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喻中|依道治国:韩愈开辟的法理命题


作者:喻中,中国政法大学教授、北大法律信息网签约作者。
文章来源:《思想战线》2022年第1期,感谢作者授权推送(因篇幅较长,已略去原文注释)


摘  要:在佛教盛行、道教兴旺的唐代,韩愈立足于捍卫儒家圣人之道,开辟了一个纲领性的法理命题:依道治国。就像当代中国的依法治国把法作为国家治理的依据一样,依道治国是把道作为国家治理的依据。根据韩愈的叙述,作为治国依据的道是儒家圣人之道,与老子之道具有本质的差异。儒家圣人之道的实体内容是仁义,具体体现为礼乐刑政。仁义是道之端,礼乐刑政是道之末。通过“求端讯末”,韩愈建构了一个赖以载道、据以治国的规范体系。从思想渊源来看,依道治国命题在内容上主要承袭了孟子的思想,在方法上吸收了禅宗的“教外别传”观念。从思想影响来看,韩愈的依道治国命题构成了“宋学”或“道学”的先导,为宋代的“四书”编纂提供了思想铺垫,构成了中国法理学史在汉宋之间的一个关键性纽结。

关键词:韩愈;法理;经学;仁义;四书


  唐代延续了近三百年,且一向享有“盛唐”之名。然而,有唐一代的思想,却被描述为“盛世的平庸”。唐代的思想既然在整体上趋于平庸,唐代的法理学似乎也不宜称为“繁荣”。背后的原因,当然可以从多个方面去探讨。这里只说其中的一个原因:在唐代的士人群体中,较之于严谨的学术思想,华丽的文学艺术具有更高的显示度,吸引了更多人的心智,让更多的智识精英趋之若鹜。即使是在学术思想的范围内,远离法理学的佛学也更加引人注目;至于靠近法理学的经学,则处于明显而普遍的衰落状态。


  不过,即使是在唐代这样一个思想相对“平庸”的“盛世”,中国法理学史的演进依然没有停息,它依然会遵循自己的逻辑向前流淌,并有所呈现。在这样的背景下,倘若要在唐代的士人群体中,举出一个代表性的法理人物,以之展示唐代法理学的精神与风格,以之显现唐代法理学在中国法理学史上留下的印迹,那就应当首推中唐时期的韩愈。为什么是韩愈?或者像一个汉学家那样提问:“什么使韩愈与众不同?”我们的回答是:一方面,是因为韩愈对后世产生了深远的影响。另一方面,韩愈影响后世的一个主要领域是经学,也是法理学。


  试看宋初的石介在《尊韩》篇中的一个论断:“道始于伏羲氏,而成终于孔子。道已成终矣,不生圣人可也。故自孔子来二千余年矣,不生圣人。若孟轲氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏,祖述孔子而师尊之,其智足以为贤。孔子后,道屡塞,辟于孟子,而大明于吏部。道已大明矣,不生贤人可也。故自吏部来三百有年矣,不生贤人。”石介还借此篇进一步指出:“孔子之《易》《春秋》,自圣人来未有也;吏部《原道》《原仁》《原毁》《行难》《对禹问》《佛骨表》《诤臣论》,自诸子以来未有也。”按照石介的这些述论,孔子是集大成的圣人,孔子之后没有圣人,至少没有同等高度的圣人;韩愈则是集大成的贤人,韩愈之后没有贤人,至少没有同等高度的贤人;如果把孔子看作儒家圣人群体的首席代表,那么,韩愈则是儒家贤人群体的首席代表。


  自宋初开始,一直到明清,秉持类似“尊韩”态度的思想精英,远远不止石介一人。历史上,虽然批评韩愈的声音也不鲜闻,但从总体上看,“尊韩”的观点还是占据了主导地位。譬如,明代的薛瑄就把韩愈与董仲舒相提并论:“汉四百年,识正学者董子;唐三百年,识正学者韩子。”清代的戴震在自己的《孟子字义疏证》一书的序文中,也把韩愈作为权威人物来引证,他说:“韩退之氏曰:‘道于杨、墨、老、庄、佛之学而欲之圣人之道,犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道,必自孟子始。’呼呼,不可易矣!”如此称许韩愈,可以理解为:戴震是把韩愈作为自己的“先行者”来看待的;戴震对“孟子字义”的“疏证”,在相当程度上,可以看作是对韩愈“尊孟”的仿效与接续。


  在唐宋之间,尤其是在宋代以后的中国思想史上,韩愈为什么受到了较为普遍的推崇?讨论唐代思想,为什么总是不能绕开韩愈?对于唐代以后的华夏文明秩序及其原理,韩愈到底做出了什么样的贡献?面对这样一些追问,我们可以从法理学的立场来回答:在佛教、道教盛行的唐代,韩愈立足于儒学、儒道的复兴,开辟了一个既根植于古老传统又产生了深远影响的法理命题,那就是:依道治国。


