前者出自鲁迅1918年发表在《新青年》杂志上的随感录，与同一时期发表在该杂志上的小说《狂人日记》的话语形态完全一致，使用的都是全称判断，后者出自鲁迅1925年的文章《灯下漫笔》，是在论辩性的文本中言说“中国”时使用的全称判断。在《狂人日记》中，鲁迅写道：
我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！7
这种出自小说的具体描写，往往被直接视为或隐喻性地解读为鲁迅对“中国”历史的判断，从而有意无意弱化了行文的关节点“吃人”。《灯下漫笔》的接受也遭遇类似的状况，行文的关节点在于“奴隶”，并非对于“中国”的一般的历史判断(如“汉族发祥时代”“汉族发达时代”“汉族中兴时代”这样的带有进化论色彩的历史阶段论式的判断)，而是国民性话语意义上的文明史判断。这就意味着，鲁迅言说“中国”时使用的否定性全称判断，乃是一种国民性话语进入文本之后表现出来的具体话语形态。值得注意的是，这一话语形态因为多使用全称判断的语法，而且不惜“直捷了当”，实际上展现出鲁迅的话语并不总是“绕弯子”的面貌。但是，对于鲁迅这种不肯“绕弯子”的话语形态，读者给出了有趣的误读，以至于鲁迅不得不在1925年发表《忽然想到》第一节时赘言：
又为避免纠纷起见，还得声明一句，就是：我所指摘的中国古今人，乃是一部分，别有许多很好的古今人不在内！然而这么一说，我的杂感真成了最无聊的东西了，要面面顾到，是能够这样使自己变成无价值。8
从鲁迅自曝的立论追求来看，他“直截了当”的全称判断乃是绕了弯子的。过于拙直的读者只读了一层意思，于是责怪鲁迅厚诬“中国”“很好的古今人”。而通过话语形态的操纵，作者实际上写出了三层意思：一是指出事实或真相，二是预判事实或真相被指出之后的接受效果，三是在措辞中实现自己的意图。因此，要读到鲁迅写作的旨归，字面涵盖的事实或真相固然是重要的，字背所隐含的如何说出事实或真相的话语形态是更为重要的。而话语形态总是在一定的历史语境和现实语境中生成的，难免会有丰富的变化，如果将鲁迅写作的修辞面貌、风格现象、价值判断做一体化、本质化的解读，就难免顾此失彼。从字面上看，在《且介亭杂文》中，鲁迅言说“中国”时使用全称判断的情况就有很大的不同。例如在名文《中国人失掉自信力了吗》中，鲁迅的话语是这样的：说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑。9
这句话直指对中国人使用全称判断是错误的，本身使用的语法也改为假言判断。从全称判断到假言判断，鲁迅言说“中国（人）”的话语是很不一样的。从《中国人失掉自信力了吗》的文章逻辑来看，鲁迅将“中国（人）”分割成了不同的人群，没有将“中国（人）”视为一个没有内部差别的抽象整体。而结合“地底下”之类的设辞，可以看到鲁迅文章中言说“中国（人）”背后的话语形态是阶级话语。事实上，阶级话语是《且介亭杂文》中普遍存在的话语形态，鲁迅很熟练地使用着无产阶级、资产阶级等概念，对中国历史的理解从国民性话语意义上的文明史走到了阶级话语意义上的社会史层面。在阶级话语影响下，鲁迅言说“中国”时似乎没有前期那么尖锐，警策人心，但却应当说是更加客观了一些。而且，关于国民性的理解，也进入了与阶级话语博弈之后相对客观的境界。在《说“面子”》一文中，鲁迅表示：在上海，“吃外国火腿”虽然还不是“有面子”，却也不算怎么“丢脸”了，然而比起被一个本国的下等人所踢来，又仿佛近于“有面子”。10
这是很典型的鲁迅式的“绕弯子”，目的似乎是要从国民性话语的普遍性和绝对性中将“本国的下等人”解救出来，建立某种新的对于“中国（人）”的言说。这种国民性话语和阶级话语相互博弈的情形，早在鲁迅1926年的一些文本中就已经出现。其时鲁迅正处在思想发生重大转变的前夕，他在《〈阿Q正传〉的成因》中说：据我的意思，中国倘不革命，阿Q便不做，既然革命，就会做的。我的阿Q的运命，也只能如此，人格也恐怕并不是两个。11
这意味着在写《阿Q正传》的时候，鲁迅描写阿Q的话语就不单纯是国民性话语，而是与革命话语相纠缠的。从革命话语到阶级话语，其中有很长的距离，但说明了在鲁迅的思想世界中，至少从写《阿Q正传》的时代起，就有国民性话语之外的其他话语的位置。他的思想世界并不是封闭的，而是随着现实的变化不断发生演进的。因此，鲁迅《且介亭杂文》中阶级话语的普遍出现并不是偶然的，那是鲁迅的思想世界与中国会发生革命这样的具体现实相融合的结果。有意思的是，在《且介亭杂文》中，鲁迅言说“中国”时使用全称判断的现象并未消失。例如在《关于中国的两三件事》中，他就说：在中国，其实是彻底的未曾有过王道，“有历史癖和考据癖”的胡博士，该是不至于不知道的。12
这里的话语面貌和鲁迅前期的文本《狂人日记》《灯下漫笔》是相当一致的，都是对“中国”的全称否定判断。而《关于中国的两三件事》全文关于奴隶的言说，也不能不让读者认为，这是典型的鲁迅式的国民性话语。但是，应当注意的是，《关于中国的两三件事》开始是用日语写成并发表在日本东京的《改造》月刊上的文章，其读者对象并不是中国人，也没有直接回应国内的话题，反而直接回应的是当时日本人的中国观。因此，这里存在一个地缘政治利益的问题，或当时仍与亚洲主义、世界主义分割未清的民族国家利益问题。鲁迅显然很清楚中里介山《给支那及支那国民的信》粉饰侵略的性质。他将中里介山的意见概述为“只要那侵略，有着安定国家之力，保护民生之实，那便是支那人民所渴望的王道，于是对于支那人的执迷不悟之点，愤慨得非常”，转而表示“中国也有过讴歌了元和清的人们，但那是感谢火神之类，并非连心也全被征服了的证据”，羞谈霸道的孟子“倘使生于今日”，“怕要羞谈王道的吧罢”。13鲁迅这里的意见和《采薇》是相当一致的。《采薇》批评了顾颉刚，而这里批评了胡适，二者正有内在的呼应性质。更为重要的是，面对来自日本的侵略话语，鲁迅选择了正面回击，不仅全称否定了中里氏的王道说，而且说明王道之下，中国人的心并未全被征服，而是仍然在反抗，像胡适那样谈王道是不合时宜的。因此，与其说鲁迅对元和清的不认同是一种狭隘的种族判断，不如说是一种反侵略、反殖民的话语。这种反侵略、反殖民的话语容受了鲁迅对于牛兰夫妇和甘地的认同，从而表现了鲁迅在地缘政治利益选择上的坚确。鲁迅以此贡献了一种深刻的民族国家话语，反抗着国民党当局的“民族主义”话语的收编。而且值得注意的是，《关于中国的两三件事》所以表达对牛兰夫妇的认同以及对三民主义的反抗，还是因为背后有阶级话语在起作用。甚至是下面这段话：现在是爆裂弹呀，烧夷弹呀之类的东西已经做出，加以飞机也很进步，如果要做名人，就更加容易了。而且如果放火比先前放得大，那么，那人就也更加受尊敬，从远处看去，恰如救世主一样，而那火光，便令人以为是光明。14
