译文 | 加亚特里·斯皮瓦克：《翻译与后殖民研究的传承》（2021）

翻译与后殖民研究的传承

Translation and the Heritage of Postcolonial Studies 

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有人请我就后殖民研究的遗产问题发言。我在1999年出版的《后殖民理性批判》（A Critique of Postcolonial Reason）中将自己与后殖民研究分离。现在仍然要分离。但是，“分离”这种关系也有各不相同。在我的国籍所在国，后殖民的遗产很有问题。我们可以用印度的例子来说明普遍的后殖民困境吗？我认为不能。然而，我们可以分享一些细节。
甘地拜访英国，1931年
列宁强调资产阶级在民族解放中的作用，重新思考了反殖民主义问题。与马克思一样，罗莎·卢森堡也强调：“根据纲领，资产阶级社会的真正任务是建立一个世界市场，并建立一个以世界市场为基础的生产体系。”如今，随着全球金融化，我们更加意识到这句话是真理。我们当然知道，对于马克思和卢森堡这样的“日耳曼语使用者”，“资产阶级”（Bürgerlich）的意思是“市民”，并不只有负面含义。各种相互竞争的民族主义一直被利用，为资本的自决权披上意识形态的外衣。在这方面，我们也是帮凶。

列宁认为，在某种程度上，民族斗争源于资本主义的发展，内容和目标虽然是资产阶级民主主义，却具有反资本主义性质，这很重要。的确，我们必须考虑到，这些斗争有时由腐朽的封建集团代表所领导。换言之，列宁没有考虑到，被压迫国家的民族主义也可能是反动的。

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(印)佳亚特里·C.斯皮瓦克

出版社:译林出版社

副标题:正在消失的的当下历史

原作名:A Critique of Postcolonial Reason: Toward

a History of the Vanishing Present

译者: 严蓓雯

1920年，在共产国际第二次代表大会上，M·N·罗伊（M. N. Roy，化名，为逃避英国殖民政府在印度的惩罚）出席会议，他是新成立的墨西哥共产党的代表。列宁鼓励罗伊以纲领的形式阐述他的观点。罗伊起草的纲领敦促共产国际优先支持殖民地工人和农民的革命运动，而不是资产阶级民族主义运动。罗伊认为，前一种运动正与单纯的资产阶级民族主义运动分离并迅速发展，它将民族独立斗争与社会变革斗争结合起来。列宁在大会的殖民委员会上强制要求对罗伊的纲领进行重大修改，尤其删除了所有将民族运动和革命阶级运动对立起来的表述。然后，列宁建议将经过修改的罗伊纲领作为“补充纲领”附加到他自己的纲领上。该建议被采纳，但在此后的殖民地问题讨论中，这些补充内容均被忽略。

