因在于新国家的合法化论证方向，在社会主义人民民主的表述中，人民与国家的关系是直接的，无需预设同等规模的社会共同体作为认同的中介。在此语境下，“中华民族”通常只是被当作“多民族国家”中各民族的总称使用，其实体意义基本没有考究的必要，如关于“汉民族形成”和“统一多民族国家的形成”及其内部“民族关系”的讨论构成了50－70年代中国马克思主义史学的“五朵金花”之一，但在这样的民族史研究框架中，却从不存在“中华民族形成”的问题。而当历史变迁至社会主义与民族主义此消彼长的后冷战情境，民族国家之“民族”已无法由“国家”来替代，其“自在的实体”必须被单独论证，这正是费孝通《中华民族多元一体格局》一文展开的前提：

“

中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。我这篇论文将回溯中华民族多元一体格局的形成过程。[84]

”

费孝通的历史叙述的重心在于确立一种“一体”整合“多元”的基本模式，为此他明确诉诸于传统马克思主义民族史学一直小心规避的华夏中心主义，把华夏族及其后汉族的形成描述为中华民族的“凝聚核心”的生成，其“凝聚”的具体含义是指，不仅几乎所有宜耕平原都是汉族的聚居区，而且边疆地区的交通要道和商业网点也大都有汉人长期定居，“这样汉人就大量深入到少数民族聚居地区，形成一个点线结合，东密西疏的网络，这个网络正是多元一体格局的骨架”[85]。而汉族之所以不只是“深入”者，而且是“凝聚”者，乃是在于它代表着先进的生产方式：

“

如果要寻找一个汉族凝聚力的来源，我认为汉族的农业经济是一个主要因素。看来任何一个游牧民族只要进入平原，落入精耕细作的农业社会里，迟早就会服服帖帖地主动地融入汉族之中。[86]

”

与汉族中心叙述相耦合的是发展主义进化论的思路，如果说，汉族的农业经济是历史上的凝聚力量的来源，那么“工业化和现代化”则代表着当代新的“一体”化方向：

“

中国开始走上工业化和现代化的道路。开放和改革成了基本国策，闭关锁国的局面已一去不能复返，从“以农立国”转变到工业化的过程中，对各民族的发展提出了新的问题。如果我以上的叙述和分析是符合历史事实的话，依靠农业上的优势而得到壮大起来的汉族首先遭到了必须改变经济结构的挑战。在他们聚居的地方原本多是在适宜于发展农业的地区。这些地区工业所需的原料是比较贫乏的。而过去对汉族缺乏吸引力，一向是少数民族聚居的地方却正是工业原料丰富的地区。同时，工业的发展需要科技和文化知识，而在这方面少数民族一般说来低于汉族人的水平。要由少数民族自己利用本地区的资源去发展本地区的工业是有很大的困难的。这些具体情况会怎样影响民族的格局呢？[87]

”

费孝通认为，汉族应该按照“先进帮后进”的原则带动少数民族的发展，共同“工业化”和“现代化”，这将使“多元一体格局”达到“更高的层次”[88]。

在对这种民族/生产方式层级分明的线性进化叙事的建构中，“长城边疆”显然仍是一个无法绕开的历史地理坐标，而叙述者则颇为明智地截取了其中特殊的一段：

“

在战国到秦这一段历史的时期，农牧两大统一体之争留下了长城这一道巨大的工程，这是表示了早期牧攻农守的形势。但是当农业地区出现的统一体壮大之后，从汉武帝开始就采取了反守为攻的战略。这个战略上的改变导致了汉族向西的大扩张，就是在甘肃西部设置河西四郡：敦煌、酒泉、武威、张掖，移入28万人，主要是汉族。

河西四郡是黄土高原通向天山南北的走廊。这个地区的平原地带降水量是很少的，但是祁连山山区降水量较多，而且有积雪融化下流，供水较足可以灌溉农田。这是汉族能大量移入开荒种田的经济基础。这条走廊原来是乌孙和月氏的牧场，匈奴把他们赶走后占领其地，并和羌人联合起来，在西方包围了汉族。汉武帝于公元前122年迫降该地的匈奴，置四郡移汉人实边，把这个包围打出一个缺口，即所谓“隔绝羌胡”。这条走廊也给汉代开辟西域铺下通道。后来汉代又利用这条通道，联合天山以南盆地里的被匈奴欺压掠夺的农业小国和被匈奴放逐到中亚的乌孙，形成了对匈奴的反包围，并且击败匈奴。[89]

”

被称作“河西走廊”的狭长地带，南依祁连山脉，北临戈壁沙漠，自古被视为连接内地与西域的咽喉要冲，它在两千多年前曾是游牧民族的牧场，而自从汉武帝击败匈奴，设置四郡，农耕文明便在此落地生根，到今天，它已是中国西部著名的商品粮基地。“中华民族多元一体格局”的表述者没有呈现辽阔长城边疆上两种文明秩序的复杂较力的全貌，却特别突显了一条狭窄夹缝的命运，其意旨在于清晰简截、不留含糊地指明整合进化的历史大势。他关于汉朝夺取和开发河西走廊的叙述并非新颖意见，而是早已被实证了的主流定论，似乎没有什么可争辩的。然而，张承志却以一支被压抑者回返的《匈奴的谶歌》将同一段历史重新书写为两千年漫长悲剧的开端。

由于匈奴没有自己的文字信史，因此关于汉匈战争的所有记述都是胜利者一方的笔墨，唯一或可算作例外的是以汉乐府的形式流传下来的一首匈奴古歌：

“

失我焉支山，令我妇女无颜色

失我祁连山，使我六畜不蕃息[90]

”

正是在这支短歌中，张承志发现了讲述历史的另一种视野——以祁连山为中心的游牧视野。与农耕文明叙事津津乐道于河西走廊不同，失败的牧人念兹在兹的恰是被汉人视为自然险障的山脉。作为第一个行经祁连山北麓的有名有姓的汉人探险家，张骞沟通西域的壮举被本朝良史生动传神地表述为“凿空”（《史记·大宛列传》、《汉书·张骞传》），意指在重山广漠间开辟了一条供人行走的通道，后世的“走廊”命名正与此一脉相承，张承志认为，这两种形象说法皆是“外来的路人观念”：

张骞出使西域图

“

不用说，命名者并不是发现者，凿通者不过是只凿通了自己的盲瞽。从地理和历史的意义上来说，河西走廊的概念，忽视了祁连南北游牧的文明。[91]

”