如果和《答国际文学社问》对读，也会看到背后起作用的阶级话语；而且这种阶级话语是内在于国际共产主义运动的阶级话语。《国际文学》作为在当时苏联出版的国际革命作家联盟的机关刊物，具有明确的国际共产运动背景，鲁迅在《答国际文学社问》中的意见也明显倾向于同情当时的苏联。对于国际文学社的第三问“在资本主义的各国，什么事件和种种文化上的进行，特别引起你的注意？”，鲁迅表示：
我在中国，看不见资本主义各国之所谓“文化”；我单知道他们和他们的奴才们，在中国正在用力学和化学的方法，还有电气机械，以拷问革命者，并且用飞机和炸弹屠杀革命群众。15
鲁迅的意见带有具体的酬对性质，即只表达适合对当时的苏联表达的意见，但应当承认，鲁迅对资本主义国家日本侵略中国是有着基本的立场的，并且乐于从国际共产主义运动中寻找阶级话语的支持，以反抗国民党当时暧昧不明的对日立场。后人或许可以从历史档案和蒋介石的日记中找到当时国民党政府反抗日本的计划，但作为在历史现场中的人，即使具有洞见如鲁迅者，也很难将这些秘而不宣的内容作为杂文生产的语境。因此，鲁迅反抗国民党当时的“中国”话语，接纳国际共产主义运动中的阶级话语，二者恐怕都不能算是丧失民族立场的证据；尽管“民族立场”本身在当时的意义恐怕也与后人的理解未必一致。对于这种“误会”，鲁迅早有觉悟，在《从孩子的照相说起》一文中表达了向仇敌日本学习后说到：
我相信自己的主张，决不是“受了帝国主义者的指使”，要诱中国人做奴才；而满口爱国，满身国粹，也于实际上的做奴才并无妨碍。16
对于鲁迅的自辩，当然不妨各有理解，但在没有任何证据的情况下，恐怕还是没有理由不认可鲁迅在地缘政治的语境中言说“中国”时的中国立场。更重要的是，这段自辩透露了很多值得抽绎的话语信息。首先，这里有一个与反侵略、反殖民相对应的爱国主义话语或民族主义话语；其次，“奴才”之类的说法对应的则是国民性话语；第三，鲁迅表达向仇敌日本学习的意见时担心不爱国的指责，意味着鲁迅所使用的话语形态居间于各类话语形态的缝隙，稍有不慎，就有可能滑入无法有效发言的窘境；第四，话语与事实之间存在裂隙，甚至是鸿沟般的隔阂，彼时鲁迅无法从话语本身获得正义性，鲁迅的论敌同样也不能从话语本身获得正义性，迫切需要一个自证“修辞立其诚”的空间。在强敌环伺，日本侵略愈发难以阻挡的地缘政治形势下，一切言说“中国”的话语都难免有走钢丝的危险，这是半殖民地半封建社会的现代中国所特有的话语机制。鲁迅讥嘲胡适的“王道”言论，自身也难以豁免论客的指摘。在这样的情形下，鲁迅言说“中国”时使用的全称判断自然也就日见其少，不得不然也。
做一个形而上学的概括的话，鲁迅言说“中国”时诸种话语纠集的现象，正是半殖民地半封建社会的现代中国所特有的话语机制的具体表现，如果将全称判断日见其少带来的言说“中国”的话语面貌上的歧义归为鲁迅的思想和价值观念的结果，是一种缺乏历史判断力的表现。正如葛兆光曾经注意到的那样，将“中国”作为具体研究对象，很容易因为研究范式的设定、研究样本的确立和问题视野的廓定而最终成为一种质疑“中国”的研究，即对“同一性中国历史、中国文明与中国思想”产生质疑。17这种质疑看起来言之成理，实际上很有可能是对作为研究对象的“中国”进行了学术肢解。鲁迅《且介亭杂文》中的具体文本，作为具体话语论战中的产物和介入性的文本，每一文本微细的历史情境不尽相同，必然在文本面貌上显得彼此不太一致，甚至有可能看起来相互矛盾。因此，论析鲁迅言说“中国”的话语形态，尤其要小心从文本面貌的不一致上产生质疑鲁迅的“中国”言说，进而质疑“中国”的分析结果。这里需要一种辩证的思维方法，才能从对立中看到统一，从歧义丛生中看到同一性。
共产国际远东局驻中国的情报人员牛兰夫妇
而需要进一步注意的是，鲁迅对于诸种话语纠集在一起的形态并非不自觉，他常常是在反讽句法中纠集诸种话语，完成自己对于“中国”的言说。反讽可能并非出于自觉，但正如上文所引鲁迅表示自己作文有意不“面面顾到”那样，他的反讽多出于自觉。例如鲁迅1925年的下列说法：我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书。18
这一引起纷纭物议的说法，正如鲁迅1933年抗辩施蛰存的反唇相讥时说的那样，有不可忽略的“时候和环境”，乃是针对“许多人大叫要作白话文，也非读古书不可”的反语。19既然是有意的反语，就必须分析其为何“有意”、为何“反”。而一旦进入这一分析逻辑，就会发现鲁迅不可能通过反讽的句法正面呈现自己对于“中国”的言说，1925年大约也尚未到掀底牌的时候。如果据此论定鲁迅对中国传统的态度，就会陷入林毓生曾经陷入的逻辑尴尬。以《狂人日记》为据建构起关于鲁迅的全盘性反传统思想的林毓生，面对鲁迅欣赏中国传统小说的事实，大惑不解：“从形式或逻辑观点来看，鲁迅对中国传统小说进行学术研究同他的全盘性反传统思想是不相容的。既然中国过去的一切都令人厌恶，那么，他怎会欣赏传统小说作品呢？”林毓生强行解释说是鲁迅看到了传统小说中的现实主义人道主义因素。20但与其如此强行解释，不如反检论定鲁迅全盘性反传统逻辑的问题。事实上，《狂人日记》作为一个明显的反讽文本，能在多大程度上构成全盘性反传统论述的基础，是需要讨论的。小说作为一种形式，本身有其自治性，而像《狂人日记》这样的反讽小说，“狂人”的言说不仅处于文言小序所提供的叙述者的笼罩之下，而且还受制于更高层级的隐含作者，作者鲁迅的真意恐怕不是林毓生那种以“狂人”言说为作者言说的简单方式所能捕捉的。充分注意到鲁迅言说“中国”时所采用的反讽句法，肯定有助于规避林毓生曾经陷入的逻辑尴尬。这也就是说，即使是在全称判断中言说的“中国”，也需要分析其处于具体的反讽句法逻辑中的意义，从而辨析鲁迅言说“中国”的真意。上述问题在《且介亭杂文》中的表现是更加复杂的。例如1934年6月发表的《儒术》一文，文章大部分内容都在梳理元好问等“中国人才”“献教”，“卖经”，从而获得了高于普通百姓的社会地位的事情，表面上看是反对中国传统的儒家思想，非常适合进行林毓生式的解读，但显然还有更深层次的问题：中华民国二十三年五月二十日及次日，上海无线电播音由冯明权先生讲给我们一种奇书：《抱经堂勉学家训》（据《大美晚报》）。……（引者略）