  如果说,当代中国的法理学有一个关键性的主题是:依法治国,建设社会主义法治国家,那么,韩愈的法理憧憬,则可以描绘为:依道治国,建设儒家主义道治国家。在古今之间稍作比较,即可以看到,开辟依道治国这样一个纲领性、关键性的法理命题,是韩愈对中国法理学史所做出的标志性贡献,堪称唐代法理学的标志性成果,同时也构成了中国法理学史的标志性环节。


  在依道治国这样一个法理命题中,其核心范畴当然就是道。韩愈关于依道治国的论述,自然也是以道作为轴心而展开的。有鉴于此,为了阐明韩愈开辟的依道治国命题,有必要先行叙述作为治国依据的道,特别是它的生成与传承。接下来,勾画韩愈建构的一整套赖以载道、据以治国的规范体系。在此基础上,考察依道治国命题的思想渊源及其产生的思想影响,以揭示这个命题在中国思想史及中国法理学史上的意义。最后是一个简短的结语。



一、作为治国依据的道:圣人创制的规范      如果要给韩愈贴上一张最为简略的思想标签,那就是“道”;如果要为韩愈绘制一幅写意性质的思想肖像,那也只能着眼于“道”。对韩愈来说,道是最高的价值,也是实现国家治理的终极依据,这就是韩愈开辟的依道治国命题的核心要义。在此,我们可以参考苏轼(1037-1101)在《潮州韩文公庙碑》中对韩愈的一个评价:“文起八代之衰,而道济天下之溺,忠犯人主之怒,而勇夺三军之帅”。这四个方面,代表了苏轼为韩愈所作的盖棺定论。苏轼列举了韩愈的四个“亮点”,其中的“文”、“忠”、“勇”暂且不论,如果只看“道济天下之溺”,那么,这句话既描述了韩愈的思想贡献,同时也揭示了韩愈对中国法理学史所作的贡献。
  以道拯救天下,就是依道治理天下,当然也是依道治理国家,亦即依道治国。苏轼所说的“天下之溺”是指“天下沉沦”,这是一种比“天下之乱”更加不堪、更加危险的境况。道既然能够“济天下之溺”,既然能够把处于“沉沦”状态的“天下”提振上去,那就更能够“治天下之乱”,更能够促成天下由乱到治。道的规范性由此显现出来:如果依道治国,则可以治国家之乱,“济国家之溺”;如果依道治天下,则可以治天下之乱,“济天下之溺”。换言之,道是实现国家治理、天下治理的依据;同时,道也是实现国家治理、天下治理所依据的规范。那么,作为治国依据的道,到底是一种什么样的规范? 它缘何而生?从何而来?这些根本问题,都可以在韩愈的相关论述中找到答案。
  (一)道是儒家圣人创制的规范
  从起源来看,道出于儒家圣人的创制。在《原道》篇的末尾,韩愈以自问自答的方式,解释了道的本质与由来:“曰:斯道也,何道也?曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉。”这句话流传广泛,影响深远,既是韩愈颇具代表性的思想名言,同时也包含了丰富的法理意涵。
  一方面,它阐明了道的起源,从法理学的角度来看,相当于提出了一种法律起源理论或规范起源理论。在史家眼里,韩愈这段话以及《原道》这篇文献的意义,主要是建构了一个“道统”。譬如,陈寅恪在《论韩愈》一文中就认为,韩愈首要的贡献,就在于“建立道统,证明传授之渊源”。所谓“道统”,就是道的“统绪”。具体而言,那就是:儒家圣人之道从尧开始,一直传递到孟子,在尧与孟子之间,形成了某种“一线单传”的关系。这是立足于“统”的角度,亦即思想传承的角度,来理解韩愈这段话以及《原道》这篇文献。如果我们改从法律起源或规范起源的角度来看,韩愈这段话的主要旨趣就在于:阐明作为治国依据的道是如何生成的。简而言之,道是儒家圣人创制的;更直白地说,道是尧创制的。
  尧这样的圣人,为什么要创制道这样的规范?圣人创制道的动因、动机、动力何在?在《原道》篇中,韩愈对此已有交待:
  古之时,人之害多矣。有圣人者立,然后教之以相生养之道。为之君,为之师,驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒,然后为之衣,饥,然后为之食;木处而颠,土处而病也,然后为之宫室。为之工,以赡其器用;为之贾,以通其有无;为之医药,以济其夭死……如古之无圣人,人之类灭久矣。何也?无羽毛鳞介以居寒热也,无爪牙以争食也。