罗伊无疑对工人和农民运动在世界各地的快速发展有些过于乐观了。然而，土地资本化进程（马克思的最简单定义，“原始积累”演变为成熟工业资本主义）尚未完成，而现在可以直接进入世界市场。亚马逊雨林就是一个最明显的例子。离我更近的例子，并且与我活动相关的，是尼日利亚和西孟加拉邦的农业问题。这些地方受到后殖民国家民族资产阶级的威胁，他们试图利用地方民族主义诱惑最贫穷的佃农。佃农只听得懂他们理解的当地语言的号召，却听不懂中央政府的语言，诱惑者正是用这种语言喊话。
在印度，谈判而来的独立（1947-1949）主要由那些脱离下层阶级、农民和属下阶层（subaltern）的封建官僚阶级活动家推动。其中一位著名人物甚至不得不“发现”印度，但他所发现的印度并不真正代表该国正在发生的事情。这简直就是一个东方主义的文本。当然，他们做出了牺牲，并在监狱里度过了很多时光。我并不是想刻薄他们。只是既然继承了他们的遗产，我就要指出他们教导我们的话——民族解放并不是革命。
库什万特·辛格（Khushwant Singh）的小说《开往巴基斯坦的列车》（Train to Pakistan）与他其他作品截然不同，这部小说捕捉到了解放者心态与普通民众心态之间的距离。甘地无疑是一位伟大的政治策略家，他脱下了前往英国和南非时所穿的西装，换上了高高的兜裆布和披肩，以此在国际上塑造自己为人民领袖的形象。关于甘地对黑人非洲人的偏见，人们已经讨论了很多，这种偏见在今天的印度仍然相当强烈，因此也成为了我们后殖民遗产的一部分，尽管民族解放者及其意识形态继承者们今天也尊重杜·波依斯（Du Bois）、乔·阿皮亚（Joe Appiah）、马丁·路德·金（Martin Luther King）和科菲·奥威诺（Kofi Awoonor）等进步的资产阶级人士。
甘地来自一个中等阶层的中间家庭，比中高阶级家庭的西化程度更低，属于中级种姓。他们生活在土邦（princely state）之中，这些国家由地方强权统治，地方强权承认英国的宗主权以换取当地的自治权。因此可以说，甘地远离了真正的印度。
莫罕达斯·卡拉姆昌德·甘地（Mohandas Karamchand Gandhi，1869年10月2日—1948年1月30日），尊称“圣雄甘地”（Mahatma Gandhi），印度民族解放运动的领导人、印度国民大会党领袖。
甘地家族与英国管理者保持着相当密切的联系，但并没有任何社会上的来往。甘地在英国的四年法律本科学习生涯没有受到种族偏见的影响，因为除了上课时间以外，他都生活在素食协会和神智学协会的庇护下。因此，他培养了一种老练的与上层阶级打交道的方式，同时在课堂之外，他还与思想自由的英国人相处，学会了得体的穿着和举止。甘地写的第一本书是他的“伦敦指南”（没有出版），该书“是在他南非的第一年写的，当时他仍然希望在孟买成为一名英国律师。这是一首颂扬英国教育和英国风度的赞歌，由非常得体的英语写成。”

与统治印度的英国人保持着稳定的战略关系，在英国本土对英国人表现出钦佩，顺应穿着规范和社交礼仪——在这种双重心态下，甘地又在南非感受到了英国殖民政策的公开偏见和专制。这种对英国人的复杂认知也影响了他参与印度民族解放运动的方式。
然而，在抵达印度之前，在南非的最后一段时间里，甘地却坚信印度人和英国人“在南非都是帝国大家庭的不同成员，将在不久的将来能够和平共处”，这与他后来宣扬的文化上“不够先进”的“土著”截然不同。1906年布尔战争期间，他甚至作为东印度救护队的一名准尉官为英国人作战。甘地将自己塑造成解放的印度圣人形象，也机智地完全打破穿着规范，身着兜裆布和披肩以及厚底凉鞋出现在白金汉宫和圆桌会议的正式晚宴上，让英国人（在英国本土）感到尴尬。这种尴尬引发了国际道德层面的愤慨，正如美国人强调的那样，他们的宪法不会冒犯一位印度苦行僧。
布尔人的迁徙
在此之前，印度的独立斗争更多诉诸武装游击战，孟加拉邦尤为突出。这些年轻的男女并没有与统治印度的英国人建立战略关系，也没有与自由派英国人有过内部接触。他们只是被法律惩罚，被驱逐或绞死。甘地另辟蹊径，通过“发现”印度教传统中的非暴力（ahimsa）理念，利用非暴力抵抗、追求真理和声势浩大的抵制活动，再次让英国人陷入道德困境，最终通过谈判的方式实现了印度独立，并促进了工党政府的胜利。