这说得很透彻：易习之伎，莫如读书，但知读《论语》《孝经》，则虽被俘虏，犹能为人师，居一切别的俘虏之上。这种教训，是从当时的事实推断出来的，但施之于金元而准，按之于明清之际而亦准。现在忽由播音，以“训听众”，莫非选讲者已大有感于方来，遂绸缪于未雨么？
“儒者之泽深且远”，即小见大，我们由此可以明白“儒术”，知道“儒效”了。21
在讽刺了元好问等“中国人才”之后，鲁迅将笔锋指向现代中国，斜刺一笔“中华民国二十三年五月二十日及次日”，仿佛是不经意的，却反讽了“上海无线电播音”所代表的一种不知今夕何夕的社会状态，从而在一种举重若轻的反讽句法中言说了“中国”在现代的处境：在一个类乎金元以及明清之际的面临亡国灭种危机的状况中，将“中国”、尤其是与儒家思想有关的“中国”作为一个整体来进行表达，是非常尴尬和危险的。鲁迅虽然没有明言作为现代中国的“中华民国”性质，但言下之意是认为“中华民国”在政统和道统上都是超越儒教中国的。因此，从讽刺的层面读出鲁迅言说“中国”时表达的对传统文明的批评固然是深刻的，甚至由此联系鲁迅的国民性话语来进行深入论述，都可能会有洞见，但更重要的仍然是从反讽的层面读出鲁迅言说“中国”时的民族国家关心和现代意识。这里反映了鲁迅独特的救亡图存意识，他不仅见微知著地洞察“儒术”使现代中国人苟安于异族统治的危险，而且察知现代中国远未到来，国民尚缺乏明确的现代民族国家理解，不知民与国之间的共存共生关系。由此可见，鲁迅不是在一般原理的意义上批判“儒术”，对中国传统的儒家思想进行否定，而是针对现代中国的现状及未来而反讽性地引述过去历史上“儒术”的问题，从而在反传统的表面植入了忧思现代中国的内里。而所以通过引述历史来批判现状，即在于现代中国既非与传统中国绝无干系，又非传统中国之自然发展。于是，“中国”在鲁迅的言说里，展现出一种过去与现在有所连续而又非绝对统一的面貌，“中国”的内涵与外延因此处于一种变动状态中，是难以进行全称判断的。
如果说《儒术》一文在反讽中言说的“中国”难以进行全称判断，与鲁迅的民族国家关心和现代意识密切相关，《中国语文的新生》一文则更加深入地显现了这一点。该文发表于1934年10月，文章开头就说：
中国现在的所谓中国字和中国文，已经不是中国大家的东西了。
古时候，无论那一国，能用文字的原是只有少数的人的，但到现在，教育普及起来，凡是称为文明国者，文字已为大家所公有。但我们中国，识字的却大概只占全人口的十分之二，能作文的当然还要少。这还能说文字和我们大家有关系么？
也许有人要说，这十分之二的特别国民，是怀抱着中国文化，代表着中国大众的。我觉得这话并不对。这样的少数，并不足以代表中国人。正如中国人中，有吃燕窝鱼翅的人，有卖红丸的人，有拿回扣的人，但不能因此就说一切中国人，都在吃燕窝鱼翅，卖红丸，拿回扣一样。要不然，一个郑孝胥，真可以把全副“王道”挑到满洲去。
我们倒应该以最大多数为根据，说中国现在等于并没有文字。22
鲁迅借助一种语言民主的话语，“凡是称为文明国者，文字已为大家所共有”，将“中国”从一种被语言精英所代表和表现的国族想象中拆解出来，呈现为有文字和无文字的部分，并且认为有文字的部分实际上不能代表“中国”，真正的“中国”还需要从无文字的部分重新创造出来。在这样的逻辑中，鲁迅说“一个郑孝胥，真可以把全副‘王道’挑到满洲去”，就构成了深刻的反讽，既反讽了郑孝胥以护道统为由而仕伪的荒唐，更反讽了以“王道”论“中国”的不经，从而生产出革命性的“中国”理解，“以最大多数为根据”，才能更确切地言说“中国”。“王道”这种有人用以自诩为文明的话语，就被鲁迅推向了文明的反面，成为不够现代或难以现代的表征。但是，与其说鲁迅是要通过否定“王道”来切割与传统的关系，不如说是要通过否定“王道”来呈现“最大多数”的“中国”，使“最大多数”突破文字的封锁，成为未来历史的主体。这里面当然蕴含着从古今对比中言说“中国”的问题，有谁之现代，如何现代的问题，但更重要的是隐含在“最大多数”背后的阶级话语。鲁迅思考问题的路向，应当不是一个简单的启蒙路向，将文字还诸大众，而是一个复杂的阶级革命路向，通过将文字还诸大众而使得大众能借以表达自我，言说一个第三样的时代，言说一个别样的中国。在这样的路向中，鲁迅《门外文谈》关于文字和文学起源的说法，恐怕会是更好理解一些的：
但在社会里，仓颉也不止一个，有的在刀柄上刻一点图，有的在门户上画一些画，心心相印，口口相传，文字就多起来，史官一采集，便可以敷衍记事了。中国文字的由来，恐怕也逃不出这例子的。23
我们的祖先的原始人，原是连话也不会说的，为了共同劳作，必须发表意见，才渐渐的练出复杂的声音来，假如那时大家抬木头，都觉得吃力了，却想不到发表，其中有一个叫道“杭育杭育”，那么，这就是创作；大家也要佩服，应用的，这就等于出版；倘若用什么记号留存了下来，这就是文学；他当然就是作家，也是文学家，是“杭育杭育派”。24