  这段话从形而下的角度,解释了圣人创制道的意图:为了保障和维护人类的生存。
  至于圣人创制道的方式,虽然韩愈在《原道》篇中没有专门的叙述,但我们可以在其它文献中找到相关的记载。譬如,《尚书·尧典》开篇就指出:“曰若稽古,帝尧曰放勋,钦明文思安安,允恭克让。光被四表,格于上下。克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍。乃命羲和,钦若昊天,历象日月星辰,敬授民时。”由此我们看到:道的起点是尧内在的德性之光,它持续不断地散发出来,从内到外,从中心到边缘,层层推进,不断扩展,文明的秩序由此形成;文明所及之处就是教化所及之外,教化就是道的外化(详后)。
  道的这种生成方式或创制方式,在法理上,可以概括为圣人立法。在人类历史上,与这样的立法方式相并立的,还有神人立法、众人立法等等。其中,众人立法就是近代以来的民主立法,神人立法的典型形态是“摩西十诫”。各种不同的立法方式,可以对应于法律起源的各种理论及实践,也可以对应于关于法律本质或法律本体的各种理论。如果说,众人立法是民主时代的法律现象,神人立法是神权时代的法律现象,那么,根据韩愈所见,圣人立法(或“圣人立道”)则是圣王时代的法律现象。
  另一方面,儒家圣人创制的道具有永恒性,它永不失效。虽然从源头上看,道是尧创制的,但是,道一经创制就永远存在。源于尧的道,可以在圣人之间进行传递。按照韩愈的描述,尧把自己创制的道传给了舜,再由舜往后传递,经过禹、汤、文、武、周公、孔子,最终抵达孟子。孟子是道的最后守护者或承载者。由此,我们可以看到道的另一个特质:道不仅是圣人创制的,而且只有圣人才能承载道,道与圣人是一体的。
  根据圣人与道的关系,可以看到两种圣人:其一,创制道的圣人,那就是尧。其二,传递道的圣人,那就是从舜到孟子的圣人。无论是哪种圣人,都是实施依道治国的前提条件。因为,如果没有圣人,道就不能呈现出来,道的规范作用也不能发挥出来。圣人与道的这种关系,既迥异于民主时代众人与法的关系,也不同于神权时代神人与法的关系。就民主时代的众人立法来看,众人根据一定的立法程序,一旦创制了法,法就获得了独立的生命,法与创制它的众人就脱离了关系,就像一个新生的婴儿脱离了孕育他(她)的母体一样。就神权时代的神人立法来看,神一旦创制了法,譬如“摩西十诫”,神一旦把这样的法交给了摩西,只要神没有直接表示撤销或废除,它就永远有效,且一直发挥规范作用。
  相比之下,圣王时代的尧即使已经创制了道,但这样的道并不能脱离圣人独立发挥规范作用。一方面,只有圣人才能创制这样的道;另一方面,也只有圣人才能承载这样的道,也只有圣人才能让这样的道在国家治理的实践中发挥规范作用。由此看来,道是一种附条件的规范,这个条件就是要有圣人在世。只有当道寄生于圣人身上,它的规范作用才能显现出来,它才能充当国家治理的依据。
  (二)源于儒家圣人的道在显隐之间多次变换
  如前所述,只有圣人在世,道才可以发挥规范作用。反之,倘若世间没有圣人,道就不能发挥作用,甚至不能呈现出来。不过,即使世间没有圣人,源于早期圣人的道也不会灭失,因为道具有永恒性;道只不过是隐匿起来了。在尧、舜、禹时期,因为三位圣人持续在世,道作为治理国家、治理天下的依据,持续、全面、充分地发挥了规范作用,造就了所谓的“唐虞之治”。从法理上说,“唐虞之治”就是实施依道治国方略取得的治理绩效。但是,在禹之后,在汤之前,也就是在整个夏朝,都没有圣人在世,在这个历史时期,道一直处于隐匿状态。在汤死后的殷商时期,道同样处于隐匿状态,直至文王、武王、周公三位圣人在商末周初时期的持续在世,道的规范作用才重新发挥出来。但是,在周公身后直至孔子之前的漫长历史时期,世间没有圣人,道又回归隐匿状态。
  关于道在孔子身后的状况,《原道》篇有一些简要的介绍:
  周道衰,孔子没,火于秦,黄老于汉,佛于晋、魏、梁、隋之间,其言道德仁义者,不入于杨,则入于墨;不入于老,则入于佛。入于彼,必出于此。入者主之,出者奴之;入者附之,出者汙之。噫!后之人其欲闻仁义道德之说,孰从而听之?老者曰:孔子,吾师之弟子也。佛者曰:孔子,吾师之弟子也。为孔子者,习闻其说,乐其诞而自小也,亦曰:吾师亦尝师之云尔。不惟举之于其口,而又笔之于其书。噫!后之人虽欲闻仁义道德之说,其孰从而求之?