他确实赢得了一些类似宗教崇拜般的奉献，但他在印度的头二十年，以及从南非返回的时候并没有让他真正了解和获得普通民众的支持。他的支持者大多是像萨拉布艾家族（Sarabhais）这样觉醒的商人阶层。他在地缘政治上羞辱、在道德上让对方难堪的做法，往往表现为情感勒索——针对自己阵营的绝食抗议，1932年的浦那协定（Poona Pact）最引人注目。在协定中，甘地迫使代表新印度宪法中的贱民和部落民的安贝德卡（B. R. Ambedkar）博士放弃了他的动议，不再为贱民和部落民建立一个独立的选区（穆斯林和锡克教徒已有独立选区）。
民族解放运动的其他领导人都来自自由主义和传统背景，或多或少是进步的，但同样与该国的农民和工人脱节。由于民族解放者与整个国家缺乏联系，旧有的社会结构逐渐得以重建。选民中的最大群体是文盲或半文盲（我对此统计数据的生成过程略知一二），他们处于一种可以被描述为封建的、渴望被领导的情感结构之中。民主变成了神权统治，印度教民族主义轻易抬头。
甘地
但在莫迪魅力的加持下，加上软件业的增长、拥抱硅谷、廉价优质的医院（当然，这远远超出了印度穷人的承受能力）、宝莱坞和艺术电影、印度侨民创作的精彩英文文学作品，以及众多的艺术画廊，印度在国际上赢得了广泛的赞誉。当今世界伊斯兰恐惧症普遍存在，印度伊斯兰恐惧症的恶毒程度被低估了。在国内，一些重要记者遭到杀害或监禁，教科书和考试开始宣扬印度教神话中包含的“科学”现代性，并且捏造了一个雅利安人的历史神话。