鲁迅的说法里包含着很清晰的马克思主义的影响，甚至可以逐字比对出普列汉诺夫和卢纳察尔斯基的表达，这些都很重要。而本文要侧重讨论的是，鲁迅认为中国文字也是众人各自创造，之后“心心相印，口口相传”，再经史官采集而“可以敷衍记事”，这样的逻辑虽然等于承认了后世知识分子的功绩，但更加注重的乃是，文字本来就是属于大众的，史官只有采集之劳，黄帝史仓颉不过是尸居“造字之父”之名。鲁迅以“杭育杭育派”一词的植入捎带地反讽了林语堂发表在1934年4月28日、30日及5月3日《申报·自由谈》的《方巾气研究》一文对大众文学的批评。林语堂以“杭唷杭唷文学”喻指大众文学，认为“中道学之毒甚深”，否定其文学的品质，25而鲁迅则认为从起源的意义上来说，文学本来就是属于大众的，从而否定了林语堂的文学认知，将其视为冒用文学之名以反对大众文学之辈。这与鲁迅的文字起源论的逻辑是一样的，将文学从自居于大众之上的文学家手中夺了回来，并且还诸大众。如此论证文字文学与大众的关系，内含着一种语言民族主义的话语逻辑，即通过建构文字文学与大众的起源性关联，将文字文学与“最大多数”建立关系，从而悬置林语堂所代表的精英逻辑，将民族理解为“最大多数”所构成的民族，而不是精英所构成和想象的民族。在另外一种语言民族主义观念里，民族语或公共语是由一部分精英知识分子研究、讨论、建构出来的，而在鲁迅的语言民族主义观念里，情形是倒转过来的。同样在《门外文谈》一文中，鲁迅即曾经设想，大众语的创造过程是在各地方言的基础上，慢慢融合创造而成的，并表示“几个读书人在书房里商量出来的方案，固然大抵行不通，但一切都听其自然，却也不是好办法”。26这也就是说，在鲁迅言说“中国”的话语逻辑里，“几个读书人”所标识的精英话语是必要的，但不是根本的，根本之处乃在大众。大概与此有关，在很多人眼里是文采风流的中国，在鲁迅眼里则不过是“无声的中国”27吧。鲁迅思考的路向是如此独异，因此，如果不注重分析他言说“中国”所针对的对立面，尤其是不注重分析他在反讽句法中展开的言说“中国”的话语逻辑，就难以把握他言说的真意，更无法把握他言说背后一以贯之的“中国”观念与因应现实而产生的观念变化之间的辩证关系。大体上来说，从1907年的《文化偏至论》到1934年的《拿来主义》，鲁迅的“中国”观念不管经历怎样的起伏变化，背后都有一脉相承的话语逻辑。这一逻辑在《文化偏至论》中表达为“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国”28，在《拿来主义》中则比喻性地表达为“总之，我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺”，29前后相仍，即是前文所谓“中国”在鲁迅的言说里，展现出一种过去与现在有所连续而又非绝对统一的面貌。正如高远东曾经指出的那样，竹内好和詹姆逊都是在一种民族主义的文化反抗逻辑中误解和歪曲了鲁迅的意义，30本文强调鲁迅思考路向的独异，尤其是强调其语言民族主义的独异时，并不是要将鲁迅的意义收束在民族主义的文化反抗逻辑中，而是要厘析出鲁迅言说“中国”背后的世界主义话语形态，说明鲁迅总是在世界的意义上言说“中国”的，并且这里所谓的“在世界的意义上”并不是臣服于某种世界主义话语，而是在“内之仍弗失固有之血脉”的基础上与世界并行。这样的“中国”，在比喻和想象的意义上，鲁迅想到了汉唐：遥想汉人多少闳放，新来的动植物，即毫不拘忌，来充装饰的花纹。唐人也还不算弱，例如汉人的墓前石兽，多是羊，虎，天禄，辟邪，而长安的昭陵上，却刻着带箭的骏马，还有一匹鸵鸟，则办法简直前无古人。31
如果做一点抒情的理解的话，这样的“中国”乃是鲁迅因应现实而产生观念变化背后的一以贯之的所在，是鲁迅一切“中国”言说的情感和思想基础。不管话语的形态多么复杂，鲁迅自有其一以贯之的立足点。也正因为如此，鲁迅即使是在反讽句法中展开言说“中国”的话语逻辑，也绝不至于左右支绌，自相矛盾。
无论是全称判断的减少，还是反讽句法的使用，语法和修辞的背后有一种相同的思维逻辑，即辩证逻辑，鲁迅在言说“中国”时注意到了“中国”内在的复杂性，从而冲决在不同的话语形态之间，力图在各种对立统一中把握他所理解的“中国”。上文曾经引述的《中国人失掉自信力了吗》，可谓使用辩证逻辑的典型。文章并不是很长，为了分析的便利，试引全文如下：从公开的文字上看起来：两年以前，我们总自夸着“地大物博”，是事实；不久就不再自夸了，只希望着国联，也是事实；现在是既不夸自己，也不信国联，改为一味求神拜佛，怀古伤今了——却也是事实。
于是有人慨叹曰：中国人失掉自信力了。
如果单据这一点现象而论，自信其实是早就失掉了的。先前信“地”，信“物”，后来信“国联”，都没有相信过“自己”。假使这也算一种“信”，那也只能说中国人曾经有过“他信力”，自从对国联失望之后，便把这他信力都失掉了。
失掉了他信力，就会疑，一个转身，也许能够只相信了自己，倒是一条新生路，但不幸的是逐渐玄虚起来了。信“地”和“物”，还是切实的东西，国联就渺茫，不过这还可以令人不久就省悟到依赖它的不可靠。一到求神拜佛，可就玄虚之至了，有益或是有害，一时就找不出分明的结果来，它可以令人更长久的麻醉着自己。
中国人现在是在发展着“自欺力”。
“自欺”也并非现在的新东西，现在只不过日见其明显，笼罩了一切罢了。然而，在这笼罩之下，我们有并不失掉自信力的中国人在。
我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。
这一类的人们，就是现在也何尝少呢？他们有确信，不自欺；他们在前仆后继的战斗，不过一面总在被摧残，被抹杀，消灭于黑暗中，不能为大家所知道罢了。说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑。
要论中国人，必须不被搽在表面的自欺欺人的脂粉所诓骗，却看看他的筋骨和脊梁。自信力的有无，状元宰相的文章是不足为据的，要自己去看地底下。32