  这段史论结合的叙述表明,孔子死后,道在秦代遭遇了焚书坑儒之害,道在汉代遭遇了道家的挤压,道在晋隋之间又遭遇了释家的挤压。特别是汉代以来,道家与释家都在贬低孔子,都在想方设法凌驾于儒家之上。在这种格局下,儒家圣人创制的道,变得更加隐匿不显。
  不过,结合韩愈编织的整体性的儒家圣人之道的传承系统,全面地看,历史上的圣人并非终于孔子,因为孔子之后还有孟子。这就是说,道居于隐匿状态的最后一段历史时期,严格说来,应当是孟子死后直至韩愈的这段时期。更具体地说,孟子死于公元前289年,从那以后,直至韩愈出生的公元768年,在超过一千年的时间段落里,由于没有出现真正的圣人,更由于道家、释家的挤压,儒家圣人之道基本上都处于隐而不显的状态。然而,韩愈的诞生,终结了这一段圣人缺位的漫长历史。
  按照《新唐书》之“韩愈传赞”,亦即《新唐书》的作者在“韩愈传”末所附的“赞词”,韩愈“其道盖自比孟轲,以荀况、扬雄为未淳,宁不信然?”答案当然不言而喻。进一步看,“昔孟轲拒杨、墨,去孔子才二百年。愈排二家,乃去千余岁,拨衰反正,功与齐而力倍之,所以过况、雄为不少矣。自愈没,其言大行,学者仰之如泰山、北斗云。”由此看来,韩愈自比孟子,韩愈试图在孟子之后承载儒家圣人之道,得到了《新唐书》的正式认同,亦即得到了官方正史的正式认同,亦即得到了历史的认同。按照“韩愈传赞”,韩愈“排”老、释二家,就相当于孟子“拒”杨、墨二家。韩愈与孟子在捍卫、承载、守护、呈现儒家圣人之道方面,取得了大致相当的功业(所谓“功与齐”),而且,韩愈付出的辛苦与努力还是孟子的两倍(所谓“力倍之”)。对于儒家圣人之道的传承来说,韩愈的功劳远远超越了孟子与韩愈之间的荀子、扬雄。
  “韩愈传赞”还刻意强调,孟子“去孔子才二百年”。这就是说,在孔子与孟子之间,有两百年的时间缝隙。在此期间,道的存在方式如何?按照韩愈的叙述,在孔子之后,在孟子之前,没有圣人,道应当处于隐而不显的状态。但是,这个问题在程颐、朱熹那里,得到了重述:在孔子与孟子之间,并非一片空白,曾子与子思就是连接孔子与孟子的人物;曾子与子思的地位,虽然不能完全比肩孔子与孟子,但“四书”的集成与编纂,却让曾子与子思侧身于孔子与孟子之间,名正言顺地成为了道的承载者。韩愈虽然没有论述孔子与孟子之间的曾子与子思,但是,后文的叙述将表明,韩愈实为“四书”架构与体系的重要源头。
  韩愈所见的儒家圣人之道虽然经历了多个隐匿时期,但是,只要有圣人出现,道就会随之由隐而显,充当国家治理的依据,而且是国家治理所依据的终级规范。道在显隐之间的这种变化规律,以及道与圣人之间的这种关系,在形式上,在因果关系上,就仿佛《庄子·在宥》篇所述:“天下脊脊大乱,罪在撄人心。故贤者伏处大山嵁岩之下,而万乘之君忧栗乎庙堂之上。”按照庄子之意,如果人心被扰乱,贤者通常就会隐匿在大山深处的岩石下;如果人心不被扰乱,贤者就会由隐而显,从大山深处的岩石下走出来,在国家治理的实践中发挥积极的作用:在朝则美政,在野则美俗。道之显隐,就仿佛贤者之显隐,规律都是一样的。
  通过以上两个方面的分析,我们可以理解韩愈憧憬的道:它源于尧的创制,经过了历代圣人的传承;它具有永恒性,但在存在方式上,因圣人的出没而显隐。道的特征虽然可以从不同的侧面予以描绘,但道的核心功能却是清楚的:它是国家治理的依据。

二、赖以载道、据以治国的规范体系      依道治国就是把道作为国家治理的依据,而且是终极依据。但是,在国家治理的实践中,还需要把道表达成为一个实体性的、具体的规范体系,才能为国家治理提供切实可行的、看得见的依据。这就像在现代的国家治理中,仅仅提出依法治国,仅仅强调法是国家治理的依据,并不能真正实现依法治国;因而,必须着眼于依法治国的基本方略,建构一个完整的法律规范体系,并在实践中遵循这个完整的法律规范体系,国家治理才能依法展开。同样,作为国家治理依据的道,也需要一个完整的规范体系来承载。根据韩愈的叙述,这个赖以载道、据以治国的规范体系,主要包括两个不同的层次:其一是仁义;其二是礼乐刑政。
  (一)作为根本规范的仁义
  在赖以载道、据以治国的规范体系中,仁义是载道的根本规范,仁义也是国家治理所依据的根本规范。仁义所具有的这种性质,是由仁义与道的关系确定的。
  在仁义与道之间,道是“虚位”,道的“定名”就是仁义。换言之,道的实体内容就是仁义。道作为终极规范,它为世人确立的、实体性的行为准则、行为规范,就是仁义。因此,道与仁义的关系,乃是名与实的关系,仁义就是道的实体化表达。对此,《原道》开篇即指出:
