新论｜杨宸：人”的再发明——斯蒂格勒的技术-哲学人类学与后人类主义的经验-先验难题

杨宸

华东师范大学中国语言文学系

本文刊于《文艺理论与批评》2023年第1期

摘要：后人类主义理论的兴起面临着双重“人之死”带来的经验-先验难题，而斯蒂格勒的技术-哲学人类学为这一难题提供了解决方案：一方面，通过人的技术性延异，“技术”的经验事实被纳入“人”的先验主体建构；另一方面，原本对立的经验与先验被安置在互相转导的关系中，但必须以事后的先验建构进行替补。由此，后人类主义理论的一个重要面向得到揭示：在经验无法推出先验的“人之死”后，经由新技术革命引发的人之有限性存在的可能变动，在容纳了技术的新经验有限性基础上，后人类主义以准先验的形态，重新把“人”发明出来。

关键词：后人类主义；斯蒂格勒；人之死；延异；技术-哲学

1982年，科幻作家布鲁斯·斯特灵发表了一篇名为《群》的短篇小说，开始了他所谓“塑成者/机械人”系列的创作。这个系列一直延续到1985年的《分裂矩阵》，其一以贯之的核心主题乃是展现某种后人类的未来。在书中，斯特灵开始明确地将经过基因改造的人（塑成者）和赛博格（机械人）指认为后人类。这很明显是基于二战后分子生物学和控制论领域相关技术的发展。然而，这一命名不仅表露了新技术革命已然带来和将会带来的可能性，而且还暗示了由此召来的先验人类主体的机遇或危机—正如斯特灵借小说人物之口所说的，甚至塑成者和机械人如今都已显得陈旧，因为“生命在进化分支中前进……没有什么派别能宣称代表了人类的真实命运。人类不再存在了”¹。

“人类不再存在了”，这一宣告的理据必须在其仰赖的技术基础中去找寻：一方面，控制论在行为主义的层面上将人类“黑箱化”²，从而在很大程度上等量齐观地将人类主体和其他一切生命体、非生命体都化约为了其外部的可操作性；另一方面，正如法国哲学家斯蒂格勒所言，生物技术因为从内部影响到了人类的身体组织、个体记忆以及基因前景，更是直接触动到了人之为人的根据。在斯蒂格勒看来，这一切都凸显了人类与技术之间关系的紧迫性，“技术已经令人不安地对这个问题的形式产生了怀疑，同时也许是第一次直接面对这个问题：人的本质是什么？”³

由此观之，“后人类”这一表述实际上跨越了两个方面：一个是技术上的经验层面（人的表象），另一个则是哲学上的先验层面（人的本质）。而这也揭示了伊哈布·哈桑在20世纪70年代所说的无可奈何地到来的后人类主义⁴和20世纪90年代逐渐兴起的后人类主义理论⁵所面临的真正“难题”：如何在理论上内化新技术革命的“兵临城下”，即如何在先验的人类主体之内消化技术这一经验性的事实；抑或相反，如何经由技术的经验事实重新“发明”先验或准先验的人类主体。

从这一视角出发，同样在20世纪90年代出现的斯蒂格勒的理论便可进入我们的视野。因为，在很大程度上，我称之为的、斯蒂格勒的技术-哲学人类学恰恰为后人类主义理论的经验-先验“难题”提供了“解决”的可能。

然而，需要注意的是，这一难题本身就是“人”这一现代知识型构造的难题—在1966年的《词与物》中，福柯就将经验-先验对子作为现代思想对人之有限性的分析形式之一进行了讨论。在他看来，无论是以孔德为代表的实证主义、以马克思为代表的末世论，还是以胡塞尔、梅洛-庞蒂等为代表的现象学，都试图以一种还原主义的方式将经验与先验统一起来。但它们都无一例外地在其运思中露出破绽，最终只能落转回经验之中而无力建立起经验-先验的差异性同一关系。⁶其他两组对子⁷的情况亦是如此。然而，对福柯来说，“人”作为一种既经验又先验的双重构造，⁸其稳固性本身需要经验与先验的统一。这样一来，三组对子中二元关系的无法确立，恰恰意味着或预示着“人”这一现代知识型产物的崩溃，也就是“人之死”。而福柯所说的“人之死”的时间轴上，恰恰又叠加了激发20世纪70年代后人类主义提法及90年代后人类主义理论的战后新技术革命。如此，后人类主义面对的其实是同一个经验-先验难题的双重形式：一重来自“人”这一现代知识型构造自身的危机，另一重则来自新技术革命的冲击。那么，随之而来的问题便是，相较于前人，斯蒂格勒在新的历史条件下对这一双生“难题”的思考和解决，究竟是重蹈覆辙还是另开新径？其间的相似或差异指涉着怎样的现实意涵？这一切对于后人类主义来说又意味着什么？

要回答这些问题，就必须先唤醒“人类学的沉睡”。

01丨卢梭与被“污染”的第一起源

正如福柯对经验-先验对子的分析所提示的，在现代思想对人的关切与反思之中，“所有的经验知识，只要与人相关，都能充当可能的哲学领域，在这个领域中，知识的基础、知识的限度的定义，以及最后所有真理的真理（the truth of all truth）都必须可被发现（discoverable）”，这使现代哲学陷入了一种“人类学的沉睡”。⁹它的核心在于，不经任何质询地将人作为哲学之无可逃避的中心点接受了下来。¹⁰因此，要唤醒“人类学的沉睡”，对福柯来说，方法在于“人之死”，而对于斯蒂格勒来说，或许更需要在“人之死”后，把“人”重新发明出来。

为此，斯蒂格勒回到了卢梭。但是，为什么是卢梭？

法国人类学家列维-斯特劳斯曾将卢梭称为“关于人的科学的奠基人”。他认为卢梭不仅预见了民族志的研究方法，而且在理论和实践方面都确实地创立了民族学，从而以“我即他人”的公式否定了笛卡尔那先验的内省式“我思”，将真正的“人”纳入研究视野之中。¹¹在这个意义上，卢梭堪称现代人类学之父。