这短短的六七百字，从逻辑上分析起来，除了上文所说的全称判断和假言判断，还有更重要的辩证逻辑问题。鲁迅先是改编了“中国人失掉自信力”论者的内部逻辑。在“中国人失掉自信力”论者看来，自夸“地大物博”和希望国联之时，中国人尚有自信，到了“求神拜佛”“怀古伤今”之时，中国人才失掉自信。鲁迅则认为，信“地”信“物”信“国联”都不是信“自己”，只能算是曾经有过“他信力”，而“自从对国联失望之后，便把这他信力都失掉了”。但鲁迅的目的并不是改编论敌的逻辑，拆散了对手的话语就算结束，而是进一步推导失掉他信力之后的可能性发展，即怀疑和自欺。鲁迅认为怀疑是好事，“一个转身，也许能够只相信了自己”，走上“一条新生路”，但中国的现状却是“求神拜佛，玄虚之至”，故而问题不是“中国人失掉自信力”，而是“中国人现在是在发展着‘自欺力’”。不过，通过改编论敌的逻辑，重建对于现状的判断之后，鲁迅却进一步反向拓进，认为自欺固然是“笼罩了一切”的存在，但“在这笼罩之下，我们有并不失掉自信力的中国人在”。通过不断地拓进即有话语逻辑的反面或对立面，鲁迅终于推导出中国人并没有失掉自信力的命题，并表示“状元宰相的文章是不足为据的，要自己去看地底下”，也即是要冲决重重话语的网罗和缠绕，才能看到真正的中国，发现“中国的脊梁”。从逻辑上来说，鲁迅并不是一开始就针锋相对地提出与论敌所谓“中国人失掉自信力”相反的意见，而是解散论敌的论据和论点之间的关系，并使用论敌的论据，沿着论敌提供的论证方向进行论证，将已有论据可能支撑的观点推向极致，提出中国人连他信力也失掉了，“现在是在发展着‘自欺力’”，然后再从这种极端的论点中反弹回来，认为论敌的论据掩盖了一些基本事实，即“我们有并不失掉自信力的中国人在”，然后重新搜检和归拢论据，做出几乎完全相反的判断：“说中国人失掉了自信力，用以指一部分人则可，倘若加于全体，那简直是诬蔑。”也许有的人会认为鲁迅对于虚无的深刻体会本应当使鲁迅“不惮以最坏的恶意，来揣测中国人的”33，但鲁迅在辩证逻辑里所展现出来的对于“中国”问题复杂褶皱的理解，对于中国人群及其未来的信心，乃是超越某种既有的认知系统和学术话语的。也正因为如此，理解鲁迅言说“中国”的话语内在的辩证逻辑，是把握鲁迅的真意和鲁迅的“中国”观的关键性一环。即使是所谓“不惮以最坏的恶意，来推测中国人的”这样的话语，考虑到出现在《记念刘和珍君》这样的具体文本中，也应当考虑到其愤激的语气以及具体的所指；显然，鲁迅并不以此指向全体中国人，而是将其对于国民劣根性的批判具体落实在杀害刘和珍的段祺瑞执政府身上。实际上，辩证逻辑的运用不仅使得鲁迅能够冲决话语的网罗和缠绕，而且使其打开历史的幽暗回旋，在相当的程度上“去看地底下”，超越自身对于历史和未来的想象。汪晖曾借助“鬼”的讨论多次展开鲁迅向下超越的视野，34如果说辩证逻辑能够使鲁迅最后的论述落脚在“要自己去看地底下”，去看那修辞的意义上被“状元宰相的文章”所笼罩而不见的中国人即“鬼”，那么，也就不妨认为，辩证逻辑是鲁迅实现向下超越的话语逻辑和思维方法。在伊藤虎丸试图寻找宗教的支援来理解鲁迅的超越性的地方，也许不如就用伊藤氏自己的“鲁迅将一切权威相对化”的判断。35所谓“将一切权威相对化”，正是一种辩证逻辑，而征用辩证逻辑所能抵达的超越性，也许更能捕捉鲁迅思想的虚无和实有之所吧。而本文更加关心的是，这种辩证逻辑在抵达鲁迅向下超越的话语逻辑和思维方法，甚至在影响鲁迅杂文的具体美学面貌36之后，对于其言说“中国”的话语形态，是否构成了强有力的影响。上文对于《中国人失掉自信力了吗》的逻辑的分析，至少表明鲁迅的“中国”观的确是通过一种曲折反复、幽峭峻拔的辩证逻辑得以表达和展现的。那么，在其他文本中，辩证逻辑在鲁迅言说“中国”的话语是怎样的存在呢？如果说《中国人失掉自信力了吗》是典型的文本，那么一个典型性的文本能在多大程度上覆盖全局呢？这些方面显然都是应当考虑的，但为了论述相对集中，本文只能再遴选两个文本，就辩证逻辑在鲁迅言说“中国”的话语所起的作用，做进一步分析。
先分析发表于1934年11月20日《太白》半月刊第1卷第5期的《运命》一文。文章从内山书店的闲谈写起，写到日本人认为丙午年生的日本女人克夫而且无法解除的迷信，然后笔锋一转：“接着我就想到了中国。”接下来写外国的中国研究专家说中国人是定命论者，鲁迅自己却并不以为然，认为中国人有各种法子解除定命，“运命并不是中国人的事前的指导，乃是事后的一种不费心思的解释”。但对中国人这种少信多疑的民族性格，鲁迅并没有止于国民性批判，而是转而表示“我以为信运命的中国人而又相信运命可以转移，却是值得乐观的”，“倘能用正当的道理和实行——科学来替换了这迷信，那么，定命论的思想，也就和中国人离开了”。37此文的思路与《中国人失掉自信力了吗》非常相似，也是通过改编论敌的内部逻辑提出自己的论点，并给出对于少信多疑的国民性格的两种相反的评价，最终选一端以推进自己真实的论点，即以科学救国民。在这样的辩证逻辑里，鲁迅1908年的文言论文《破恶声论》中的“伪士当去，迷信可存”38的看法，像复调一样重现了，“科学替换了这迷信”，“定命论的思想，也就和中国人离开了”。学界曾反复讨论和肯定鲁迅“伪士当去，迷信可存”的看法所蕴藏的文化政治能量，但比照《运命》一文所提供的几乎完全相反的看法，首先要注意的是，这两种看似矛盾的看法其实并非由于鲁迅思想内部存在着类似的矛盾，而是由于不同的看法因应着不同的具体现实，故而各有侧重地强调了“迷信”和“科学”的价值，而不是鲁迅对“迷信”和“科学”的理解有此一时彼一时的问题。而正是在这样的辩证逻辑中，鲁迅将各种不同的话语形态组接在一起，有意识地呈现了不同话语形态的边界，既没有让国民性话语完全限制自己言说“中国”的空间，也没有让科学话语完全统合自己言说“中国”的空间，而是在因应不同现实的基础上，辩证地取容于二者之间。但是，这不是一种骑墙的话语姿态，而是在充分把握对立统一的基础上自有别择的话语姿态。从某种程度上来说，这甚至不妨与鲁迅的清醒的现实主义态度相联系，说明鲁迅对所有话语形态都有一定的清醒，不愿意在单一的话语形态言说“中国”，从而避免那种貌似把握住什么是“中国”其实却相当隔膜的状态。再分析1935年发表在《文艺日记》上的《拿破仑与隋那》一文。该文全文只有三四百字，从题目上看，就是在相互对立的两面中进行的，全文也的确始终在二元对立中进行，指出“杀人者在毁坏世界，救人者在修补它，而炮灰资格的诸公，却总在恭维杀人者”，认为“这看法倘不改变，我想，世界是还要毁坏，人们也还要吃苦的”。39乍一看，这不像是赞颂过“轨道破坏者”40和赞同过尼采所谓看见车要翻了就推一把41的鲁迅，但“破坏”的字面虽然趋同，差别其实是本质性的。鲁迅所歌颂和赞同的破坏，乃是对于旧的制度和意识形态的破坏，目的是为了让人能够更好地生存生活，而拿破仑辈，尤其是希特勒辈，是杀人者，是连人的生存也轻易抹杀的。因此，对于当时“炮灰资格的诸公”，鲁迅自然恶声反讽。但是，与其说鲁迅目的是批判“炮灰资格的诸公”，不如说是在一种二元对立的辩证逻辑中更深刻地呈现出拿破仑希特勒们的罪恶，从而批判黄种人所生活的东亚诸国存在的法西斯倾向。这也就是说，类似于希特勒治下的德国那样的极端的民族主义，是鲁迅极度反对出现在言说“中国”的话语形态中的。这自然令人联想到鲁迅在《破恶声论》中对于“崇侵略”的批判，一脉相承之迹昭然。因此，注意到鲁迅言说“中国”的语法和修辞背后的辩证逻辑，不仅能够更好地把握和打开鲁迅理解“中国”的丰富皱褶，而且能够更好地把握住鲁迅“中国”观念起伏变化背后的一以贯之的情感和思想。而把握住鲁迅一以贯之的情感和思想，是尤为重要的。