连接着青藏高原和黄土高原边缘沙漠的祁连山脉自古是南北两侧游牧民族共享的牧场，由羌至藏，从匈奴到蒙古，牧人们在逐水草而居的流动中纵横往来，根本无需什么“走廊”。

“走廊”的视野既是节节胜利的农耕文明的视野，也是现代发展主义的视野。公元前122年的战争使河西有了四座著名的城市——武威、张掖、酒泉、敦煌，四郡需要卫城，卫城携带村屯，村屯垦田开渠，狭窄的走廊地带形成了一个日益庞大密集的城乡网络和灌溉经济系统，绿洲农业之后有了采矿业，到现代又有工业的兴起，沧海桑田间，两千年后的河西五地市已是十数座城市，70万公顷灌溉田，数百家工矿企业，这里的粮食出产量占甘肃省的70％，被视为大西北的粮仓。张承志叙述了这个很多人都知道的河西走廊的文明史，但与主流叙述不同的是，他释放出了被压抑的他者。别人指出祁连山的水源是支撑河西走廊绿洲农业的“基础”，而他则要反过来追问基础的基础：

“

人们常用“无源之水”，来形容没有前途。祁连山流出的不是无源水，四座军城靠的也不是无源水；但说到底——祁连山是一道蓄含水量不大的瘠薄山脉。这些山里淌出的浅河若是断了水，有源就是无源。

由于高寒，它的植被脆弱，漫山麓生长的，只是一层绿苔般的牧草。簌簌地抖响在高寒的风中，它的衫树和圆柏都呈着一种悲凉色，细瘦而单调。窄小冰川和稀疏森林分泌和涵养的河流，只是一些浅河弱水——它们随时会因为烧了树林或旱了夏季，而失了源头断了接济。

其实它们本来没有打算、也没有气力拖拽巨大的城乡之网！[92]

”

在张承志的笔下，水仿佛是有生命的主体，它“喂养”了一片片土地，“救活”了一座座城市，而在被分割导引，过度吮吸时则会感到“乳头疼痛”。这种移情来自于对于流动的认同，牧人们逐水草而迁徙，恰与水的自然流动和谐对应。祁连山尽管是南北两大高原的游牧民族的界山，但“边界如山脉一样宽，你中有我，南里有北”，疆界本身就是份地杂错纵横的牧场，“羌”与“胡”于其上“互相交换，互相穿插，互相通婚”[93]。而“走廊”的历史则是对流动的约束、限定、规划和压抑，在被“凿通”之后，它对于农业帝国的首要战略意义就是“隔绝胡与羌通之路”（《汉书·匈奴传》）。在“古今一体”的思路中，张承志对河西四郡“隔绝羌胡”的讲述，直接联系着他对现代边界的反思，现代民族国家不仅有明确的国界，其内部边界也被清晰划定：

“

现代背弃了旧俗，1959年，在山脉森林和人们头上划了一条清楚的线。从此南是青海，北是甘肃。但是游牧是一种漫游，本身只能接受弹性的边界。[94]

”

关于水和土地的纠纷由此愈演愈烈，区划分割的现代行政制度对这种越界矛盾的处理完全是脱域和不及物的，而在农牧纠纷中，限制流动的制度性逻辑自然而然地有利于前者，于是，“改牧为农”以空前的速度被推进着：

“

明花乡的裕固和高台县的汉人争水。高台人因为地上没有流过的河，就打深井，断了地下的水脉。而明花“农业综合开发基地”的裕固人，居然请来韩国的资本，把10万亩草场一下子垦为农田！[95]

”

南麓多厩养，北麓改农田，采矿的机器掏山掘金，在现代性条件的助推下，挣扎了20个世纪的祁连山游牧文明确乎已近终点。张承志再次吟起了那首悲怆的匈奴古歌，玩味如谶，但在他的叙述中，这失败者的谶语不仅指向自身，而且也预言了战胜者的命运。在绿洲灌溉网络和城乡工矿企业日甚一日的交相吸榨下，祁连山的弱水竭势毕现。不仅是民勤断水，沙漠进逼，走廊危殆，祁连水脉在中下游的断流造成了更为深远的影响：

“

北京的大沙尘暴一场接着一场。人们慌神了。由于黑河也断了流，已经被渴死饿死的居延海，把以前喂给它水的黑河河谷，变成了最大的风沙口。它仇恨地掀起凶狂沙暴，把漫天的黄尘沙一直送到北京，宣布它的报复。[96]

”

当张承志宣布北京的沙尘暴来自祁连山的时候，他关于河西走廊两千年“绝路”的叙述，已不只是在呈现古老文明的功业的吊诡，更是在表达对一个在历史中形成的当代共同体的忧虑。《匈奴的谶歌》的叙述者并不是失败的游牧民族的复仇子孙，而是一个在充满张力的立场上焦虑着的现代中国人：

“

我被左右撕扯着，粉碎的快感裂帛般地迸出。农耕是无罪的！我一会儿这么喊；它谋杀了匈奴的大自然！一阵我又那么叫。反正一切已经晚了，我们的事不过是看车下坡。我想哭又想笑，想严正声明又想胡闹乱嚷。[97]

”

正如在被“撕扯”的体验中认同于“我们”，张承志的“失败者视野”恰是他的共同体想象的前提。

无论就叙述立场，还是就历史观而言，《匈奴的谶歌》都与《中华民族多元一体格局》构成了显著而工整的对话关系，但值得注意的是，在这篇写于21世纪初的文章中，张承志所要回应的并不是学术权威的文本，而是严峻的社会现实，以“现代化”凝聚民族国家认同的发展主义方案早已不再是一种理论构想，作为一种强有力的意识形态实践，它正日益深刻地改变和形塑着这个国家的面貌。一如对“边疆民族主义”的批判，张承志与发展主义国族叙事的对话仍然是从历史和地理的“边疆”出发的，在这种介入性的边疆书写中，他一面揭示着那些已经、正在和可能被压抑，被遮蔽，被掩埋，被牺牲的边缘之物，一面发明着自己的想象中国的方法。只是与韩少功式立足于失败者立场的中国想象不同，张承志笔下的“边缘”明确携带着的“另一种历史”。

04

 走向“地中海边界”

 差不多众所周知，张承志最为著名也最惹争议的另类边疆史书写的主角并非逐水草而居的游牧民族，而是一个叫做哲合忍耶的中国伊斯兰教派，无论毁誉，这个西北内陆深处的主人公确乎一度成为90年代中国文化景观中颇受人瞩目的焦点。但从另一方面来看，主流知识界及传媒视野中的张承志的伊斯兰叙述也基本就停留在这个最初的地方性阶段，而很少有人关注的是，一次“寻根”于华夏边缘，如何走向了对于“世界历史”的重构。