然而，在德里达看来，卢梭仍然深陷于对“逻各斯中心主义的形而上学与在场哲学的依附”¹²之中，这种依附性渗透于他的整个人生经历与作品著述。德里达这一论断的基础主要是卢梭对文字/书写的压抑。在批判列维-斯特劳斯的人类学时，德里达也提示我们，斯特劳斯对南比夸拉土著社会的分析，还是逻各斯中心主义式的，这使得其结论成为卢梭的人类起源模式的翻版。¹³由此可推知，卢梭对人类起源的设定，也为形而上学所覆盖—在《论人与人之间不平等的起因和基础》中，卢梭描述了作为人类起源的自然状态，而人类的进步就是远离这一起源之后的无尽沉沦。不过，卢梭特别强调：“切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而只能把它们看作是假设的和有条件的推论。”¹⁴在这里，起源（英文为origin，法文为origine，古希腊语为arche）与本原同义，它是非真实的、不可经验的，而对这种非经验的起源/本原的探寻，恰是由亚里士多德开始的形而上学之基本诉求。¹⁵

《论人类不平等的起源和基础》

[法国]让-雅克·卢梭/著   黄小彦/译

译林出版社

2013年版

正是在这个意义上，斯蒂格勒指出，卢梭虽然站在作为人文科学的科学人类学的开端处，但他的人类学依然是一种哲学人类学或先验人类学。¹⁶卢梭虚构了“人”的不可经验的起源，也就设定了“人”的先验本质。而对“人”的重新发明，无疑就要从解构这个处在两种知识型过渡地带¹⁷的先验之“人”开始。

卢梭是这么描述的：“我发现，他既不如某些动物强，也不如某些动物敏捷。不过，从总体上看，他的身体构造是比其他动物优越得多的：我看见他在一棵橡树下心满意足，悠然自得；哪里有水就在哪里喝，在向他提供食物的树下吃饱了就睡；他的需要全都满足了。……人尽管没有什么固有的本能，但他能把各种动物的本能全都学到手。”¹⁸对于自然状态中的人来说，一切近在手边，所以他的手只是拾取和抓取，而不操作和制作。在这个意义上，万物皆备于我（being altogether at one’s disposal），自然的本质之人在一种总体性（totality）中拥有的只是他自身。因此，“身体是他能理解的唯一工具，他用它来完成我们因缺乏使用而无法完成的工作：正是我们的技艺剥夺了我们必须要获得的力量和敏捷性”¹⁹。在与如今文明人的对比中，卢梭早已宣扬的结论再度浮现：技艺，也就是技术（technics）使人虚弱。

在这里，技术不单是指工具—卢梭研究专家斯塔罗宾斯基认为，卢梭笔下的自然人“既不会越离自身，也不会超出当下瞬间。一句话，他活在直接性中……感觉直接向世界敞开，以至于让人难以将自己与其周遭环境区分开来。由此，人感受到一种与事物的通透关系”²⁰，而这贯穿着卢梭一生的思想主题：“保卫或修复被损害的透明性”²¹，恢复表象与存在的统一关系。换言之，自然状态的本质之人是卢梭透明性理想的典范，他以一种直接感受性集一切于自身，所以他就是整全，无须任何中介。然而，技术恰恰意味着中介，“它们构成了一种虚幻的力量，总是在触手可及的范围之外，不可使用且须中介”²²。整全被中介打破，外部由是出现。因此，在斯蒂格勒看来，技术其实等同于代具（prosthesis）、中介，它带来了一种媒介化、外置化（exteriorization），那么，抹除感受透明性的一切中介—工具、语言、理性、时间意识及建基于此的文明—就都可被视为外置化的技术。如此回到卢梭语境，这就等于说，自然状态的失却，原初本质之人的丧失就都在于“自我的外置化……在人造的、技术的、人为的死亡中构成一个社会化和差异化的客体世界的中介性，因而也就是主体世界的中介性”，²³所以“起源是内在的。沉沦则是外置化”²⁴。

斯蒂格勒的解释应是恰当的。因为卢梭的思想一直面临着一个两难：“既希望控诉社会所带来的堕落，又想要保留权利去表明原初善好的延续不绝。”²⁵对此，卢梭的解决办法便是划分内外，把一切问题归于外部的、非本质的文明与历史，再通过献祭这种外部的堕落，来赎回原初的、自然的本质之“人”。因此，卢梭就必须要设置一个转接口，来完成其“起源-堕落”的论述。这个转接口就是由技术引出的、外置化的第二起源。

然而，问题在于，如果说自然人本身是整全的，他又何以需要借助第二起源而走向堕落呢？卢梭的辩解是，人区别于动物之处在于他有一种自由的可能，由此实现的可完善性能够使人偏离本能和自然的法则。斯蒂格勒在这里敏锐地指出了卢梭的矛盾：“偏离的可能性就铭刻在起源自身的内部。”²⁶换言之，存在于内部的偏离之可能性，必须先于外置化的偏离之实现。

这在卢梭的分析中可以找到例证。卢梭的自然人，因为一切整全，所以无须他物中介。这个他物，既是空间的，也是时间的。也就是说，他不需要面前的他物，也不考虑将来的他物—自然人不在时间之中，“他唯一关心的是他眼前的生存。对于将来（即使是就要临近的将来）他也从来没有想过；他的计划，同他的视野一样，是很有限的”²⁷。此处的矛盾在于，自然人没有时间意识，却有“计划”，然而，即便是最有限的“计划”也包含着对未来的预期，也就是时间意识。“计划”就是时间上的外置化、代具化，技术的可能性即在此处。这样看来，卢梭设定的纯然的第一起源，无法根除技术的踪迹，“技术，就在起源之中，就是作为起源之缺席的偏离之可能性的起源”²⁸。

因此，尽管卢梭将人类开始沉沦的第二起源归因于外部的偶然，“或迟或早终将发生的外因的综合作用”²⁹，但第一起源必然事先便被第二起源所污染，否则便无以解释人的沉沦。

卢梭想要通过剥离人的经验生活来赎回人的先验本质，但要完成这一转换却必须让经验在先验本质中留下踪迹，换言之，要让人从起源走向沉沦，必须先在地以第二起源来补充第一起源。从这一理解出发，第二起源作为对第一起源的替补，既提示了起源本身的缺席，也代替第一起源成为起源本身。在此意义上可以说，人并没有先验本质，“人就是在他本质的去自然化中造成的人之消亡”³⁰。由是先验之“人”遭到解构，卢梭建立的先验/起源/自然-经验/沉沦/文明这一组形而上学式的二元对立不再可靠—在斯蒂格勒看来，这也意味着，脱离了代具化、外置化的技术，便无法再谈论“人”之起源。