鲁迅用日语写作的文章手稿
尤其是在必须面对鲁迅复杂的读者意识之时，把握住鲁迅一以贯之的情感和思想，更是如同把握了开启鲁迅的情感和思想秘密的锁钥。上文曾经提到，应当注意《关于中国的两三件事》作为用日语写成并发表在日本东京的《改造》月刊上的文章，其读者对象首先并不是中国人，这肯定会影响鲁迅的读者意识。事实上，发表在何处？用何种语言写作？……这些都会影响鲁迅的读者意识。根据唐政的叙述，鲁迅与《改造》杂志之间较为友好，有相互借重的关系，《改造》杂志要借重鲁迅的名字扩大杂志影响，鲁迅要借重《改造》杂志回应日本的侵略话语，表达中国人的中国立场。42这层关系肯定会影响鲁迅言说“中国”的措辞。比如商周更替问题，在小说《采薇》中，鲁迅花了不少笔墨渲染商王无道、周武王姜太公在正义和残酷之间显得模糊的历史影像，43态度是较为暧昧的，44但在《关于中国的两三件事》中，鲁迅就的说法却很鲜明：
至于周的武王，则以征伐之名入中国，加以和殷似乎连民族也不同，用现代的话来说，那可是侵略者。然而那是的民众的声音，现在已经没有留存了。孔子和孟子确曾大大的宣传过那王道，但先生们不但是周朝的臣民而已，并且周游列国，有所活动，所以恐怕是为了想做官也难说。说得好看一点，就是因为要“行道”，倘做了官，于行道就较为便当，而要做官，则不如称赞周朝之为便当的。45
鲁迅经历过从辛亥革命以来不断塑造成形的新的民族话语“中华民族”，故而不会不理解，即使在现代的意义上，从商到周也有其历史的连续性和统一性。那么，他直接说“至于周的武王，则以征伐之名入中国”，连带地说到“连民族也不同”，“那可是侵略者”，显然不是在“中华民族”这一话语的脉络上言说“中国”历史，而是别有用心。这用心就是反驳中里见介的“王道”说，影射日本是“以征伐之名入中国”，“那可是侵略者”。但因为发表在关系较为友好的日本杂志《改造》上，既不便直陈其事，影响发表及彼此的合作，更不能不坚守立场，所以有此“曲笔”。在复旦大学留学的日本学生岛田聪便表示：“从整体看来，虽然鲁迅多次用‘曲笔’描述各个情景，但他所批评的主线还是很明确的。也就是说，不管面对日本读者还是面对中国读者，他这时已经找到坚固的批评观点了。”46从概念上考虑的话，鲁迅将“以征伐之名入中国”改成“以征伐之名入中原”，“中原”当比“中国”更准确地描述了商周更替的历史。但这样一来，修辞的效果就丢失了，不能达到影射日本侵略的目的，从而也就影响鲁迅表达反抗日本侵略的民族立场。由此可见，如果忽视《关于中国的两三件事》发表的原初的日本语境，就难以体察鲁迅修辞的细微用心，无法把握鲁迅在巨大的话语对抗关系中所坚守的“中国”立场。事实上，原文以“似乎”“用现代的话来说”等表达造成了一定的修辞性质，“似乎”意指叙述的不确定性，“用现代的话来说”意指叙述的比喻性，从而改变句子的叙述目的，即不是叙述历史事实，而是通过历史事实的叙述来指陈其他的事情。同样地，鲁迅在行文中落实孔孟作为周朝臣民的身份，与其说是他不能体察儒家行道的用心及“道不行，乘桴浮于海”的志节，不如说他是在影射郑孝胥式的人物徒有做官的热中。虽然遗老遗少的命运、心理、情感和思想也不乏值得体贴的地方，但鲁迅是从大处着眼的；大节有亏而小节坚白，似乎也是不足论的吧。至于《中国文坛上的鬼魅》，作为写给英文杂志《现代中国》的文章，情形又自不同。如果说在日本，因为种种原因，“中国通”还是比较多的花，英语世界对中国的理解，是相对显得浅薄可怜的。鲁迅对这一情形该是有相当了解的，文中说到“鸡犬升天”的典故就采用下述叙述方式：我们有一个传说。大约二千年之前，有一个刘先生，积了许多苦功，修成神仙，可以和他的夫人一起飞上天去了，然而他的太太不愿意。为什么呢？她舍不得住着的老房子，养着的鸡和狗。刘先生只好去恳求上帝，设法连老房子，鸡，狗，和他们俩全都弄到天上去，这才做成了神仙。也就是大大的变化了，其实却等于并没有变化。假使共产主义国里可以毫不改动那些权力者的老样，或者还要阔，他们是一定赞成的。然而后来的情形证明了共产主义没有上帝那样的可以通融办理，于是才下了剿灭的决心。孩子自然是第一等宝贵的人，但自己究竟更宝贵。47
整个叙述相当地浅白，就像是成人在跟儿童讲解成语故事，说明在鲁迅看来，英文世界的读者对中国的了解与中国的儿童是齐平的。而鲁迅所以写“我们有一个传说”，也完全是出于一种跟外人说话的口气。但这并不就算是一种主动的自觉，而是面对由英语世界传递过来的强大的话语压力，不得不自居于“我们”的一种被动的自觉。“我们”是由英语世界的他者所建构的，“我们”的内部其实各有畛域，各各相互隔阂和挤压，而鲁迅写作的目的即在于将一个被英语世界的他者所建构的一体化的“我们”分割成具有内部结构和关系的存在，介绍和呈现给英语世界的他者。因此，在尽可能浅白的叙述中，鲁迅并没有像林语堂写《吾国与吾民》那样，大而化之地向英语世界言说一个一体化的“中国”，而是不惜将古老的故事充分寓言化，以使英语世界的读者理解国共相争之下，“中国”是一个需要深度卷入才能把握的对象。但是，对中国隔膜的英语世界，在当时毕竟不是像日本一样的狼虎之邻，故而虽然同有殖民者的身份，鲁迅也并没有像影射日本侵略那样，特别地注意在修辞上达到反殖民的效果。相反，全文更加着意揭示的乃是中国无产阶级对资产阶级的反抗，从而对肤色民族主义了无同情，对“民族主义文学”刻尽形相，大张挞伐：