“

几十年时光，弹指而逝。一九八几年，有一个作家名赛义德的，从暗中流传的一本经里，看到了一棵杨这个地名。他几经周折，历时多年，奔波多次，终于千里迢迢来到了此地。他根据那部隐藏多年的秘密资料，——查清了四座墓的主人及故事。

由于禁不住激动，他奋笔疾书，写下了这篇考证。[98]

”

《西省暗杀考》是张承志唯一一篇用自己真实的名字在其中说话的小说，但这个真名不是“张承志”，而是“赛义德”——一个从其童年的记忆中钩沉出的波斯语名字[99]。名“赛义德”的叙述者讲述的，是一个从民族国家的大历史中拯救出的“边缘”故事。公元1911年，中国农历辛亥年，回族阿訇胡子阿爷率领教众到宁夏道衙门找一个和自己有世仇的左姓哨官血拼，正寻杀间，蓦然多出许多帮手，复仇者非但没有惊喜，反倒最终陷入失去使命的迷惘：

“

四下火光亮灭，烟尘腾落中，有人齐齐地吼叫着“革命革命！恢复中华！”胡子阿爷顿时头晕转了，阳世在烟火中旋飞坍陷。数不清的革命军奔突而来，替了自家的教下，边吼着革命边宰人。回回们失了方向，呆木桩般立在火影里。不是回民复仇，不是金兰山黑帮造反，一场鬼迷的革命，把事情生生地夺上走了。[100]

”

改写中国历史纪元的第一场现代革命，与一个回民抛家舍命的复仇毫无关联，后者所要完成的是四十年前的教中口唤。话说当年，镇压西北回乱的清季名臣左宗棠下令将哲合忍耶义军领袖马化龙凌迟处死，殉教者在临刑前预言：凡念赞“俩依俩罕印安拉乎”（万物非主，只有真主）者都是我的后人，四十年后有人为我报仇。这个预言及其后的复仇故事是张承志致力再现的边缘之“心”的一部分：

“

外来的回回人生活在这片汉文明海洋里，继失去故乡、失去母语之后，失去信仰的历程也一直在进行。

也许，今天的八百万回民中，至多只有一半人还坚持着自己的信仰。

 哲合忍耶就是这些人的核心……[101]

”

将这样一种“心灵史”从主流民族国家叙事中抢救出来，并非要偏离于中国认同，毋宁说，这一书写最完整地承载着“寻根”于华夏边缘的本义，即探求建构“新”中国主体的资源和可能性：

“

就这样，一个名叫马明心的中国穷孩子，踏上了无法考查也无法想象的、连终点都不知道但只相信那里有出路和真理的茫茫长旅。这个人后来征服了一批最刚强最硬悍的中国人。[102]

统治中国的孔孟之道，在这里最薄弱。旧中国的主人——大地主阶级在这里数量质量皆差。很少有那种钟鸣鼎食藏书万卷的文化家庭，也很少有儒将宰相名人大师降临。在正统士大夫文化落后的环境里，土著的俗文化是很难压制和归化宗教的精神，特别是神秘主义的精神。[103]

当时的甘青边缘——在地理和文化上正是青藏高原和黄土高原的边缘——贫瘠不堪设想。借着藏文化的喇嘛教与中国文化的孔孟之道之间的这块边界空地，马明心传播了一种名叫哲合忍耶（Jahrinya）的苏菲主义教理。[104]

”

张承志试图借助这种边缘性的资源，一方面超脱于主流（汉族中心和“现代化”）的国族表述，同时重新激活另一种现代中国的大叙事，即社会主义传统中的“底层”叙事。正是基于这一诉求，尽管张承志清楚地知道哲合忍耶门宦历史中的世俗特权和等级，他仍以其早期领袖马明心等人的行止将哲合忍耶义理的精髓概括为“穷人宗教”；尽管他从苏菲主义（神秘主义）立场排斥儒家世俗理性，却对结合“孔孟大同思想和伊斯兰早期穆斯林公社思想”的非苏菲主义教派西道堂一直格外看重。换言之，张承志并非单纯皈依或认同于“边缘”，而毋宁说是以之耦合自己回应现实的问题意识。

在其哲合忍耶叙述中，张承志常将儒家文化作为对立项加以批判，这可以看作是80年代“寻根”文学反对“规范”和“正统”的延续，但“孔孟之道”毕竟只是一种中断了的传统的象征符号，与之相比，90年代中期之后日益显得更为真切的霸权力量，是张承志所谓之“盎格鲁-撒克逊体制”，一方面，作为一种发展“道路”，它意味着对他所关注的“底层大众”的抛弃：

“

不可能全国全民全民族十二亿人，全都变成有钱阔人。道路，就像扔在那儿的东西，看得清清楚楚。不快点迈出脚去，它就要落入别人之手。路上已经很挤。美国式的生活，人人都在瞄着。只是，只有极少数人才能把那富裕弄到手。[105]

”

另一方面，作为一套以政经强势为依托的话语体系，它又构成了对他所认同的伊斯兰文化的压抑和污名化。由于这两个方面的彼此参照，张承志并没有建立单纯的族裔文化对抗的论述，而是以一种“第三世界”视野连接起文化的边缘与阶级的“底层”：

“

由于伊斯兰教的信众，在城里多是勉强求活的城角贫民，在农村多是饥寒交迫的泥腿百姓，即便在外国，穆民也多是第三世界的民族——自古艰难的日月，不曾给予他们文化的条件；所以关于伊斯兰的学术，往往排斥了穆斯林的参加。我指的，主要是社会底层的穆斯林。[106]

”

尤其是面对穆斯林世界在资本主义全球化中的困境和美国为“反恐”而营造的恐怖氛围，这位哲合忍耶作家的抵抗方案非但不是当年有批评家从《心灵史》等作品中大胆推论出的“伊斯兰原教旨主义”，却是回应左翼知识分子之声援的另类现代化：

“

基督教系统在发展到一定阶段的时候，有一次马丁·路德的新教革新运动。它是美国英国的今天主要的意识形态。而伊斯兰的历史性革新，按我个人的观点，至今没有实现。为什么呢？因为伊斯兰世界在获得历史飞跃的契机时，却被人导入了走向僵化的歧路。伊斯兰教在这儿走了这样一个“U”形的后转弯，走上了一个无法迎接新时代的怪圈。必须注意，在这个过程中，欧美尤其是英国的情报机关插手其中，设计了引导一部分伊斯兰教陷于落后和僵死的战略。……在走向进步的伟大历史运动中，这个弯子转向背后，契机失去了。