02丨古尔汉与被“架空”的第二起源

卢梭先验人类学的前提是设置一个摆脱了技术浸染的本质之人，这个本质之人与沉沦之后的人的区别仅在于是否可以无须外置化而集一切于自身，但在人类形态上，二者却没有什么区别，都是双脚行走，双手做事。

然而，“双脚行走，双手做事”，恰恰是技术性的开始。在这里，斯蒂格勒引入了法国古人类学家古尔汉（André Leroi-Gourhan）的观点。正如德里达所提示的，古尔汉的论述在一般生命的意义上敞开了“夺回手势与言说、身体与语言、工具与思想的统一性”³¹之可能，斯蒂格勒接过了德里达的话头，在他看来，古尔汉的技术人类学挑战了卢梭在先验与经验之间划下的分界线，但同时也如同卢梭的先验人类学一样面临着自身的解构。³²

在其核心著作《手势与言说》中，古尔汉认为既不能以一种先验的想象来讨论人，也不能将人的进化归结于另一种生物（比如猴）的神话学式改变，人的实质需要到远古进化过程中骨骼运动机能的改变中去寻找。对此，1959年发现的东非人（Zinjanthropian）化石为古尔汉的论述提供了支持—东非人是南方古猿属（Australanthropian）的一个种³³，生活在距今约180万年前。据考古测定，东非人的大脑很小，但它身旁却伴有石制工具。有工具，却“没有”大脑。这带来了新的推论：大脑的发展某种程度上是次要的—“人类并不起始于大脑，而是起始于脚”³⁴。

《技术与时间（1~3）共3册》

[法国]贝尔纳·斯蒂格勒/著   裴程/译

译林出版社

2012年版

古尔汉的解释非常详细。根据古人类学的考古证据，晚期智人（Neanthropian，直译为“新人”）的大脑已经跟今天现代人的大脑差不太多，其大脑皮层分化已然稳定下来。而在此之前，“从南方古猿到早期智人（Palaeoanthropian，直译为‘古人’）的大脑发展最明显的表现是中央额叶区和顶叶区的皮质表面积增加”³⁵。这种增加直观地表现为大脑皮层呈扇形展开，这不仅意味着脑容量的增大，更重要的是涉及对大脑各区域功能的重新配置，涉及“大脑不同部分的组织问题”³⁶。而这一过程的开启和进行都依赖一个前提：双脚直立行走。

直立行走带来了两个直接后果：一是使大脑逐渐摆脱了爬行时颅骨外壳的悬垂压力，解放了大脑；二是使双手不再用于爬行，由是解放了双手，而解放的双手可以分担攫取食物的压力，于是面部也从觅食功能中被解放出来，在此基础上，双手开始用于制作工具，面部开始用于交流。大脑解放带来的最重要的影响是隔开了面部和颅骨背面，使得颅骨骨骼在漫长的年代里发生了重大变化，“结果是扩大了额叶-颞叶-顶叶中间区域的颅骨凸面面积”³⁷，为大脑皮层的扇形展开提供了空间。到南方古猿时，大脑的解放已经实现，但大脑皮层的展开才刚刚开始，而这得益于双手对工具的使用。工具的使用意味着技术的外置化，这种外置化要求手部（操作）和面部（交流）的配合使用，由此反过来塑造了前区（anterior field）的配置模式。所谓“前区”，是集合了“抓取、吞食和反应器官以及控制它们的整个神经组织”³⁸的区域。由于工具的使用要求一个手部和面部的联合区域，所以前区在颅骨变化扩展出的空间中开始分化，在大脑皮层中形成了两个直接相邻的互补区域，分别涉及面部器官和前肢动作，“因此，前区有一个面部极点和一个手部极点，它们以密切的关系来执行最复杂的技术操作”³⁹。同时这个面部与手部的联合区域也参与了语言产生的过程。这样一来，大脑皮层便完成了其重新组织。

大脑皮层随颅骨变化的扇形展开

从古尔汉的分析中可见，从南方古猿开始，大脑其实是在整个骨骼-神经系统的机制完善过程中才逐步形成的，它并没有对人的进化起到主导作用。相反，这种机制的完成恰恰依赖的是工具的使用，也就是通过技术来使自身外置化。因此，不同于卢梭的“一切近在手边”，对古尔汉来说，手边空无一物，“人类的特性正是在于将自己放置在触手可及的范围之外的运动之中”⁴⁰。这一事实彻底瓦解了卢梭关于人类起源之纯洁性的幻想，因为“东非人的发现告诉我们，技术性甚至存在于最原始的人类形态中”⁴¹，而从东非人到人类这一进化过程中，唯一不变的就只有人的技术性这一事实。⁴²

古尔汉描述了从南方古猿开始工具、身体和大脑共同进化的经验性过程，这一过程没有为先验的人类起源留下任何余地。然而，斯蒂格勒发现古尔汉仍然不得不构造出一个“第二起源”，这源于他对技术之位置的认定。

为区分不同时期原始人的工具制造，古人类学家确定了每一时期的技术定型（stereotype）。对于南方古猿来说，他们的技术定型是一种砍石（chopper）或砍砸器（chopping tool）。这类定型是通过对鹅卵石石片或石核的边缘进行打击，然后将变得脆弱的石片掰下来，留下尖锐的边缘并继续击打使其长度增加、变得曲折来完成的。它涉及一个动作，即以90度角垂直敲击鹅卵石边缘。古尔汉认为这个动作其实是技术动作，因为它提示了一种技术意识（technical consciousness）的存在。然而，他又认为这种技术动作是非常简单、单一的运动，“与劈开骨头、敲碎坚果或击打动物的手势相同”⁴³，同时也与南方古猿大脑的简单状态相一致。因此，古尔汉提出不能用我们今天的眼光来看待南方古猿的技术意识。“把人类的技术性看作是一个简单的动物学事实，无疑比认为东非人具有创造性思维系统的风险要小。”⁴⁴这一说法的前提是，古尔汉认为东非人的技术工艺是受到他的大脑状态—也就是其动物学特征—制约的，而数万年里南方古猿的工艺发展之缓慢与其大脑发展速度一致，更是证明了这一假设。