作为这武器而出现的，是所谓“民族文学”。他们研究了世界上各人种的脸色，决定了肤色一致的人种，就得取同一的行为，所以黄色的无产阶级，不该和黄色的有产阶级斗争，却该和白色的无产阶级斗争。他们还想到了成吉思汗，作为理想的标本，描写他的孙子拔都汗，怎样率领了许多黄色的民族，侵入斡罗斯，将他们的文化摧残，贵族和平民都做了奴隶。48
鲁迅的叙述口气简直是把“民族主义文学”的提倡者当成懵懂单纯的儿童，仅凭“各人种的脸色”就能建构自己的文学主张。在这样的叙述中，一个只读文字表层的读者，也许会认为鲁迅陷于无产阶级带来的世界主义想象之中，没有什么民族立场。但鲁迅作为被动自觉的“我们”的一员，当然有不容置疑的国际政治站位，在看似有嫌疑的地方，他不过是抵抗着“民族主义文学”背后强大的阶级压迫话语以及在一定程度上以“亚洲主义”之名行东亚资产阶级反对欧亚无产阶级之实的话语欺诈。不过，在一个世界无产者联合起来反抗世界有产者的话语系统中，也的确存在着一个民族立场难以安放的暧昧空间或状态，帝国化的倾向也并不完全随顺于意识形态的不同而出现免疫的可能。而在世界性的红色三十年代中，鲁迅自然更倾心于世界上两个阶级之间的斗争以及无产阶级阵营所隐喻的全新的世界的可能性，故而毫不客气地驳斥了肤色一致则行为同一的幻想。更为质实可靠的情形是，正如鲁迅在《关于中国的两三件事》一文中所见到的那样，肤色相同的日本就是打破“民族主义文学”的肤色民族主义幻想最重要的存在。因此，在一个看起来受无产阶级意识影响而出现民族立场暧昧的地方，鲁迅其实仍然坚守着“中国”立场，仍然是在坚守“中国”立场的意义上使用无产阶级和共产主义的话语。进而言之，鲁迅以“他们想到了成吉思汗”“他的孙子拔都汗”“许多黄色的民族”等说法，指出了“民族主义文学”提倡者幻想的肤色民族主义恰恰是有违民族立场。“他们想到了成吉思汗”的潜台词是成吉思汗不是“他们”民族的成员，“他的孙子拔都汗”的潜台词类似，而“许多黄色的民族”的潜台词是肤色虽一，民族不同，那么，鲁迅如此表达的修辞效果就是在说提倡“民族主义文学”的人使用了有违民族立场的话语。这种幽微的话语形态当然不是英语世界的读者所能轻松把握的，所以鲁迅接下来在文章中就明确说“民族主义文学”的提倡者逻辑上会满足于日本占据东三省是毁坏苏联的序曲49。逻辑而又诛心式地将对立面摆出来之后，鲁迅就既向英语世界的读者表达了自己的无产阶级意识和对共产主义的理解，又表达了自己的“中国”立场。只是从话语形态的角度而言，如果不是面向英语世界的读者，鲁迅用不着表现得那么深入浅出而又刻意诛心罢了。的确，如果不是为了向英语世界的读者分析“中国”的内在结构以凸显无产阶级和共产主义的意义，鲁迅大概也就用不着以一看就像是很偏颇的方式谈论“民族主义文学”和“第三种人”，更不会留下某种令人解读为丧失“中国”立场的口实。需要注意的是，尽管是面对日语和英语读者写作，鲁迅并未将中文读者弃于不顾。正如王中忱分析鲁迅在日本杂志《改造》上发表的文章时所指出的那样，鲁迅“在以日文写作的同时也把中文读者放在了考量的范围，有意识地横跨中日双重语境进行写作，实际上显示出了挑战纠结着复杂社会现实的言说语境的勇气和决心”，50鲁迅的读者意识乃是世界性的，绝非区域性的。除了上述两篇有特别明显的与众不同的读者意识的文章，鲁迅其他言说“中国”的文章因为发表处所不同，也仍然会有读者意识上的差异以及话语形态的区别。例如同样是谈中国文字的问题，在《申报·自由谈》上连载的《门外文谈》就要比发表在山东济南《青年文化》杂志上的《关于新文字——答问》要温和得多。试分别引述一小段如下：我们中国的文字，对于大众，除了身份，经济这些限制之外，却还要加上一条高门槛：难。单是这条门槛，倘不费他十来年工夫，就不容易跨过。跨过了的，就是士大夫，而这些士大夫，又竭力地要使文字更加难起来，因为这可以使他特别的尊严，超出别的一切平常的士大夫之上。51
方块汉字真是愚民政策的利器，不但劳苦大众没有学习和学会的可能，就是有钱有势的特权阶级，费时一二十年，终于学不会的也多得很。最近，宣传古文的好处的教授，竟将古文的句子也点错了，就是一个证据——他自己也没有懂。不过他们可以装作懂得的样子，来胡说八道，欺骗不明真相的人。
所以，汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先出去它，结果只有自己死。……（引者略）52
虽然这两篇文章对于汉字的态度没有本质上的分歧，后来鲁迅还把它们放在一起编成书《门外文谈》由天马书局1935年出版了，但语法修辞面貌是截然不同的。作为在《申报·自由谈》连载的专栏，《门外文谈》既有学术性，又有普及性，更加注重的是学理，因而很像是一种学术话语。而《申报》又是以城市市民为主要受众的报纸，它的学术性专栏也是不允许过于激烈的。这些都与《青年文化》的情况不同，《青年文化》作为面对青年的杂志，允许激烈和尖锐，《关于新文字——答问》即是一种观点的激烈表达，其中不乏政治的热骂和比喻性修辞的尖锐，目的只是将问题推向极端，引起读者的重视。从逻辑上来说，《门外文谈》学理性的分析佐证了《关于新文字——答问》激烈的观点，因此二者印在一本书内，有相辅相成之效。但如果读者从两篇文章中读出两个鲁迅来，认为言说的话语形态不同，背后的鲁迅面目自异，这种看似细腻的读法，可以说太嫌笨拙的。鲁迅在两篇文章中都将文字与大众对举，背后勾连的是一样的话语形态，即“最大多数”的“中国”才是真正的、更重要的、具有未来可能性的“中国”。从平和的、学理性的话语中错过鲁迅表达的革命性的“中国”理解，以及从激烈、尖锐的政治性话语中错过鲁迅表达的合理性和学理性，并从而归纳和推演出鲁迅不同的面目和彼此矛盾的“中国”观，就不仅没有把握住鲁迅的读者意识的重要性，而且也没有意识到，在鲁迅杂文中，一切的观念都不是透明的，都总是在具体的话语形态中被表达出来的。综上所述，本文认为鲁迅言说“中国”的话语形态是由地缘政治话语、国民性话语、阶级话语、民族国家话语等诸种话语相互纠缠而构成的，其中蕴含了鲁迅坚确的民族国家立场、无产阶级意识和一以贯之的保存真实的历史从而切实地面向未来的诗史意识，蕴含了鲁迅的斗争精神和清醒的现实主义精神。鲁迅始终瞩望于“取今复古，别立新宗”，“中国”因得以“人国”的形象，也即现代民族国家的形象，屹立于世界。如果从话语分析的角度切入鲁迅言说“中国”的各类文本，尤其是杂文文本，当能有效地识别这些内容，并更深入理解地鲁迅青年时代即已写出的“我以我血荐轩辕”所表达的情感态度和思想内容，爬梳鲁迅情感和思想的肌理，结实有效地思考和回应鲁迅曾经提出的问题、开拓的路径和难以走通的所在，见识文学形式的政治潜能。鲁迅与山本实彦（中）、内山完造在上海