传统上禁止食用牛肉的饮食限制现在已经成为事实上的法律。不仅如此，印度教公民现在可以自行执法。他们总是用“他们也暴力”作为辩解。现在“印度教公民”这个词有点多余，因为已经有合法化的企图要将公民身份仅限于印度教徒。这种后殖民主义的遗产格外难以承受。
面对这样的状况，我呼吁重新构想世俗主义，呼吁触摸超越性，我们必须假设无法通过法律证明的东西。没有对超越性的直觉（严格地区分开它很容易滑向的超自然），我们就无法哀悼或做出判断。没有这种直觉，你就无法想象和坚持一种强健的、非欧洲中心主义的世俗主义。这需要一种全面的教育，从精英到属下阶层，从小学到高等教育，所有的一切都嵌套在人文科学领域之内，超越学科的限制，但这可能只是一个梦想。
为了接受教育，父母将我们送进了圣约翰教区女子中学。那里的老师大多是信奉基督教的原住民和所谓的低种姓印度教徒。这些老师们满腔热情地教授知识，就像刚刚获得解放的人一样。我经常说，是教区学校塑造了我。随着时间的推移，学校校长查鲁巴拉·达斯（Charubala Dass）小姐成为了我的榜样。她既有着慈祥的尊严，又有着温柔的严厉，这是一种我无法企望模仿的气质。她为培养学生们的道德素养做出了贡献，以下这个故事可以说明这一点，尽管当时的我还没有意识到它的重要性。
三十年来，我一直致力于在西孟加拉邦西部为失地的文盲农民培训教师。我自己并不是任何宗教的信徒，也无任何信仰。2012年，在一次农村教师培训会上，我用达斯小姐的祷文为他们讲解了英语介词用法：“哦，主啊，请您走在我们前面引领我们，站在我们身后约束我们，支撑我们脚下的大地，指引我们向上，环绕我们保护我们”。我把昔日学校的道德训诫转化成另一种形式的课程，为这些远离大城市（加尔各答）的人们进行授课。
你们可以自行解读这其中的含义，但请记住，我们这些高种姓印度教徒曾经像对待动物一样对待我老师们的祖先。是传教士使他们皈依了基督教。由于民族解放者们远离“人民”，这种轻蔑的对待正在回潮。身处后殖民主义的遗产之中，我越来越意识到，所谓民族解放并不是革命，因为它其实并不是真正的民族解放。马克思和恩格斯在1872年警告我们：“巴黎公社提供了一个特殊的证据——‘工人阶级（‘民族解放者’）不能简单地占有现成的国家机器，并把它用来实现自己的目标’。”这正是印度的解放者们所做的事。他们占有了现存的殖民地国家机器，并将它改用为后殖民主义目的，制定了一部新宪法，但其中的土地改革法很快就被压制了。
我所在的机构名为“辐射全球性”（Radiating Globality）。走访一个又一个国家后，我们不得不承认，全球化带来的同步性让前殖民时期的权力和腐败结构得以回潮，并渗透进国家的政治体制。这揭示了民族解放者与民众之间的鸿沟，成为后殖民主义遗产的沉重包袱之一。在印度，种姓制度从未真正消失，它比殖民主义古老得多，有着数千年的历史，而殖民主义不过昙花一现。
在结束本文之前，我想提几句本文观点与塔拉勒·阿萨德（Talal Asad）在他杰出的短篇著作《世俗的译文集》（Secular Translations）中阐述的观点之间的关系。塔拉勒·阿萨德的著作范围广泛且内容深刻。由于编辑的宗旨是会议上实际发言的内容，因此我无法在更广的层面与阿萨德的著作进行对话。因此，我选择聚焦于他的一本著作，在这本书中，阿萨德讨论了田野调查和翻译问题。
为了应对后殖民主义的遗产，到目前为止我提出的唯一解决方案是实施全面的教育，涵盖从精英到属下阶层、从小学到研究生阶段的所有人群，所有这些都嵌套在人文科学领域之内，超越学科的限制，但这可能只是一个梦想。我用葛兰西最简单的定义来理解属下阶层：“处于历史边缘的社会群体。”在会议上，我提到了我正在进行的西孟加拉邦西部失地文盲农民子女教育项目。我还提到了我在1997年向一个瑞士慈善机构提出的“地球公民身份”概念，邀请他们以不同的方式看待寻求庇护的人。这不是一种义务，也不是白人负担，而是一项人类与生俱来的权利。
安东尼奥·葛兰西(Antonio Gramsci,1891年1月23日-1937年4月27日)、意大利共产主义思想家、意大利共产党创始者之一。
用英语表达这种差异似乎没什么太大的区别，但是如果用我所在的西孟加拉邦和孟加拉国基层伊斯兰教的语言来想象，它将在一个巨大的概念隐喻（al haq）中将权利和责任结合起来。这是是我们与生俱来的、非个体层面的结构性责任，这才是我们真正的存在。“责任”这个词只是对这种结构性定位的近似说法，翻译成“出生权”也并不完全准确。无论是权利还是责任，它都是我存在的真相。（稍后我会谈到，阿萨德用伊斯兰哲学来阐述“存在的真理”方法，并将其与他反复使用的“翻译”概念联系起来。）