显然，这里已经存在着一种技术意识与创造性思维的对立。在接下来的论述中，古尔汉更是将它发展为了一种更为根本的结构：技术智能与非技术的反思性智能（reflective intelligence）的对立。技术智能囿于生存的具体情景，是一种动物学的事实，然而反思性智能“不仅能掌握不同现象之间的关系，而且能够将这种关系的符号表征外化，这是脊椎动物的最终收获”⁴⁵，它摆脱了本能的制约，属于社会的、文化的因素。古尔汉作出如此论断的基础在于对尼安德特人（早期智人的一种）埋葬同伴、给赭石染色、放置特殊物品等行为的发现。这些经验证据指向对死亡或奇怪形状的反应，古尔汉认为其展现了宗教或审美的特点。由此，古尔汉将符号化行为、语言、社会化都与反思性智能关联起来，并与技术智能相对立。这样一来，尼安德特人便代表了一种精神性的第二起源：尼安德特人之前的人都还不成其为完全的人，只是近乎人，而从尼安德特人开始，真正的“人”才诞生了。

André Leroi- Gourhan

很显然，古尔汉的第二起源暗藏了一个前提，它预先给定了“人”的精神性本质，这一本质因具有反思性而超越了技术性的经验层面。而这个先验本质从根本上有赖于大脑皮层扇形展开的完成—换言之，依赖动物学的经验事实。

卢梭以第一起源放逐技术，古尔汉以第二起源降格技术，二者都将技术排斥在“人”的本质之外。不过同样地，斯蒂格勒也发现了古尔汉论述中的矛盾。

在讨论南方古猿的技术定型时，古尔汉指出古猿在制作砍砸器前要“对完成的工具有心理图画，因为选择的鹅卵石必须有合适的形状”⁴⁶，这里古尔汉其实点出了引导工具制造的预期（anticipation）之存在。那么，预期意味着什么？

对斯蒂格勒而言，预期就是时间上的外置化。但这个外置化有一个基本的前提：“在身体之外并构成其世界的工具、人为记忆和代具”⁴⁷的预先存在。此处的工具、人为记忆和代具都指向同一个东西：已经在此（already there）⁴⁸。这是斯蒂格勒对海德格尔“此在”概念的生发与改造，它意味着一个“我”必须面对和继承的过去。于“我”而言，这个过去我并未亲身经历，但却预先框定并将参与构成我的现在和未来。换言之，任何存在于此都必须以一个已经在此为前提。而此在碰触并继承已经在此的途径则是通过其留下的踪迹，这个踪迹便是被保存在包括工具在内的代具之中的人为记忆（artificial memory），即已经在此的人的记忆。

由此回到南方古猿的预期。既然“已经在此是时间预先给定的视野”⁴⁹，那么预期作为一种时间性便不能摆脱已经在此。所谓以工具等预先存在为前提，便是将保存在代具（如燧石）中的所有过去的记忆作为外置化的基本条件。具体到一个技术动作中，已经在此便是由定型的石头所带出的一套操作工序。如此，预期的结构便显而易见：作为时间上的外置化，预期通过大脑投射向“未来”的恰恰是作为已经在此的“过去”，而这个“过去”又作为“未来”经由大脑而实现于当下的“现在”。正如张一兵所言：“工具总是在过去被制作出来的，所以它会是所有将要发生的塑形动作和构序记忆激活的先在条件，但是，作为一种过去曾在的回忆，它又直接引发了当下自我的自主性。”⁵⁰换言之，斯蒂格勒强调的，其实是一种海德格尔意义上统一的时间性之绽出，从这一角度来说，预期即海德格尔意义上的“先行”（vorlaufen）⁵¹：此在对自身可能性的筹划。因此，悖论性地，预见即是后见，先行即是回忆（Erinnerung）。正是在这一时间性的自我指涉、递归的循环之中，代具，同时作为先行的条件、结果以及外置化过程本身而出现。但不要忘记，大脑参与到了这一过程中，并和技术工具呈现一种耦合的状态，二者如镜映一般相互反射：大脑皮层的形成正是对燧石保存的过去的反射，而燧石的定型工艺恰恰是对过去之反射的保存。二者在互相反射中实现共同差异化的进化，斯蒂格勒称之为“器具助产术”（Instrumental Maieutics）：“这是一个在‘外置化’中结构性耦合的同一过程，亦即器具助产术。它既是一个镜像原型阶段，也是一种镜像效果，前者意味着这一阶段大脑皮层和工具互相决定且程度相同；后者是指影响着另一方的一方，在这个过程中也同时被看见、被改变，因而也被转化。”⁵²在这里，斯蒂格勒实际上改写了拉康“镜像阶段”的论述⁵³—婴儿通过认同自己的镜像来实现自我完形，但这种认同本身是一种误认，因此在拉康看来，婴儿一开始就被抛入了异化的位置，他永远无法填补那个实在界的空洞。但是，对斯蒂格勒来说，镜子代表的就是代具，就是“技术”。当“镜子”出现在“婴儿”面前的那一刻，实在界的空洞就已经被填上了—他将拉康的一面镜子改为了互相映射的两面镜子，从而使得镜中之像不再是幻象，而是通过外置化方式来实现的自我的先行与差异化。

在古尔汉看来，“技术活动是生物状态的忠实反应”⁵⁴，在这种大脑的物质投影中，预期作为大脑的功能、作为透明的中介而消隐了。但在斯蒂格勒的器具助产术中，预期作为一种先行，恰恰提示了大脑与技术的互相制约、变形与成形。换言之，技术并不由动物学范畴所决定，而归属于一种神经技术层面（neurotechnological dimension）。此外，先行作为此在的时间性，尽管在东非人那里还比较初级，但如同前述分析卢梭时指出的一样，最微弱的预期也与无限的未来相关，因为它意味着其已然处于时间之中，也已然提示着“先行到死亡之中”。在这个意义上，符号化、语言和社会化的可能在南方古猿时就已萌芽，只不过表现形式与发展后的状态并不相同，因此，“技术差异化在大脑皮质化完成之前就已经是社会的、时间的和一般化的”⁵⁵。

实际上，可以看出，古尔汉的技术人类学虽然稳扎稳打地立足于经验性事实，但却仍不免在这一实证基础上滋生出先验冲动并使之与经验事实相符合。比起卢梭，古尔汉的“先验之人”向前迈了一步，踏进了现代知识型之中。然而，如上所述，他为“先验之人”所架构的精神性第二起源之所有区别因素，在第一起源中都已然具备。换言之，为技术所“污染”的卢梭之第一起源也同时“架空”了古尔汉的第二起源。