  博爱之谓仁,行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道,足乎己,无待于外之谓德。仁与义,为定名;道与德,为虚位:故道有君子小人,而德有凶有吉。老子之小仁义,非毁之也,其见者小也。坐井而观天,曰天小者,非天小也;彼以煦煦为仁,孑孑为义,其小之也则宜。其所谓道,道其所道,非吾所谓道也;其所谓德,德其所德,非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者,合仁与义言之也,天下之公言也;老子之所谓道德云者,去仁与义言之也,一人之私言也。
  《原道》篇的写作,作为一次意义重大的思想之旅,却始于解释仁与义。把仁与义拼接合并起来,按照仁义行事,就是依道行事;按照仁义治国,就是依道治国。由此看来,依道治国的核心与实质,就是依仁义治国。在当代,我国《宪法》第五条规定:“任何组织或者个人都不得有超越宪法和法律的特权”,第五十三条又规定:“中华人民共和国公民必须遵守宪法和法律”。这里的“宪法和法律”,是见于我国《宪法》的一个定型化的表达方式。在唐代,根据韩愈的论述,国家治理的依据是道,但是,道的实体内容是仁义。这就是说,国家治理的依据是仁义。这样的仁义,在韩愈编织的规范体系中的地位,大致就相当于“宪法和法律”中的“宪法”。依仁义治国,大致相当于当代中国的依宪法治国或依宪治国。在当代,宪法是治国安邦的总章程;在依道治国的命题中,仁义也可以视为治国安邦的总章程。
  根据韩愈的辨析,把仁义作为道的实体内容,还有一个重要的目的和预期,那就是严格区分儒家之道与老子之道。本来,道是儒家圣人创制的终极规范,儒家圣人创制的道是国家治理的终极依据。但是,老子也讲道;道家作为一个学术思想流派,还把道当作自己学派的旗号。这就是说,儒家与道家都讲道。道由此成为了一个通用名称。这就仿佛当代的法,虽然世界各国都有自己的法,但是,西方主流国家的法与当代中国的法具有本质的区别:当代中国的法是中国共产党领导人民制定的,体现了人民的意志,也体现了党的主张;当代西方的法,则不具有这样的性质与内容。儒家之道与老子之道,两者的关系也可以作如是观。儒家与老子虽然都标举了道之名,但是,儒家圣人创制的道,与老子之道具有本质的区别。儒家圣人创制的道以仁义作为实体内容;老子及道家所说的道,恰好立足于贬低仁义、排斥仁义。这就是儒家之道与老子之道的本质区别。
  老子关于道与仁义相互关系的理解,见于《老子》中的著名论断:“大道废,有仁义”,《老子》还宣称:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。”按照这些论述,道与仁义不可并存,道与仁义是相互冲突的关系。只有废除大道,才有仁义。老子为何宣扬这样的观点?韩愈的回答是:老子阐述这些主张,并不是要故意贬低仁义,主要是因为老子其人坐井观天、目光狭隘、见识浅漏,老子把些微恩惠(“煦煦”)作为仁,老子把特立独行(“孑孑”)作为义,正是这些关于仁与义的错误理解,让老子看不起仁义。老子关于仁义及其与道的关系的错误理解,只是反映了他的个人偏见。相反,把道的实体内容理解为仁义,才是天下的公允之论。因此,要正确把握依道治国这个命题,要正确实施依道治国这个方略,必须以仁义作为道的实体内容;绝不能像老子那样,把仁义置于道的对立面。
  韩愈把仁义作为道的实体内容,这样的观点主要源于孟子,是韩愈发挥孟子思想的产物。如前所述,韩愈把孟子作为儒家圣人之道的最后一个承载者,这就意味着,孟子掌握了道的真谛。那么,孟子所理解的道到底是什么?答案就见于《孟子》一书的开端。翻开《孟子》,我们看到的“全书第一句”是:“孟子见梁惠王”。梁惠王首先提出了一个问题:“叟!不远千里而来,亦将有以利吾国乎?”孟子的回答是:
  王!何必曰利?亦有仁义而已矣。王曰:“何以利吾国?”大夫曰:“何以利吾家?”士庶人曰:“何以利吾身?”上下交征利而国危矣。万乘之国,弑其君者,必千乘之家;千乘之国,弑其君者,必百乘之家。万取千焉,千取百焉,不为不多矣。苟为后义而先利,不夺不餍。未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣,何必曰利?