考虑到那些被“拯救”者的这种“感觉结构”，瑞士慈善机构误以为他们自己的任务是将属下阶层移民融入经济发展进程，或许还带有一些文化教育。为了学会向属下阶层学习，学习说话的意义，不仅要去等级化，我的意思是，要向你们学习你们实践的东西。即使你们不想分享我的一点利益，我也需要它，但我也想给你们一些东西，让我们的共同实践蓬勃发展。你们不知道，实际上我以前也不知道，文明要求你们将责任视为一种先于起源的实践。
这里需要提到的是，与大多数将责任制度化成文化力量的文化一样，伊斯兰教历史上也允许女性承担其中的另一部分责任。阿萨德通过与基督教僧侣的比较提出了一个有趣的观点，即女性的服从可以被认为是一种自愿的意志服从，如果我理解正确的话，这将它置于早期基督教从伊斯兰教中学到的东西之中。如果有人将这种服从批评为意识形态对意志的决定，阿萨德可能会将其驳斥为对早期分配制度内部现实的现代主义误解，这是无法逃避的事。
这就是后殖民主义遗产导致全球劳务输出和移民的原因。让我们看看我最近为欧洲公法组织联合国代表团撰写的相关评论：
听我说，就像听那些承受着你强加之物的人一样，看看这种想象的转变是否可能。统治在现实中就是强制执行。我们是思考这些事物在人文层面具有价值的人，是教授超越学科限制的人文科学课程的人。或许有些理想主义地认为，代代相传，我们必须坚持不懈地努力，让对方被视为行动者而非受害者，这样强制执行就不会成为主要手段。社会公正的渴望就是渴望法律，而通识人文教育的目标则是致力于一项不可能完成的任务，培养一种社会公正的普遍意志，这意志被最低限度地定义为愿意将资本从资本主义中转移到多元化的社会福祉上。
但是，这种渴望只适用于那些拥有资本但无法从事资本主义实践的人。这甚至可以转化为对财政政策的不同态度。在这里，我们尽最大可能地思考整个世界，我们必须学习如何用选民们理解的语言。用玛格丽特·麦克米伦（Margaret MacMillan）教授（英国首相大卫·劳埃德·乔治的曾孙女）的一种基本情感来表达，就是：“这些影响（贪婪、暴力、恐惧）当然会驱动资本主义的黑暗面，这是我们大多数人可以承受不去注意的一面。”
仅仅依靠强制是不够的，语言应该变得更加具有启发性。让我们扩展论述，用大量可被承认的例子来重复这个观点。一个人的利益可能带来许多人的死亡——只保留你需要的，其余的用作更大的利益。将伦理道德融入故事叙述是一种“普遍适用”的方法，有着数千年的历史。我们当中有些人不去学习如何切实地运用这种方法，努力让人们从封建忠诚和信念转向性别平等的民主直觉（自主和平等），这不仅适用于我和我的群体，也适用于其他人、其他群体，适用于那些与我们不同的人。如果这样，我们充其量只能期待一个由暴君统治的“民主”世界，那里的民主只不过是披着法治外衣的暴政。
这是一种通过富有想象力的行动来理解他人的方式，它训练我们认识和理解事物的能力。这种方法与阿萨德的人类学体验理念相符，他认为人类学是一种通过体验另一种生活方式来学习它的研究方法。对阿萨德来说，这种人类学经验是一种独特且可能未被充分认识的理解途径——走向对方，进入对方的空间。这个想法与人文科学教授富有想象力的理念有关。我尝试学习如何从下往上学习，如何教授属下阶层的方式，这是一种不进行“转码”的田野调查。在晚上，人类学家将田野调查整理成学术体系的人类学专题讨论环节中进行“转码”，会让我把注意力从属下阶层身上移开。
阿萨德也暂停转码，他遵循着伊斯兰法学家、神学家和神秘主义者阿布·哈米德·加札利（Abū Hāmid al-Ghazālī）的主要著作《宗教科学的复兴》（Ihyā ‘ulūm addīn）的观点，提出了一种伊斯兰教的原创性“翻译”，即一种不是文字而是身体的“翻译”：
我曾提出，翻译每日规定的祈祷（或仪式承诺）中诵读的《古兰经》语言之所以受到抵制，是因为人们认为口头翻译可能会开启一个“去仪式化”的过程，因为翻译本质上是从一套符号到另一套符号的转换。那么，我们应该如何思考将《古兰经》语言翻译成可感知的人体呢？语言不仅是我们对它所做的事情，也是它对我们和在我们身上所做的事情。
每一种翻译行为都以谋杀源文本的语音体（phonic body）为开端。阿萨德对“翻译”一词的使用提供了一个概念隐喻，以消除这一罪行。因此，没有转码的田野调查就是没有对语音进行“谋杀”的翻译。
阿萨德肯定了移民的立场，坚持认为移民是为了生存而进入并学习统治阶级的意识形态，反之则不然。人类学家变成土著居民与底层移民试图向上提升种族地位有着本质的区别。向上提升种族地位的前提是向上提升阶级地位。底层移民就像是经验丰富的民族志学家，实践着路易·阿尔都塞尔（Louis Althusser）追随弗洛伊德的思想，一种 “野生民族志”。
路易·阿尔都塞(Louis Althusser，1918-1990)法国当代著名哲学家.生前出版有《孟德斯鸠:政治和历史》、《保卫马克思》、《阅读〈资本论〉》(合著)、《列宁和哲学》、《自我批评材料》、《立场》等十一部著作。
几十年来，这种底层移民的技能一直是作者的论述主题。现在让我引用一篇小说。80年代，我在匹兹堡大学哲学系担任兼职教授。教授伦理课时，我曾用这个文本来佐证我试图建立的论点。这本小说是彼得·迪金森（Peter Dickinson）的《毒咒神谕》（The Poison Oracle），我将引用大量篇幅来说明，小说如何通过虚构的方式呈现我想要阐述的观点。