卢梭的哲学人类学通过先验本质来安排经验，却不免遭到经验的“污染”；古尔汉的技术人类学通过经验事实来推定先验，却不免将先验“架空”。二者的共同点都在于设定了一个先在的人类本质，亦即设定了一个“内部”—而这才是斯蒂格勒解构的最终目标。

03丨技术性延异、后种系生成与“幽灵性”的过度

斯蒂格勒的“解法”是引入并改造德里达的“延异”（différance）。

延异是德里达最重要的解构策略。它针对的是德里达所谓的在场形而上学，换言之，它的最终目标是形而上学的本原。所以，延异“不是，不存在，不是任何意义上的在场-存在者……既没有存在也没有本质”，毋宁说，德里达将法文词diff¨¦rence的两个意思结合在延异之中，恰恰表明了它是一种超越于在场-不在场对立之外的延迟与差异的运动，代表了“构成性的、生产性的和原初的因果性，生产或构成不同的事物或差异的切割和区分的过程”。⁵⁶在《论文字学》中，德里达揭露了索绪尔语言学理论中潜在的语音中心主义，它体现于索绪尔在作为本原的、内部的语言和作为派生的、外部的文字之间建立的形而上学式二元对立，然而，从索绪尔确立的语言符号的任意性和差异性中，德里达也发掘出了这一理论的激进性：无论是语言还是文字，都无法避免被差异所浸染，因为其符号的意义都不在自身，而在与其他符号的差异之中。这意味着任何符号必定在自身之中保留着其他符号的踪迹（trace），通过这一踪迹，该符号的意义在时间和空间上都延迟并差异化到下一个符号之中，故而该符号内部的意义都有赖于外部其他符号的替补，但其被替补的意义本来就不存在，是替补构成了原初的意义，换言之，是外部构成了内部。德里达将这种运动视为所有一般符号的状态，这就是说，对于任何本原来说，其自身都并不完整，它只能通过踪迹的指引，以替补（supplement）来完成自身。因此，踪迹“不仅是本原的消失……也意味着本原不曾消失，它反过来被非本原，亦即踪迹所构成。踪迹就是本原的本原”，这样看来，踪迹其实是“一般意义上的绝对本原，也就是说不存在一般意义上的绝对本原。踪迹就是延异，这种延异展开了显现和意指活动”。⁵⁷在这里，踪迹、替补、延异都指向同一个东西：生产差异的纯粹运动。

可以看到，斯蒂格勒对卢梭和古尔汉的解构都渗透着延异的思想。特别是，他用延异来对古尔汉的外置化进行改造。在古尔汉的语境中，所有外置化都对应着一个先在的内部实项，比如肌肉、大脑、记忆等。但斯蒂格勒改造后的延异性外置化，并不存在一个内部。比如在对预期/先行的讨论中，先行所投射向外的，并不来自其自身内部，毋宁说是从外部工具中反射回来的人为记忆，在此意义上，外部与内部的区分被化解。然而，也正是在这里，斯蒂格勒显出了他对德里达思想的改造—将延异物质化。

德里达曾在《论文字学》里对古尔汉的技术人类学（anthropology as technology）进行了凝练的评价。他认为古尔汉并不以简单的一般符号来描述人类进化，而是将其呈现为“生命历史中的一个阶段或一种表达—描述为我所说的延异”⁵⁸，从这里出发，斯蒂格勒指出德里达把延异确认为了“一般生命的历史”⁵⁹。不过就人而言，这种生命历史并非一帆风顺地线性发展，而是通过断裂的方式曲折前进—斯蒂格勒认为德里达已然提示了作为延异的踪迹“把生命接合到非生命之上”⁶⁰。进而，文化即自然（nature）的延异，甚至所有自然（phusis）的他者都是自然的延异。⁶¹这意味着，人是以非生命的方式来实现自身差异化和生命进化的，此处的非生命即技术，承载了记忆的技术。这便是斯蒂格勒在东非人的先行结构中以燧石具象化和揭示的东西。

《论文学》

[法国]雅克·德里达/著   汪堂家/译

上海译文出版社

2015年版

在此基础上，斯蒂格勒提出了人的“后种系生成”（epiphylogenesis）⁶²。

古尔汉在其书中针对动物、人与机器划分了记忆的三种形态：本能（物种记忆）、社会记忆（族群记忆）、机械记忆（人为记忆）。⁶³斯蒂格勒将后两种记忆合成一种进行了重新划分：遗传记忆、后生成记忆和后种系生成记忆。⁶⁴遗传记忆由先天基因遗传获得，代代延续；后生成记忆由后天经验获得，并未刻写在基因中，随个体死亡而湮灭；后种系生成记忆则是通过记忆的外置化，将其保存在包括语言在内的技术之中，在种系内部实现后生成记忆的非生命“遗传”，由此而言，外置化便可视为经由新的记忆载体或形式而对生命进行的重新组织。在斯蒂格勒看来，人与动物的区别便在于人能凭借外置化和代具化实现后种系生成。人通过技术中保存的踪迹触碰并承当起整个“已经在此”，实现自身进化：“生命的后生成层次，并不随着生命的死亡而失去，相反，它保存和沉淀了下来，并在‘生存的秩序’中将自己传递给了后代，作为一份礼物，也作为一项债务，换言之，作为一种命运。”⁶⁵

但请再次注意，延异的引入意味着，后种系生成中其实并不存在着一个先在的“人”。人自身缺乏本质，故而需要通过外置化和代具化，以技术来替补自身。但因为本就没有本质，所以技术替补便是人的非本质的本质，而人也通过技术替补来实现自身的差异化。换言之，人是生命以非生命方式进行的延异，人在技术性延异中到场和生成，人就是技术的踪迹。但同时，正如前述器具助产术的镜像关系提示的，延异的引入也意味着人与技术是通过相互反射促进来实现共同差异化的，这毋宁是说，“人”发明了技术，而技术则发明了“人”，主体即是客体。在这个意义上，内部与外部的形而上学式二元对立被取消了，“内部就是外部，因为人（内部）本质上是被工具（外部）所定义的”⁶⁶。技术与人互为踪迹，共同延异，在结构性的耦合中将自身“发明”了出来。