一百年之后，穆斯林世界依然必须解决自己的现代化问题，完成宗教思想和形式的改革。

非穆斯林的左翼知识分子，爱好和平的世界人民，出于高尚的正义，在向承受法西斯十字军攻击的穆斯林世界伸出援手。网上的标语呼唤着：“一分钟也不要犹豫，站出来，支持伊拉克人民！”对这种珍贵的国际救援的报答之一，就是改造革新我们的“教门形式”，使之能应对严峻的未来。[107]

” 

事实上，与张承志反思伊斯兰历史命运的过程同时并行的，正是他对自己的左翼思想的重新整理，除了对和青春记忆有关的“六十年代”遗产和债务的进一步思考，法农（Frantz Fanon）到萨义德等对当代西方左翼产生重要影响的第三世界理论家的名字也开始在其文中显现[108]，明显受到后者的启发，张承志对未曾实现的伊斯兰现代化的探究采取了对西方中心的“世界历史”进行颠覆性重写的方式。而同样并非偶然的是，就在张承志的重写工作进行期间，恰有国内权威媒体和学者以一次颇具声势的“全民历史普及”将他与之对勘的那个大叙事文本具象而生动地展现于新世纪的中国语境。

“

绝大多数历史学家认为：公元1500年前后是人类历史的一个重要分水岭，从那个时候开始，人类的历史才称得上是真正意义上的世界史。[109]

”

这是由众多知名历史学家参与创作的中央电视台大型纪录片《大国崛起》的第一集片头语。在主流历史叙述中，“1500年前后”作为“真正意义上的世界史”的开端具体是指，通过始自此时的欧洲人的大航海壮举，“世界”得以被“发现”，“人类”由此获得了飞速发展的空间，更形象地说，是出现了“人类现代化进程的大舞台”[110]。这个“现代化”空间的开启是以对一座穆斯林城市的夺取为前奏的：

“

格拉纳达是今天西班牙境内最具有伊斯兰风情的城市，伊斯兰建筑的经典之作阿尔汉布拉宫，经过了几个世纪的火灾兵难，仍然优雅端庄。

五百多年前，西班牙光复运动的最后一仗就在这里进行。1490年春天，西班牙的伊莎贝尔女王率领十万大军包围了格拉纳达。

……

1492年1月2日，在西班牙军队的猛烈攻击下，摩尔人弃城投降。长达八个世纪的战争宣告结束。伊莎贝尔女王亲吻了格拉纳达的土地，与她的丈夫费尔南德国王一起进入阿尔汉布拉宫。

而就在西班牙的统一刚刚完成的时候，历史给西班牙送来了一个千载难逢的机遇。

随着女王进入格拉纳达的队伍中，有一位等待女王召见的热那亚人，他就是后来名动天下的克里斯托夫·哥伦布。[111]

”

只要仔细推敲便不难发现，该“大国崛起”的历史从一开始就是一个讲得自相矛盾的故事：西班牙崛起于“地理大发现”，进行这项文明伟业的前提是国家的“光复”，“光复”的最后一战是征服一座已存在了“八个世纪”的伊斯兰城市，完成这一征服的是两个因君主联姻而结合在一起的基督教王国——而非后来想象的作为民族国家的西班牙，所以，与其说是国家由“光复”而“崛起”，不如说是民族主体通过对他者的征服而被想象和建构出来。这个神话建构难以解决的矛盾在于，它无法从起点上抹去以格拉纳达为最后代表的伊比利亚半岛中南部的伊斯兰文明，即阿拉伯人称之为安达卢斯的历史。安达卢斯是任何想讲得完满的西方中心主义故事都必须尽力绕开的裂缝，如萨义德便在对《剑桥伊斯兰史》的分析中发现，这一地域不在“东方学家对伊斯兰核心区域的界定中”[112]。而张承志正是在这个东方学的裂缝上重构“另一种历史”的，差不多就在《大国崛起》热播正酣的时候，他写下了这样的文字：

“

具体地说，1492年西班牙穆斯林王国首都格拉纳达的落城，是世界史上最大的一个标志和界碑。

因为在前1492的古代，在地中海的西端，东方借助穆斯林之手，保持了对西方的优势。这个优势更多是在文明意义上的；因为若细较过程，穆斯林的安达卢斯（al- Andalus）与西方在军事上多呈胶着之势，未必东风一直就压倒着西风。然而穆斯林在西班牙实现过的，却是至今仍令世界眩目的文化辉煌。以往的经典，把那个以科尔多瓦为代表的时代，看做古代世界文明史的最高峰。优势既然是文化的，也就更显有力和值得回味。[113]

”

当欧洲的大部分地区为中世纪的蒙昧所笼罩时，穆斯林的安达卢斯却作为古希腊的继承者创造了绵延八百年的高度文明，直至它被文化远为落后的北方基督教势力所摧毁，正是在突破了这个直布罗陀海峡要冲上的伊斯兰屏障后，西班牙殖民者才得以走出地中海，以至发现“新大陆”。格拉纳达陷落后，不仅安达卢斯的宗教艺术悉遭毁灭，被称作“摩尔人”的西班牙穆斯林也遭到了长期残酷迫害，至1620年代有约三百万人被驱逐或杀戮[114]，他们的家园和财富被大批北方移民所占有。通过这一历史的凸现，张承志不仅指出了摩尔人与美洲印第安人的命运相关性，而且揭示出基督教欧洲的宗教迫害与其殖民暴行间内在关联：

“

事实上把1492年看做分界和分期标识的论著也不在少数。只是人们大都有意无意，在指出了这个年份的同时，拒绝正视15世纪的伊斯兰壁垒，曾是遥远的印第安人的守护盾。

而征服者却意识着这一点。西班牙殖民强盗把美洲征服看做在西班牙宗教圣战的延续，他们每逢提及印第安神庙，总称之“la mezquita”（清真寺），几乎每个殖民风格的美洲城市，都有一条叫“杀摩尔人”（matamoros）的街。[115]

”

类似屠杀印第安人的殖民主义罪恶，主流世界史叙事一般并不回避，但往往将其表述为文明进步的代价，或“人类现代化进程”中的瑕疵，而张承志则通过对安达卢斯的倾覆与美洲被征服作为同一个历史过程的再现，将世界“现代化”的历史从其起点处重写为野蛮对文明的胜利：