小说中，一位英国人类学家一时兴起训练的黑猩猩解开了谋杀案的谜题，这本应是小说的表面主题。然而，一个巧妙的子情节却颠覆了这一切。这个子情节讲述了人类学家原本的调查对象、“土著”女孩模糊了认知者和被认知对象之间的界限，最后女孩并没有像读者不确定的期望那样“重新进入机器”（飞机），也并没有“准备起飞的飞行员”。相反，她爬上了沼泽居民（“土著”）称为“灵魂之屋”的石板之上：
莫里斯（人类学家）气恼地心想，她比迪娜（黑猩猩）还糟糕……部落居民没人动弹，甚至都没有看一眼白人，他们只是盯着佩吉，就等待着。莫里斯简直不敢相信，佩吉爬上去纯粹是为了冒险，或许还夹杂着一些对早已抛弃的迷信的嘲讽。然而，当佩吉意识到自己成为焦点时，她欣然接受了这个角色，……她最后开始跳舞。沼泽居民们正悄无声息地向她靠近，看起来似乎很不情愿，就像被一条蜿蜒扭动的蛇催眠的鸟类或小动物一样……她用英语唱着歌。她一直坚持让莫里斯教给她自己的语言，莫里斯凭什么拒绝呢？他对她沼泽般的心智能有什么掌控？即使把她当成研究工具，她选择放弃学习，他也无可奈何。更何况，她的意志比他强得多。他所能做的，只是录下学习的过程，记录她适应陌生思维方式时遇到的任何问题。她唱着歌对沼泽居民们说：“你们这些傻瓜……你们不知道因果。因果。” 这正是莫里斯自己的声音，带着胜利的尖锐和嘲讽，穿透湿热的空气回荡着。
小说故意模糊最后几句话是谁说的，如下所示，这是法治的共同声音：“很快，你们这些傻瓜都会死。因果。因果。因果。”
她将那些来到岛上想要了解她的人的哲学思想转化为一个可重复的公式。彼得·迪金森是一位受过伊顿公学和牛津大学教育的白人英国人，曾在英国反情报部门工作，但他通过戏剧化人类学家的经历，向我们展示了作者的创造性想象力有可能把握与“他者”的主奴关系的特殊性——我们自认为通过法律的约束能解放“他者”。
确实，这种小说展现的经验对于提倡普遍法律制度的主体来说是无法企及的。如果你成功地实施了它，“他者”就会将这种不可能庸俗化，溜进你的空间，模仿理性，接受共同参与的邀请，一起居住在这个庸俗的不可能之中（法治），转动使这种共居成为可能的钥匙，重新塑造灵魂的教育（由双方共同建立）。

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本文原载于公众号“陈荣钢”，作者：加亚特里·斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak，哥伦比亚大学英语与比较文学系，比较文学与社会研究所），译者：陈荣钢。感谢公众号及作者授权海螺转载。未经允许，请勿转载。

                              本期编辑 | 茅燕楠

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