那么，回到一开始的问题：在何种意义上，斯蒂格勒的论说为“解决”后人类主义的经验-先验难题提供了可能？为此，需要先回答另一个问题：在解构了卢梭的先验人类学，并将古尔汉的经验人类学（empirical anthropology）⁶⁷改造为人的技术性延异之后，斯蒂格勒的理论何以仍是或者为何仍需要一种“先验”？

这个问题可能会有点奇怪，因为斯蒂格勒的论述常常面临的批评是过于唯物、过于实体化，⁶⁸换言之，过于经验。事实上，德里达在《论文字学》中曾明确表示踪迹，也就是延异“不依赖于任何感性的丰富性”⁶⁹，但斯蒂格勒与其老师德里达的最大区别在于，他将踪迹、替补、延异都落实为了一种代具、一种技术性。⁷⁰如何理解这种矛盾？

斯蒂格勒在一篇叫《德里达与技术》的论文中回应了这个问题。在他看来，德里达作出的这个令人讶异的宣告实际上是一种策略，它表明了解构主义虽然批判胡塞尔的现象学，但却不抛弃现象学的悬搁方法，并且还要以此来打开准先验的问题。然而，不与先验现象学决裂，并不是说它可以被还原或等同于先验现象学。因为，“替补总是已经物质化的，但却不简单地是物质”⁷¹。这句话可以用来解释斯蒂格勒所说的准先验：延异虽然取消了经验与先验的对立，但它必须维持一种差异的运作，这就是原书写（arche-writing）或原初踪迹。它意味着匮乏是原初的，因而替补也是原初的，但这种原初踪迹并不能被经验到，能被经验到的总是实际的替补性、具体的书写—因此，没有绝对的开始，总是已经在此。但已经在此必须在两个维度上被理解：一个是我们前面论述过的，那个前人所经历过但我未曾经历过的过去，另一个则是没有任何人经历过的过去，即原书写、原初踪迹所指向的绝对的过去：“任何起源的复活都不可能完全主宰和复兴这种永恒的既在。因此，无法恢复原初在场的绝对明晰性使我们必须涉及绝对的过去。”⁷²但也恰恰是这种萦绕在当前的替补、具体的踪迹之上的绝对的过去，使得接近任何原初都变得不可能。这个绝对的过去，成为包裹着物质的“幽灵”，抗拒着“将延异缩减为技术”⁷³—但作出这一论断的前提是，延异已经是技术性的、物质化的。

斯蒂格勒对德里达的解读融入了海德格尔后期此-在的问题系，将技术、延异、时间三者结合了起来。从这里我们可以反观斯蒂格勒的论述—在他那里，技术固然是物质的，但又不止于物质（因而是物质化的）。因为他总是把技术呈现为一种记忆的载体，呈现为时间本身。也就是说，海德格尔那里此在的时间性被斯蒂格勒落实为了物质化的已经在此。这深刻地渗透在他对卢梭的自然人、古尔汉的东非人之预期/先行结构的论述中。没有技术就没有时间，技术问题就是时间问题，而时间问题作为传统存在论以及海德格尔生存论用以理解存在的绝对视野，⁷⁴本身指向一种先验。换言之，斯蒂格勒将经验性的技术等同于“后种系生成的记忆”，结构为“人类发展的时间性和历史性，并将其编织在一起”⁷⁵，从而将经验先验化了。

然而，这种经验的先验冲动似乎仍处在福柯的现代知识型中。甚至不难发现，无论是卢梭、古尔汉的人类起源论，还是斯蒂格勒通过解构二者而发展出来的人类-技术起源论，都不仅可以视作有限性分析中的经验-先验对子，更可以被归入起源的消隐与复归这一对子之中。但不同的是，斯蒂格勒在自己的人类学论述中将这种起源的消隐与复归理解为使延异得以可能的德里达式“绝境”（aporia）⁷⁶的必然结果：既然人与技术共同延异、相互发明，不能判断到底谁先发明了谁，这种混沌状态、这种起源本身的不确定与匮乏，必然会导出一个替补这一匮乏的先验的神话学起源，而这个起源必定要建基于—正如福柯在分析起源对子的最后得出的结论—作为人的基本有限性的“存在与时间之间那种难以逾越的关系”⁷⁷。这正是斯蒂格勒在书中特意用爱比米修斯和普罗米修斯的神话来补充其人类-技术起源论的原因。不过，斯蒂格勒更进一步的地方在于，他指出，必须在将起源神话化、经验先验化的同时确认，这个神话是一个虚构，这种先验发生于“事后”（après coup）。斯蒂格勒赞赏卢梭的地方正是在这里—他明确将自然状态承认为虚构，⁷⁸斯蒂格勒自己也是如此：人的本质性匮乏，人与技术的共同生成，必须是一种回溯性的建构，一种事后的“发明”，因此，就像刘易斯提示的，它不是先见之明，而是后见之明，这种后见之明立足于现在，通过回溯性地建构过去，“影响到了人们应该采取的未来的观点”⁷⁹。自然，在康德的意义上，这种混淆了经验与先验的人与技术之共在本身便是一种先验的幻相，⁸⁰但先验的幻相作为一种调节性原则却是必要的，对康德来说，这是为了“给信仰腾出位置”⁸¹，也是给道德与实践腾出位置。⁸²斯蒂格勒实际上延续了康德的思路，不过，对他来说，这种先验的幻相则是为了朝向一种对“现在”的政治性批判与实践的敞开。这也是为什么斯蒂格勒在《技术与时间》第三卷中会直接与康德进行“对话”。

斯蒂格勒此一论述立足的“现在”，正是本文开始时论述过的技术“兵临城下”而人类的本质遭到质疑的后人类状况。也恰是在这里，斯蒂格勒建构其人类-技术起源论的现实性与政治性才显露出来。

德里达和斯蒂格勒都在书中对卢梭进行了批判，然而，德里达也捕捉到了，卢梭对文字的压抑与建立一种声音、言说可以直接通达的小型共同体政治形态的关联。实际上，这正是卢梭最核心的政治思想“公意”的一种表达。“公意”在卢梭的论述中作为人民共同的个人自我利益，作为政治的基础，直接针对的是法兰西特定的社会现实：绝对主义之下分割化的主权与地方性的分裂。在这种状态下，国家被当作私人物品肆意搜刮而丧失了公意。因而，正如艾伦·梅克辛斯所提示的，卢梭不仅在形而上学的传统中写作，更在一种政治批判的传统中写作，他对文字的压抑、对自然状态本质之人的建构都致力于批判这种为私人利益服务的贪污压榨体系。⁸³这意味着一种哲学论述、媒介论述的背后隐含着政治现实的支撑和指向。