  这段著名的对话表明,孟子要求梁惠王遵循的根本规范,就是仁义。梁惠王只要按照仁义的准则行事,就足够了。由此可见,仁义是孟子作为道的承载者向君主提出的训诫,孟子对仁义的标举,就代表了儒家圣人关于道的实体内容的正确理解与精准表达。
  (二)作为普通规范的礼乐刑政
  如果仁义是国家治理所依据的根本规范,那么,礼乐刑政就是国家治理所依据的普通规范。正如《原道》篇所述,无论是先王之道还是先王之教,“其文《诗》《书》《易》《春秋》,其法礼乐刑政”,这就是说,先王之道与先王之教在根本上是一致的;如果要指出两者之间的差异,那么,先王之教是先王之道的表现形式。简而言之,“教”是“道”的表现形式(详后)。因而,先王之道在法律规范上的表现形式,就是礼乐刑政,这就是“其法礼乐刑政”的含义。
  从来源上看,道(亦即“仁义”)固然出于儒家圣人的创制,礼乐刑政同样是儒家圣人创制的。根据《原道》篇的叙述,远古时期的圣人为了让民众更好地生活,“为之礼,以次其先后;为之乐,以宣其壹郁;为之政,以率其怠倦;为之刑,以锄其强梗”。这就是儒家圣人创制“其法”(亦即“礼乐刑政”)的意图。分而述之,其一,创制礼的目的,在于规定长幼尊卑,以确立人与人之间的交往秩序。其二,创制乐的目的,在于疏导内心情感,以确立人内在的精神秩序。其三,创制政令的目的,在于规范官方行为,以防止懒政,以杜绝今天所说的“为官不为”或“为官乱为”。其四,创制刑律的目的,在于祛除蛮横行径,以“失礼则入刑”的逻辑,威慑、打击那些危害文明秩序的行为。
  这四种“法”虽然功能各异,指向不同,但是,它们都是圣人创制的,它们相互配合,共同组成了一个“法”的体系,亦即关于圣人“其法”或“圣人之法”的体系。相对于仁义作为道的实体内容来说,由礼乐刑政组合而成的“圣人之法”更加具体,既是道的表现形式,也可以视为仁义的表现形式。针对这样的“圣人之法”,韩愈在不同的语境下,对其中的某种规范或某些规范,还做出了进一步的论述。
  在“圣人之法”所包含的4种规范中,韩愈对礼的关注相对集中。譬如,韩愈在《子产不毁乡校颂》中写道:
  我思古人,伊郑之侨;以礼相国,人未安其教;游于乡之校,众口嚣嚣。或谓子产,毁乡校则止。曰:“何患焉,可以成美。夫岂多言,亦各其志。善也吾行,不善吾避,维善维否,我于此视。川不可防,言不可弭,下塞上聋,邦其倾矣!”既乡校不毁,而郑国以理。在周之兴,养老乞言;及其已衰,谤者使监:成败之迹,昭哉可观。维是子产,执政之式,维其不遇,化止一国。诚率是道,相天下君,交畅旁达,施及无垠。
  这篇颂辞主要回顾了春秋时期的子产在郑国实施的“以礼相国”。所谓“以礼相国”,近似于“以礼治国”。因而,礼是国家治理的重要依据。在韩愈看来,周代早期的“养老乞言”,就是一种具体的礼。根据这样的礼,可以更多地吸取长者的智慧与经验,以提高国家治理能力。
  韩愈还把“德”和“礼”结合起来,并称为德礼。在《潮州请置乡校牒》中,韩愈写道:“孔子曰:‘道之以政,齐之以刑,则民免而无耻;不如以德礼为先,而辅以政刑也。’夫欲用德礼,未有不由学校师弟子者。此州学废日久。进士明经,百十年间,不闻有业成贡于王庭,试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼,耳未尝闻《鹿鸣》之歌。忠孝之行不劝,亦县之耻也。”这就是说,德礼优于政刑。通过学校,可以加强德礼教育;通过强化人们的德礼观念、德礼意识,可以改进国家治理。