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注 释
1.钱理群：《与鲁迅相遇》，第2页，北京：生活•读书•新知三联书店，2003年。
2.詹明信：《处于跨过资本主义时代中的第三世界文学》，《晚期资本主义的文化逻辑——詹明信批评理论文选》，第522-526页，张旭东编，陈清侨等译，北京：生活•读书•新知三联书店，1997年。
3.张中良：《鲁迅笔下“中国”的歧义》，《华中师范大学学报》，2014年第4期。
4.鲁迅：《且介亭杂文•序言》，《鲁迅全集》第6卷，第4页，北京：人民文学出版社，2005年。
5.鲁迅：《热风•随感录二十五》，《鲁迅全集》第1卷，第311页，北京：人民文学出版社，2005年。
6.鲁迅：《坟•灯下漫笔》，《鲁迅全集》第1卷，第225页。
7鲁迅：《呐喊•狂人日记》，《鲁迅全集》第1卷，第447页。
8.鲁迅：《华盖集•忽然想到》，《鲁迅全集》第3卷，第19页，北京：人民文学出版社，2005年。
9、23.鲁迅：《且介亭杂文•中国人失掉自信力了吗》，《鲁迅全集》第6卷，第122页，第121-122页。
10.鲁迅：《且介亭杂文•说“面子”》，《鲁迅全集》第6卷，第132页。
11.鲁迅：《华盖集续编•〈阿Q正传〉的成因》，《鲁迅全集》第3卷，第397页。
12、13、14、45.鲁迅：《且介亭杂文•关于中国的两三件事》，《鲁迅全集》第6卷，第9页，第9-11页，第9页，第10页。
15.鲁迅：《且介亭杂文•答国际文学社问》，《鲁迅全集》第6卷，第20页。
16.鲁迅：《且介亭杂文•从孩子的照相说起》，《鲁迅全集》第6卷，第84页。
17.葛兆光：《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》，第3-33页，北京：中华书局，2011年。
18.鲁迅：《华盖集•青年必读书》，《鲁迅全集》第3卷，第12页。
19.鲁迅：《准风月谈•答“兼示”》，《鲁迅全集》第5卷，第377页，北京：人民文学出版社，2005年。
20.林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》（增订再版本），第230页，穆善培译，苏国勋、崔之元校，贵阳：贵州人民出版社，1988年。
21.鲁迅：《且介亭杂文•儒术》，《鲁迅全集》第6卷，第31-34页。
22.鲁迅：《且介亭杂文•中国语文的新生》，《鲁迅全集》第6卷，第118页。
23、24、26、51.鲁迅：《且介亭杂文•门外文谈》，《鲁迅全集》第6卷，第90页，第96页，第97-101页，第95页。
25.林语堂：《方巾气研究》，《申报•自由谈》，1934年4月28日。
27.鲁迅：《三闲集•无声的中国》，《鲁迅全集》第4卷，第11-15页，北京：人民文学出版社，2005年。
28.鲁迅：《坟•文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页，北京：人民文学出版社，2005年。
29.鲁迅：《且介亭杂文•拿来主义》，《鲁迅全集》第6卷，第41页。
30.关于“拿来主义”的深入论述，可以参考高远东：《现代如何“拿来”——以中国文学现代性的确立为讨论中心》，《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，第109-117页，上海：复旦大学出版社，2009年。
31.鲁迅：《坟•看镜有感》，《鲁迅全集》第1卷，第208页。
33.鲁迅：《华盖集续编•记念刘和珍君》，《鲁迅全集》第2卷，第292页，北京：人民文学出版社，2005年。
34.汪晖：《鲁迅与向下超越——<反抗绝望>跋》，《中国文化》，2008年第1期。
35.伊藤虎丸：《鲁迅的“生命”与“鬼”——鲁迅之生命论与终末论》，《文学评论》，2000年第1期。
36.李国华：《马克思主义批评话语与鲁迅杂文形式》，《中国现代文学研究丛刊》，2017年第1期。
37.鲁迅：《且介亭杂文•运命》，《鲁迅全集》第6卷，第134-135页。
38.鲁迅：《集外集拾遗补编•破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第30页，北京：人民文学出版社，2005年。
39.鲁迅：《且介亭杂文•拿破仑与隋那》，《鲁迅全集》第6卷，第146页。
40.鲁迅：《坟•再论雷峰塔的倒掉》，《鲁迅全集》第1卷，第202页。
41.鲁迅：《集外集•渡河与引路》，《鲁迅全集》第7卷，第38页，北京：人民文学出版社，2005年。
42.唐政：《鲁迅与日本改造社同人》，《鲁迅研究月刊》，1999年第1期。
43.鲁迅：《故事新编•采薇》，《鲁迅全集》第2卷，第408-414页，北京：人民文学出版社，2005年。
44.有关讨论可参考祝宇红：《“王道”“天命”的历史批判和现实讽喻——重读鲁迅<采薇>》，《文艺争鸣》，2016年第5期。
46.岛田聪：《鲁迅日文作品的结构和思想》，第10页，复旦大学2006年硕士学位论文，郜元宝指导。
47、48、49.鲁迅：《且介亭杂文•中国文坛上的鬼魅》，《鲁迅全集》第6卷，第156-157页，第158页，第158页。
50.王中忱：《〈改造〉杂志与鲁迅的跨语际写作》，《鲁迅研究月刊》，2015年第10期。
52.鲁迅：《且介亭杂文•关于新文字——答问》，《鲁迅全集》第6卷，第165页。
本文原刊《中国现代文学丛刊》2021年第1期。系教育部基金项目“生产者的实践与形式——鲁迅杂文研究”（项目编号：17YJC751016）阶段性成果。原载于公众号“鲁迅研究动态”，感谢公号授权海螺转载。未经许可，请勿转载。
本期编辑 | 廖曦雯