而德里达对索绪尔、卢梭等人的解构也基于特定的媒介政治。对此，比尔兹沃斯有过精当的论述。在他看来，德里达的解构是一种“暴力的谱系学”，它以暴力的三重结构揭示了差异的暴力之普遍存在，而正是对这种普遍暴力的否认才导致了更大的乃至真实的暴力。在此意义上，德里达的理论成为对所有维持同一性幻觉的机制、机构的彻底批判，并以这些机制中不可避免且使差异暴力得以可能的“绝境”，召唤一种激进化民主的、弥赛亚式的对未来的承诺。⁸⁴而这一分析其实也联系着德里达称之为远程技术（teletechnology）的媒介现实。在德里达看来，以电视为代表的（现在或许称为网络更恰当）、实时传播的远程技术，完美呈现了形而上学的在场幻觉。这种幽灵化、程序化的远程技术将一切都沦为可计算的“在场”，而与现实的政治生态媾和。然而，就像德里达在《马克思的幽灵》中提醒的，真正的正义、公正、一种绝对的未来恰恰是不可计算、不可决定和不可解构的。

正是在这里，斯蒂格勒将其论述中的技术视为一种萦绕着“幽灵性”的物质化—人的技术性延异之既经验又先验，就是一种“幽灵性”的过度⁸⁵，它是基于技术现实又高于技术现实的过度，它承认当前的现状却以此朝向一种绝对的未来，因此，它是“在每个技术发明中颤动的‘弥赛亚’式承诺，将后者交付给偶然，这种偶然性恰恰标志着所有组织的有限性，从而给予人类组织以机会”⁸⁶。正是在此意义上，斯蒂格勒的论述既为后人类主义理论打开了活动的空间，又不使其沦为一种对技术现实的意识形态合理化，而葆有了一种政治批判的能量。

总之，斯蒂格勒对人类本质的论述，既与技术的经验现实相结合，又将其在哲学的维度上进行了先验化，故而是一种技术-哲学人类学。而对斯蒂格勒来说，哲学问题其实就是技术问题。⁸⁷也正是通过这种技术-哲学人类学，斯蒂格勒为后人类主义理论的经验-先验难题提供了某种“解决”：一方面，经由斯蒂格勒的阐述，技术并不外在于人，它参与了“人”的发明、生成与进化。也就是说，通过作为技术性延异的人，“技术”的经验事实被纳入“人”这一先验主体的构成之中。那么所谓新技术革命的冲击，就并非一种外部对内部的威胁，而是一种延异的新阶段，它需要从这种人与技术的共同生成角度来进行思考。另一方面，如果说“人之死”意味着经验无法确实推出先验而导致的现代知识型地层的不稳定，那么在这里，经验与先验的对立被取消了，延异的踪迹作为准先验结构，先于一切经验与先验的差异，“它既不赋予内部也不赋予外部以优先权，而是通过将对立面放回它们彼此复合的转导关系中，分析构成这些对立的可能性”⁸⁸。然而，如前所述，这种转导关系必须以一种事后的先验建构来进行替补，这事实上无意中揭示了后人类主义理论的真正目的所在：后人类主义理论并非要否定“人”，更不是要强化“人”，而是要拯救“人”。所谓的“拯救”，就是在经验无法推出先验的“人之死”后，经由新技术革命引发的人之有限性存在的可能变动，在容纳了技术的新的经验有限性基础之上，以准先验或准经验的形态（在斯蒂格勒这里是准先验），重新把“人”发明出来。简言之，后人类主义理论要做的其实是一种变危机为机遇的“借力打力”。而它的前提正是要以一种超越危机的姿态正视危机的存在。

这就是斯蒂格勒的技术-哲学人类学之于后人类主义理论的意义所在：它承认了今天我们必须以之为前提的技术现实，换言之，它确定了人类的“阵地”，同时也通过“幽灵性”的过度，指引了一个不可计算的绝对未来。我们需要以这个未来为绝对视野，在技术的“阵地”上与技术集-置（Gestell）进行反熵的无尽“巷战”—这等于说，斯蒂格勒的人类学实际上打开了人类的领域，放技术入境，但为的是夺回人类的明天。这里的“人类”不是纯然的人类，而是为技术所构成却不被技术所“吞噬”的“后人类”—在此意义上，“人”被再发明了。

[本文系中央高校基本科研业务费项目华东师范大学青年预研究项目“西方技术性后人类主义理论的起源研究”（编号：2022ECNU-YYJ048）的阶段性成果]

1    Bruce Sterling, Schismatrix, New York: Ace Books, 1985, p.183.

2    维纳的控制论将包括人类在内的所有对象都视为不知道内部结构的“黑箱”，只要通过对输入与输出的研究，就能理解陌生对象的功能和应用方式（后来他也涉及对不同黑箱内部结构的研究）。

3    Bernard Stiegler, Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus, trans. Richard Beardsworth and George Collins, Stanford: Stanford University Press, 1998, pp.87–88.

4   Ihab Hassan, “Prometheus as Performer: Toward a Posthumanist Culture”, in The Georgia Review, Vol.31, No.4. 1977, p.843.

5    这里的后人类主义具体指技术性后人类主义，不包括后来出现的动物性后人类主义和生态后人类主义，同时本文也将表明，技术性后人类主义不同于同时期兴起的以增强人类为诉求的超人类主义。

6    Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, London and New York: Routledge, 2005, pp.347–351.

7    福柯所说的另外两组对子是我思与非思对子、起源的消隐与复归对子。

8    张锦：《“有效的整理与明确的连接”—论福柯以“人的限定性”为核心的“人文科学”的诞生》，《国外文学》2021年第3期。

9    Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, p.372.

10 Gary Gutting, Michel Foucault’s Archaeology of Scientific Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, p.207.

11  克洛德·列维-斯特劳斯：《结构人类学（2）》，张祖建译，中国人民大学出版社2006年版，第501—503、505—507页。

12  Jacques Derrida, Of Grammatology, trans. Gayatri Chakravorty Spivak, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1997, p.106.