“

在古代长河的战争中，无疑也有过残虐和杀戮。但是时至今日，历史学必须强调：占据过文明和军事优势的东方，没有如同欧洲殖民主义屠戮灭绝数以千万计的印第安原住民那样的灭绝罪行。古代更存在剥削也存在奴隶制，但今天历史学也该说：在古代曾占据了强势的东方，没有如殖民主义者在美洲那样，把动辄百万、数逾千万的印第安原住民赶入银矿和金矿的深井，先把他们活活奴役致死，然后再以 “猎奴战争”从非洲绑架黑色人种；没有把黑人掳掠、贩卖、赶进大西洋的奴隶船，最后在美洲的种植园和银矿井对他们敲骨吸髓的劣迹。[116]

”

质言之，1492年以前的“现实与一般的公理，都不允许建立一个以奴役和掠夺为唯一目标、并振振有词把自己说成是大同秩序的——全球化的殖民主义”[117]。值得注意的是，通过伊斯兰的“地中海边界”与美洲的并置，张承志不仅以基督教欧洲对穆斯林的十字军式迫害改写了其殖民主义的历史意味，而且也以后者变更了前者的含义：

“

把十字军战争解释成争夺耶路撒冷一城一地是别有用心的；十字军运动正如后日在它的续篇——殖民征服的历史中鲜血淋漓地暴露的，它的本质，是控制和掠夺传说中富足的东方。[118]

并非杀人如麻的白种人，真的是恶魔转世。在美洲征服过程中，淋漓尽致地表现出来的屠杀与物欲的背后，更深刻的动机是对贵金属——黄金白银的疯狂渴望。这是一种资本主义的原始渴望。[119]

”

以接续其后的殖民历史为参照，十字军战争与其说是以“圣城”为目标的宗教运动，毋宁说是资本主义积累的前奏，其暴行源自操控聚敛的欲望，而不必然是某一种族或文明的属性。由此，尽管张承志不断强调“东方”与“西方”的对立，但他实际已在文化上将这两个概念去本质化，换言之，安达卢斯所象征的伊斯兰“地中海边界”是抵抗殖民主义及资本主义的边界，却并非文明冲突以至隔绝的边界，相反，它恰是不同文明交汇相融的场所：

“

中国的造纸术从这里传入欧洲。何止亚里士多德，希腊罗马的哲学在这里被译成阿拉伯文，文艺复兴时期又被从阿拉伯文译回欧洲。橄榄树、无花果、石榴和葡萄，美好的神圣树木从这里聚散，流向世界各地。伟大的文明在这里相遇。[120]

”

对此表达得最为充分的是他的《鲜花的废墟——安达卢斯纪行》。

《鲜花的废墟》是张承志专为探求那个多元文明的“东方”而写作的系列散文的合集。在这部书中，作者既是作为历史地理的考察者在以今天西班牙安达卢西亚为核心的区域（包括北非的摩洛哥）寻访已经消逝的古代安达卢斯，同时也是作为现实的介入者在西方权力话语编织的文本的缝隙中寻找“古今一体”的别样叙述：十字装饰下的穆斯林建筑，西班牙词汇中的阿拉伯语源，当代地方法中的哈里发遗制，殖民主义时代为印第安人申辩的基督教神学家，被驱逐的摩尔人的村庄里皈依伊斯兰教的60年代左派，伊拉克战争发动者的盟国中不同种族信仰的反战人群，如此等等。而最为直观的文本则是叙述“东方”的伟大西方经典，张承志以之为自己访今寻古的重要参证，在这一点上，他与其说是发现了东方主义权力话语之外的异数，不如说是为他所激赏的《东方学》作者填补了空白。在萨义德的《东方学》中，一个最为显豁的空白出现在讨论“东方学现状”的章节里，作者承认普林斯顿大学的希提（Philip Hiti）和哈佛大学的吉勃（H.A.R. Gibb）是美国东方学的两种不同路向的开创者，并明确对比道：“普林斯顿的东方研究系产生了大批有影响的学者，它的东方研究风格激发了人们对这一领域极大的学术兴趣。与普林斯顿的希提相反，吉勃则更多地触及东方学与公关政策有关的方面，使东方学进一步聚焦到冷战时期的区域研究上来。”[121]但在其具体述评中，却只有对吉勃的著述思想及其影响的长篇大论，而对希提的普林斯顿脉络则不着一字。这种遗漏显然并非出于疏忽，而是由于作者的叙述为其一致性的预设所束缚——不仅将东方学呈现为权力话语，而且使权力和话语都显得毫无裂隙，这使萨义德未免重蹈其批判的本质主义的覆辙，他指出某些东方学家对安达卢斯的回避，而他自己却回避了对安达卢斯论述最精详的东方学家。为萨义德所省略的希提却正是被张承志征引最多的作者，此外，如布罗代尔、塞万提斯、华盛顿·欧文、梅里美等人的历史学和文学经典皆为他对安达卢斯的钩沉所借重。而对于一个寻访古代伊斯兰文明的穆斯林作家来说，对本质化的二元对立的超越尤其表现在他将从基督教传统中的获得的启示当作了其探寻之旅的内在构成，从圣芳济各到萨拉曼卡学派到当代西班牙的神职人员皆成了他冥想和现实中的“深沉的对话者”[122]，并且其最深刻的反省也正发生在基督教的教堂里。和西班牙南部的许多教堂一样，阿尔梅里亚的圣胡安教堂是由被征服者的清真寺改建而成的，唯一不同的是其内墙侧面保留了一个米合拉布——昔日穆斯林礼拜时标识麦加朝向的半圆形石窑，正是这一暴力书写下的小小例外令张承志震撼不已——震惊于“人类居然真的能够如此宽容”，继而则是置换主体位置的自我拷问：

“

我仿佛经历了一场灵魂的考试。透明的天穹里，一个高远的声音在提问。它摒除一切现世的理由，直视着我的内心深处。我如内外赤裸，噤口不能回答。当你念诵着以慈悯一切的神的名义的时候，你拥有无私的胸怀、拥有足够的宽容和慈悯吗？是的，就是这些，对不能容忍异议的宽容，以及对不能饶恕的敌人的慈悯。[123]

”

除了容忍与宽恕，对于伊斯兰方向的象征物出现在另一个一神教的空间中，张承志更将其理解为不同文明信仰的相互交融而又不失真纯：

“

每一天，每一个天主教徒在圣胡安做弥撒的时候，他们都会或者瞥一眼，或者仔细注视这个伊斯兰的方向。同时，这历尽沧桑的米合拉布也每天每月地，守候着虔诚的天主教徒在这里诉说他们的心事。[124]

若是哪一个穆斯林说：这一座米合拉布已经失去了它的神圣性，那他错了。若是哪一个基督教徒说：这米合拉布只是一件逝去时代的文物，他也错了。我想，无论过去今天，它都并无变化。即便在此刻，它也仍然在一个不同的门槛内，在不同的信仰者的呵护下，继续着它神秘的使命。[125]