  即使是古老的礼,也有学习、参考、借鉴的价值。在《读仪礼》篇中,韩愈说:“余尝苦《仪礼》难读,又其行于今者盖寡,沿袭不同,复之无由,考于今,诚无所用之,然文王周公之法制粗在于是。孔子曰:‘吾从周。’谓其文章之盛也。古书之存者希矣!百氏杂家尚有可取,况圣人之制度耶?于是掇其大要,奇辞奥旨著于篇,学者可观焉。惜乎!吾不及其时进退揖让于其间。”这些论述表明,《仪礼》主要记载了文王、周公时期的“法制”,由于时过境迁,这样的“法制”虽然在唐代已经很难适用了,但是,它们作为“法制”史研究的对象,依然有其特定的价值与意义。
  还有一个比较具体的事例,可以集中体现韩愈关于礼与法关系的思考。那是公元811年,亦即元和六年,在富平县发生了一起刑事案件:富平人梁悦,因为替父报仇而杀人,主动向县衙门投案请罪。此案引起了宪宗皇帝的关注,朝廷为此案专门发布敕令,称:“复仇:据《礼经》,则义不同天;征法令,则杀人者死。礼法二事,皆王教之端,有此异同,必资论辩。宜令都省集议闻奏者。”这就是说,根据礼经,替父报仇是可以的,替父报仇能够得到礼经的支持;但是,根据法令,报仇者杀了人,犯了杀人罪,应当作为“杀人者”判处死刑。那么,应当如何协调礼经与法令的关系?这是皇帝及朝廷提出的问题,也是一个颇具实践意义的法理学问题。
  针对这样的问题,韩愈向朝廷提交了一篇《复仇状》。在这篇“决策咨询报告”中,韩愈提出,子报父仇,在《春秋》《礼记》《周官》这样的经书中,都得到了认可;但是,在圣人制定的刑律中,却并没有做出相应的规定。刑律中不规定子报父仇问题,是有原因的:如果不许报仇,既伤了孝子之心,也不符合先王在经书中的规定;如果准许报仇,就会纵容这样的仇杀。“夫律虽本于圣人,然执而行之者,有司也。经之所明者,制有司者也。丁宁其义于经,而深没其文于律者,其意将使法吏一断于法,而经术之士得引经而议也。”这就是说,刑律中不规定子报父仇问题,主要目的在于:给擅长经学的士人提供一个机会、一个空间,让他们根据经义,并结合具体案件,表达他们的见解。
  根据韩愈的归纳,经书中针对子报父仇现象,主要规定了三种不同的具体情况:其一,百姓之间的仇杀;其二,官府因罪而诛杀;其三,官府同意的仇杀。根据这三种不同的子报父仇,韩愈提出:
  复仇之名虽同,而其事各异:或百姓相仇,如《周官》所称,可议于今者;或为官所诛,如《公羊》所称,不可行于今者;又《周官》所称,将复仇,先告于士则无罪者;若孤稚羸弱,抱微志而伺敌人之便,恐不能自言于官,未可以为断于今也。然则杀之与赦,不可一例;宜定其制曰:“凡有复父仇者,事发,具其事申尚书省,尚书省集议奏闻,酌其宜而处之,则经律无失其指矣。”
  概括韩愈关于礼与法的观点,那就是:如果出现了子报父仇的案件,应当由尚书省组织有关专家讨论,由专家根据具体情况,实事求是地提出合理、妥当的处理办法,以维护经书与刑律的尊严。韩愈在此期待与想象的专家,主要是经学家,大致相当于今天的法理学家,因为,传统的经学就大致相当于今天的法理学。
  (三)仁义与礼乐刑政的关系
  依道治国作为一个法理命题,作为一种国家治理的基本方略,既要依仁义治国,也要依礼乐刑政治国。作为两种不同的规范,仁义与礼乐刑政虽然都是由道衍生而来,但两者之间毕竟存在着显著的差异,那么,仁义与礼乐刑政的关系,到底应当如何理解?