13  Ibid., pp.134–135.

14  卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆2015年版，第49页。

15  相关讨论见张志伟主编：《形而上学的历史演变》，中国人民大学出版社2016年版，第一章。

16  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.102, pp.104–105.

17  Ibid., p.101.

18  卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第52页。

19  Jean-Jacques Rousseau, Discours sur les sciences et les arts & Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Paris: Garnier-Flammarion, 1971, p.164.

20  让·斯塔罗宾斯基：《透明与障碍：论让-雅克·卢梭》，汪炜译，华东师范大学出版社2019年版，第50页。

21  同上，第24页。

22  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.116.

23  Ibid., p.114.

24  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.116.

25  让·斯塔罗宾斯基：《透明与障碍：论让-雅克·卢梭》，第38页。

26  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.119.

27  卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第63页。

28  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.120.

29  卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，第85页。

30  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.121.

31  Jacques Derrida, Of Grammatology, p.85.

32  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.143.

33  南方古猿虽然叫猿，但已经属于人科，所以古尔汉和斯蒂格勒用的词是Australanthropian（南方人），而不是通用的Australopithecus（南方古猿），本文按通用习惯仍称南方古猿。东非人正式名称是南方古猿鲍式种（Australopithecus boisei）。见李法军编著：《生物人类学》，中山大学出版社2007年版，第176—177、185—186页。

34  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.145.

35  André Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, trans. Anna Bostock Berger, Cambridge: The MIT Press, 1993, p.76.

36  Ibid., p.75.

37  Ibid., p.76.

38  André Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, p.29.

39  Ibid., p.31.

40  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.146.

41  André Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, p.83.

42  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.149.

43  André Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, p.92.

44  André Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, p.92.

45  Ibid., p.107.

46  Ibid., p.97.

47  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.152.

48  法文原文为 déjà là，Ibid., p.5.

49  Ibid., p.159.

50  张一兵：《斯蒂格勒〈技术与时间〉构境论解读》，上海人民出版社2018年版，第78—79页。

51  先行（vorlaufen）的法文和英文翻译是anticipant和anticipate。在海德格尔看来，此在总是先行于自身的存在，总是超出自身，作为向它自己本身所是的能在的存在。见海德格尔：《存在与时间（修订译本）》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2012年版，第221—222页。

52  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.176.

53  斯蒂格勒在《技术与时间》第二卷中进行了具体阐述，见Bernard Stiegler, Technics and Time, 2: Disorientation, trans. Stephen Barker, Stanford: Stanford University Press, 2009, pp.25–27。

54  André Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, p.137.

55  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.175.

56  Jacques Derrida, “Diff¨¦rance”, in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass, Sussex: The Harvester Press, 1982, p.6, p.9.

57  Jacques Derrida, Of Grammatology, p.61, p.65.

58  Ibid., p.84.

59  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.137.

60  Jacques Derrida, Of Grammatology, p.65.

61  Jacques Derrida, Margins of Philosophy, p.17.

62  法文为 épiphylogenèse。该词为斯蒂格勒将 épigenèse 和phylogenèse合并而成，根据二词原意，合并后又可译为“后生系统发育”“表观种系遗传”等，此处统一译作“后种系生成”，相关拆分变体译为“后生成的”（epigenetic）、“后种系生成的”（epiphylogenetic）。

63  André Leroi-Gourhan, Gesture and Speech, pp.219-237, p.413, p.257.

64  Bernard Stiegler, Technics and Time, 1, p.177.

65  Ibid., p.140.

66  Bernard Stiegler, Technics and Time, p.142.

67  古尔汉的技术人类学试图清除技术中的先验内容，所以又是经验的人类学。

68  见张一兵：《斯蒂格勒〈技术与时间〉构境论解读》，第67—69、83—88页。

69  Jacques Derrida, Of Grammatology, p.62.

70  斯蒂格勒自己也表述过这一点，见贝尔纳·斯蒂格勒：《意外地哲学思考：与埃利·杜灵访谈》，许煜译，上海社会科学院出版社2018年版，第52—53页。

71  Bernard Stiegler, “Derrida and Technology: Fidelity at the Limits of Deconstruction and the Prosthesis of Faith”, trans. Richard Beardsworth, in Tom Cohen ed., Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader, New York: Cambridge University Press, 2001, p.254.

72  Jacques Derrida, Of Grammatology, p.66.

73  Bernard Stiegler, “Derrida and Technology: Fidelity at the Limits of Deconstruction and the Prosthesis of Faith”, in Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader, p.255.

74  相关讨论见朱刚：《本原与延异：德里达对传统形而上学的解构》，商务印书馆2019年版，第215—220页。

75  Michael Lewis, “Of a Mythical Philosophical Anthropology: The Transcendental and the Empirical in Technics and Time”, in Christina Howells and Gerald Moore eds., Stiegler and Technics, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2013, p.63.

76  又译为“两难”“难题”，相关概念解释见Niall Lucy, A Derrida Dictionary, Oxford: Blackwell Publishing, 2004, pp.1-2。

77  Michel Foucault, The Order of Things, p.365.

78  Bernard stiegler, Technics and time, 1, pp.107-108.

79  Michael Lewis, Stiegler and Technics, p.65.

80  康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2017年版，第197—199页。

81  同上，第二版序，第17页。

82  同上，第二版序，第15页。

83  艾伦·梅克辛斯·伍德：《西方政治思想的社会史：自由与财产》，曹帅译，译林出版社2019年版，第143—144、192—193、205页。

84  Richard Beardsworth, Derrida & the Political, London and New York: Routledge Press, 1996, pp.12-13, pp.146-150.

85  “过度”（hubris），在古希腊语中意为对神的轻慢，斯蒂格勒认为技术一开始就作为超出城邦秩序这一尺度的过度出现。在他对德里达的阐述中，这种过度被理解为对技术的物质性的超出（excess），技术携带着其“幽灵性”的过度。

86  Richard Beardsworth, Derrida & the Political, p.150.

87  贝尔纳·斯蒂格勒：《意外地哲学思考：与埃利·杜灵访谈》，第38—39页。

88 Bernard Stiegler, “Derrida and Technology: Fidelity at the Limits of Deconstruction and the Prosthesis of Faith”, in Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader, p.254.

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本期编辑丨徐奕琳

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