”

而这也正是他寻访的主人公的形象。跨越直布罗陀海峡的安达卢斯乃是地中海和大西洋的交汇之所，因而它不只是“边界”，而且是“两海之聚”——一个使张承志得以通经致用的终极意象：

“

经中有大量关于两海的阿耶提。两海，在阿语中是海洋一词的双数“Al-bahran”，而不是一个专用词汇。而堤防（Al-barzah）一词却费人吟味，因为它的含意是一个“隔”，可以理解为堤、坝、阻断。如下一个阿耶提非常有趣：

“他曾任两海相交而汇合。两海之间，有一个堤防，两海互不侵犯”（《古兰经》第55章19-20节）

也就是说，《古兰经》既有两海汇合的指义，又明确讲到存在一个使两海隔开的堤防。[126]

隔与不隔，既被截断又没被截断……这个声音好熟悉！……在哪里听到过呢？我突然想到了中国的黄土高原。

在中国的苏菲传统中，也有一个“两海之聚”的概念。这是一个深奥的命题，它强调了一种双重的真理；如同两弓一弦的著名概念一样，它指示一种神秘的边缘，一种极限之处的亦此亦彼，一种表层与内里的一切交融汇合。[127]

”

《古兰经》，马坚译，中国社会科学出版社，2003-6

“两海”的概念使张承志意识到自己所行未远。尽管他已走到地中海的最西端，却仍不过是其最初的“寻根”之旅的延续，这个“根”便是早已在中国枝叶繁衍的伊斯兰文化。而正如他出发于对一个素有以暴抗暴传统的中国苏菲主义教派的考证与认同，他对安达卢斯的阐释亦绝非是单纯凸现宽恕融合的和平主义表述，而是从一开始便强调，“两海之聚”的场所是以一个征战者的名字的来命名的：

“

第一次明白了这个地名时，胸中漾起一股莫名的兴奋。直布罗陀，这地名太古老，也许可以试试拆字，把它分成“直布罗”(Jabal)和“陀”或者半译为“陀山”?

到了后来，这个地名衍变成了英语和西班牙语中的Gibraltar。其实拆开字可以看出，它源于阿拉伯语al-Jabal al-Tarig。若音译，大致能写为“直布尔·陀里格”，意思是“陀里格之山”。陀里格是一个柏柏尔人，和另一个名叫塔里甫的战士一起，都是扮演阿拉伯登陆欧洲先锋的角色。

”

陀里格做先锋的穆斯林军队正是从后来称作“直布罗陀”的海峡登陆，从而推翻西哥特人对伊比利亚半岛的统治，开创了安达卢斯的八百年基业。强调这一段战胜“西方”的历史，并非抽象地崇拜暴力，而是明确把第三世界的被殖民经验作为参照：

“

胜利是一个表面的概念，只有文明的胜利才被人传颂永久。但是攻城略地的物质胜利也是真实的——特别对后日陷入殖民主义劫难不得脱离的第三世界来说，胜利是必要的；它使人自豪，它给人尊严，它宣告着战胜强大奴役者的可能。[128]

”

这里无疑包含着一个法农式的“暴力”命题：“对于每个个人来说，暴力是清除毒素。它使被殖民者摆脱其自卑感，观望或灰心丧气态度。它使被殖民者变得无畏，使他亲眼看到自己获得尊重。”[129]换言之，只有经由真实的物质的抵抗，以及抵抗中的力量关系的反转，第三世界的社会和个人才能真正走出殖民主义历史的阴影，克服被奴役者的心理创伤和神经官能症，以至成为自由独立的主体——这是达成普遍性的宽恕与包容的前提。而对敏感于“全球化”时代的第三世界（尤其是其中的伊斯兰世界）现实的张承志来说，这个前提的实现显然还遥遥无期。因此，尽管一路吟味终极的和平之名（“伊斯兰”的本义即为和平），他寻访安达卢斯之后所做的历史结论仍格外严峻：

“

结论大致是这样的：

回顾逝去的历史过程可以看到：一条先是由西班牙名城格拉纳达象征、后是由奥斯曼土耳其修筑的、沿着地中海边界一字摆开的穆斯林屏障，曾保护了多半个地球。殖民史雄辩地说明：就在格拉纳达失陷的那一年，美洲立即就被“发现”，地球随即坠入了以“地理大发现”和“大航海时代”为名的、殖民主义的近代。它的第一章，是对美洲大陆古老文明的抹杀和毁灭，是对可能多达数千万被称为印第安的原住民的恐怖屠杀和酷役致死。它的第二章随着奥斯曼土耳其的衰微而展开。与奥斯曼帝国的瓦解同时，何止非洲，亚洲和中国也不能幸免：全球规模的掠夺、奴役、战争、屈辱和殖民统治，降临各族人民头上如同大山。它导致了揭竿而起的20世纪革命，中国革命是其中重要的一部分——引领我们艰难地到了今天。

如今历史又在以类似的形式上演。[130]

”

不难发现，从回民的黄土高原走到伊斯兰的“地中海边界”，张承志实际上是借助一条特殊的华夏边缘的延长线，在后冷战语境中重新书写出中国的“第三世界”主体位置——它不在列强画其始、中华翼其终的“崛起”之道上，而在与全球化现实中的被牺牲和被损害者唇齿相依，并因此而探寻另类现代化的抵抗之路上。就此而言，历史学出身的张承志的确与叙述“大国崛起”的主流历史学家形成了某种对话关系。但从另一方面来看，这场对话事实上又从未发生，因为双方的音量实在过于不成比例。相对于当年的“荒芜英雄路”，张承志关于“地中海边界”的表述，远未进入公共思想界的视野。不仅一如既往，没有历史学家驳难他所揭示的史实[131]，鲜有知识分子指出他可能存在的知识谬误，就连那简截得有时令他自己都感到不安的结论，如今也已几乎无人商榷了。作为一种文化现象的张承志，其真正的问题不在那些曾经引起争议的地方，而在于那些将不再引起争议的地方，他的“寻根”于华夏边缘的意义，对于“现代化”语境中的中国终于不成意义。

本文节选自《华夏边缘叙述与新时期文化》第二章，刘岩著，知识产权出版社2011年版。扫描二维码即可购买本书哦！

《华夏边缘叙述与新时期文化》

作者: 刘岩 
出版社: 知识产权出版社
出版年: 2011-7
页数: 297
定价: 30.00元
ISBN: 9787513005791

目录

导论

第一节 National译介与现当代史的变迁

第二节 从“想象的共同体”到“华夏边缘”

第三节 “现代化”语境中的“边缘”叙述与主体建构

第一章 “寻根”思潮与少数族群位置上的中国

第一节 化“缘”为“源”的需求与可能

第二节 “声音的替代”

第三节 无法恢复的时间

第二章 重写“长城边疆”与对话东方学：张承志的意义

第一节 “学者型”作家的意味

第二节 走出“影响的焦虑”

第三节 在两种民族叙事之间

第四节 走向“地中海边界”

第三章 从塞外到海外：两幅共同体舆图

第一节 “虚构”共同体的方法

第二节 地缘伤痛与历史困境

第三节 内外转换之旅

第四章 上海怀旧与“中心”/“边缘”的再规划

第一节 作为象征的“香港”：神话与反神话的视点

第二节 重生的主体与“文化中国”的本土化

第三节 区隔他者与再造边缘

第五章 作为历史和阶级修辞的东北表述

第一节 “北方”的内与外

第二节 节日仪式中的“都市外乡人”

第三节 变奏与整合

结语

参考文献

后记

注释

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[1] 王蒙：《一个值得探讨的问题——谈我国作家的非学者化》，《读书》1982年第11期。

[2] 王蒙：《大地和青春的礼赞——<北方的河>读后》，《文艺报》1984年第3期。

[3] 张承志：《北方的河》，小说集《北方的河》，北京：北京十月文艺出版社，1987年，第1页。

[4] 同上，第4-5页。

[5] 同上，第51-52页。

[6] 同上，第56页。

[7] 同上，第64页。

[8] 同上，第63页。

[9] 张承志：《<文明的入门>自序》，《文明的入门——张承志学术散文集》，北京：北京十月文艺出版社，2004年，第1页。

[10] 同上，第2页。

[11] 参见张承志：《心火》，《绿风土》，北京：作家出版社，1989年，第241-242页。

[12] 参见张颐武：《文化冒险主义：狂躁与恐惧》，《文论报》1995年7月15日；刘心武：《护林与“烧荒”》，《文论报》1995年7月15日；张远山：《张承志：一个旧理想主义者》，《当代作家评论》1996年第1期；葛红兵：《背离形而上学之神：张承志的歧途》，《中国青年研究》1996年第5期；范钦林：《批判理性的缺失》，《中国青年研究》1996年第5期。

[13] 参见爱德华·萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：三联书店，1999年。

[14] 就笔者目力所及，姚新勇的《呈现、批判与重建——“后殖民主义”时代中的张承志》（《郑州大学学报（哲学社会科学版）》1999年第1期）是90年代难得一见的在“后殖民”论题下讨论张承志的边疆书写对于后社会主义统一多民族国家的意义的文章，但即使在这篇文章中，关于中国“后殖民”处境的论述也仅限于对各种文化实体（中国与西方、汉族与少数民族）的关系的分析，而不包括对再现这些实体的话语和知识体系的反省。

[15] 张承志：《大坂》，《老桥》，北京：北京十月文艺出版社，1984年，第296页。

[16] 哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑》，徐文博译，北京：三联书店，1989年，第10页。

[17] 张承志：《大坂》，《老桥》，第288页。

[18] 张承志：《文明的入门》，《谁是胜者》，北京：现代出版社，2003年，第288页。

[19] 张承志：《心火》，《绿风土》，第242-243页。

[20] 张承志：《金牧场》，北京：作家出版社，1987年，第286页。

[21] 张承志：《错开的花》，《错开的花——张承志新诗集》，北京：北京师范大学出版社，1993年，第104页。拉铁摩尔（Owen Lattimore）生于1900年，无法算作“十九世纪的探险家”，但他对张承志的影响不亚于上述诸人的中任何一个，无法避而不提，故而，“他”被以插叙的方式置于“他们”之中。关于张承志与拉铁摩尔的对话将在下一节中专门论述。

[22] 张承志：《圣山难色》，《绿风土》，第171页。

[23] 同上，第172页。

[24] 张承志：《大坂》，《老桥》，第279页。

[25] 同上，第282页。

[26] 同上，第285－286页。

[27] 同上，第289页。

[28] 哈罗德·布鲁姆：《影响的焦虑》，第13页。

[29] 同上，第94页。

[30] 张承志：《大坂》，《老桥》，第294页。

[31] 斯坦因：《沙埋和阗废墟记》，殷晴等译，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，1994年，第298－299页。

[32] 张承志：《大坂》，《老桥》，第299页。

[33] 同上，第302页。

[34] 张承志：《错开的花》，《错开的花——张承志新诗集》，第110页。

[35] 斯文·赫定：《探险生涯：亚洲腹地旅行记》，李述礼译，上海：开明书店，1934年，第211页。

[36] 徐炳昶：《<探险生涯>序》，《探险生涯：亚洲腹地旅行记》，第5页。

[37] 张承志：《大坂》，《老桥》，第301页。

[38] 张承志：《黑骏马》，《老桥》，第128页。

[39] 张承志：《北方的河》，小说集《北方的河》，第99－100页。

[40] 伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京：北京大学出版社，2007年，第187页。

[41] 张承志：《游牧的校园》，《绿风土》，第217－218页。

[42] 张承志：《金牧场》，第47-48页。

[43] 张承志：《注释的前言：思想“重复”的意义》，《金草地》，海口：海南出版社，1994年，第3页。

[44] 张承志：《人文地理概念之下的方法论思考》，《以笔为旗》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第118页。

[45] 张承志：《文明的入门》，《谁是胜者》，第288页。

[46] 张承志：《人文地理概念之下的方法论思考》，《以笔为旗》，第116页。

[47] 张承志：《二十八年的额吉》，《以笔为旗》，第265页。

[48] 张承志：《元代畏兀儿人的内部状况》，《以笔为旗》，第146－168页。

[49] 张承志：《二十八年的额吉》，《以笔为旗》，第258页。

[50] 张承志：《从象牙塔到吐鲁番》，《鞍与笔》，北京：北京师范大学出版社，1998年，第137页。

[51] 张承志在1990年代初阐扬哲合忍耶时曾慨然宣称作为“严谨的胡说”的实证主义的终结：“实证往往证明着虚假，19世纪连同它的儿子20世纪都已经结束了。”（《心灵模式》，《荒芜英雄路》，上海：知识出版社，1994年，第194页。）

[52] 张承志：《寺里的学术》，《谁是胜者》，第259页。

[53] 张承志：《<文明的入门>自序》，《文明的入门——张承志学术散文集》，第2页。

[54] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，合肥：安徽文艺出版社，1996年，第195页。

[55] 同上，第197页。

[56] 张承志：《金牧场》，第286页。

[57] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第198页。

[58] 拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京：江苏人民出版社，2005年，第2页。

[59] 同上，第265页。

[60] 同上，第511页。

[61] 同上，第272页。

[62] 拉铁摩尔：《亚洲的决策》，曹末风等译，北京：商务印书馆，1962年，第90页。

[63] James Cotton, Asian Frontier Nationalism: Owen Lattimore and the American Policy Debate, Manchester: Manchester  University Press, 1989, p. 1.

[64] 拉铁摩尔：《亚洲的决策》，第90页。

[65] 埃里克·霍布斯鲍姆：《民族与民族主义》，李金梅译，上海：上海人民出版社，2006年，第162页。

[66] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第206页。

[67] 张承志：《以笔为旗》，《清洁的精神》，第240页。

[68] 张承志：《无援的思想》，《清洁的精神》，第200－201页。

[69] 同上，第201页。

[70] 张承志：《文责初检》，《鞍与笔》，第196页。

[71] 张承志：《夏台之恋》，《清洁的精神》，第12页。

[72] 张承志：《北望长城外》，《老桥》，第202－203页。

[73] 张承志：《汉家寨》，《清洁的精神》，第53页。

[74] 同上。

[75] 张承志：《夏台之恋》，《清洁的精神》，第5页。

[76] 同上，第18页。

[77] 同上。

[78] 参见张承志：《为了暮年》，《绿风土》，第130页。

[79] 张承志：《夏台之恋》，《清洁的精神》，第19页。

[80] 张承志：《文责初检》，《鞍与笔》，第196页。

[81] 张承志：《致先生书》，《清洁的精神》，第233页。

[82] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同体——民族主义的起源与散布》，吴睿人译，上海：上海人民出版社，2005年，第2页。

[83] 参见郝时远：《斯大林民族定义及其理论来源》，《族际政治与现代民族国家》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第77－93页。

[84] 费孝通：《中华民族多元一体格局》，论文集《中华民族多元一体格局》，北京：中央民族学院出版社，1989年，第1页。

[85] 同上，第29页。

[86] 同上，第31页。

[87] 同上，第34页。

[88] 同上，第35页。

[89] 同上，第12页。

[90] 见宋郭茂倩辑《乐府诗集》卷八十四之《匈奴歌》。《史记·匈奴列传》司马贞《索隐》引《西河旧事》曰：“匈奴失二山，乃歌云：‘亡我祁连山，使我六畜不蕃息。失我燕支山，使我嫁妇无颜色。’”张守节《正义》引《西河故事》曰：“匈奴失祁连、焉支二山，乃歌曰：‘亡我祁连山，使我六畜不蕃息。失我焉支山，使我妇女无颜色。’”

[91] 张承志：《匈奴的谶歌》，《谁是胜者》，第83页。

[92] 同上，第88页。

[93] 同上，第94－95页。

[94] 同上，第95页。

[95] 同上，第105页。

[96] 同上，第106页。

[97] 同上，第103页。

[98] 张承志：《西省暗杀考》，《文汇月刊》1989年第6期，第49页。

[99] 张承志：《心火》，《绿风土》，第239页。

[100] 张承志：《西省暗杀考》，《文汇月刊》1989年第6期，第48页。

[101] 张承志：《走近大西北之前——代前言》，《心灵史》，广州：花城出版社，1991年，第5页。

[102] 张承志：《心灵史》，第15页。

[103] 同上，第7页。

[104] 张承志：《宁可湮灭》，《荒芜英雄路》，第280页。

[105] 张承志：《代前言：此一世以笔为旗》，《以笔为旗》，第3页。

[106] 张承志：《寺里的学术》，《谁是胜者》，第261页。

[107] 张承志：《访谈东塬上》，《聋子的耳朵》，郑州：河南文艺出版社，2007年，第33-34页。

[108] 事实上，张承志在二者之间建立了一种连接：对“文革”的反思、对遇罗克《出身论》思想遗产的继承被转化为一种应对当代后殖民状况的“第三世界”论述。（参见张承志：《高贵的精神》，《一册山河》，作家出版社，2001年，第33-34页；《四十年的卢沟桥》，《读书》2006年第12期，第33-39页。）张承志的“六十年代”叙述值得专门撰文讨论，而这显然不是在本书的主题框架内可以完成的。

[109] 《大国崛起·解说词》，北京：中国民主法制出版社，2007年，第2页。

[110] 《大国崛起》片头字幕。

[111] 《大国崛起·解说词》，第11-12页。

[112] 爱德华·萨义德：《东方学》，第89页。

[113] 张承志：《地中海边界》，《聋子的耳朵》，第220页。

[114] 希提：《阿拉伯通史》，马坚译，北京：商务印书馆，1979年，第663页。

[115] 张承志：《地中海边界》，《聋子的耳朵》，第221页。

[116] 同上，第219页。

[117] 同上，第221页。

[118] 同上，第220页。

[119] 同上，第221页。

[120] 张承志：《两海之聚》，《鲜花的废墟——安达卢斯纪行》，北京：新世界出版社，2005年，第26页。

[121] 爱德华·萨义德：《东方学》，第379页。

[122] 张承志：《阿尔梅里亚拱门》，《鲜花的废墟——安达卢斯纪行》，第128页。

[123] 同上，第136-137页。

[124] 同上，第135页。

[125] 同上，第137页。

[126] 张承志：《两海之聚》，《鲜花的废墟——安达卢斯纪行》，第24-25页。

[127] 同上，第26页，

[128] 同上，第15-16页。

[129] 弗朗兹·法农：《全世界受苦的人》，万冰译，南京：译林出版社，2005年，第49页。

[130] 张承志：《地中海边界》，《聋子的耳朵》，第225页。

[131] 有趣的是，十分罕见地在学科内部对张承志进行评论的顶尖专业学者，倒是充分肯定了他的相关文学创作的“历史学”资格，及其对具体历史事件所做的考据，但却在“超越实证史学局限性”这个更高的层面上批评他不自觉地受制于“传统儒家的思维模式”。（参见姚大力：《追寻回民意识的当代心灵历程——读<心灵史>》，《北方民族史十论》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第126-140页。）可以看得出来，这个“儒家”说法其实是对张承志所背负的毛时代遗产/债务的一种保护性隐喻，但正是这个关节点上的回护或回避错失了两种“现代性”的“历史学”之间的对话。

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本文节选自《华夏边缘叙述与新时期文化》第二章，刘岩著，知识产权出版社2011年版。感谢刘岩老师和“文艺批评”公号授权海螺社区转载。未经许可，请勿转载！

本期编辑：陈超