  要回答这个问题,有必要参考韩愈的两篇文献。其一,在《送浮屠文畅师序》篇中,韩愈说:“道莫大于仁义,教莫正乎礼乐刑政。施之于天下,万物得其宜;措之于其躬,体安而气平。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武,文武以是传之周公孔子;书之于册,中国之人世守之。”这段话表明,仁义与礼乐刑政都是源于尧的、供历代中国人遵守的行为规范,但是,仁义是道的体现,礼乐刑政则是教的体现。其二,在《原道》篇中,韩愈颇为遗憾地指出:“甚矣,人之好怪也!不求其端,不讯其末,惟怪之欲闻。”这就是说,关于道,既要“求其端”,也要“讯其末”,结合上下文来看,倘若要“求”道之“端”,能够得到的结果就是仁义;倘若要“讯”道之“末”,能够得到的结果就是礼乐刑政。把韩愈的这些论述融会贯通,我们可以看到,仁义是道的根本,也是道的实体内容,仁义作为规范,可以理解为根本规范,可以对应于当代的宪法;礼乐刑政是道的具体化,它作为“圣人之法”,可以理解为普通规范,可以对应于当代的法律。
  如果把韩愈开辟的依道治国命题对应于当代的依法治国,同时再结合上文引用的我国《宪法》规定的“宪法和法律”这一表达方式,那么,依仁义治国就可以对应于当代的依宪法治国,依礼乐刑政治国就可以对应于当代的依法律治国。道是总名,用韩愈的原话来说,就是“虚位”,依道治国的实际内容,就是依仁义与礼乐刑政治国。仁义与礼乐刑政,就相当于当代中国的“宪法和法律”。因而,仁义与礼乐刑政的关系,既可以理解为根本规范与普通规范的关系,也可以理解为“宪法与法律”的关系。

三、依道治国:一个法理命题的源与流


  韩愈开辟的依道治国命题,并不是一座突然降临的飞来峰,更不是一座转瞬即逝的海市蜃楼。相反,这个命题源远流长,不仅根植于古老的华夏传统,而且孕育了新的华夏传统。在这里,为了从一个整体性的历史进程的角度,进一步厘清依道治国命题的来龙去脉,还有必要从源与流两个不同的方向,对这个命题予以贯通性的解释。显而易见的是,在源与流之间,源是“承前”,流是“启后”;源是“继往”,流是“开来”。
  (一)依道治国命题的思想渊源
  从“承前”或“继往”的角度看,依道治国命题是多种思想资源共同滋养的结果。其中,孟子对韩愈的影响更为明显和突出。在一定程度上,依道治国命题可以看作是韩愈对孟子思想进行创新性发展、创造性转化的产物。
  透过韩愈的各种著述,可以看到,在唐代以前的历代儒家圣贤中,韩愈对孟子有更多的思想认同与情感认同。在《与孟尚书书》中,韩愈写道:“汉氏已来,群儒区区修补,百孔千疮,随乱随失,其危如一发引千钧,绵绵延延,浸以微灭。于是时也,而唱释老于其间,鼓天下之众而从之,呜呼,其亦不仁甚矣!释老之害过于杨墨,韩愈之贤不及孟子,孟子不能救之于未亡之前,而韩愈乃欲全之于已坏之后。”
  这几句话,从形式上看,是在客观描述儒家面临的思想危机:释老二氏对儒家的持续挤压,从汉代到唐代,无时无刻,无休无止。从实际效果来看,韩愈通过这番历史叙事,旨在表明:他全力以赴的毕生事业,正是孟子曾经为之奋斗的事业;这个事业就是抵御异端邪说、捍卫儒家正道。韩愈与孟子的不同之处在于:由于时代的不同与思想格局的变迁,韩愈面临的困难比孟子曾经面临的困难更大,因为,释老对儒家正道的危害比杨墨对儒家正道的危害更大。韩愈虽然谦称,自己贤不及孟子,实际上却是把自己与孟子相提并论。这样的自我期许足以说明,孟子就是韩愈念兹在兹的人生榜样与思想参照,韩愈一生的根本目标就是:向孟子学习,走孟子之路,最终成为孟子那样的人。
  由此我们可以理解,韩愈的很多论断,都可以在《孟子》一书中找到它们的刍形。譬如,关于道与善的关系,韩愈在《争臣论》中提出:“得其道,不敢独善其身,而必以兼济天下也,孜孜矻矻,死而后已。”这样的“兼济论”或“兼善论”,在《孟子·尽心上》篇中可以看到更有名的论断:“穷则独善其身,达则兼善天下。”又譬如,关于劳心与劳力的关系,韩愈在《圬者王承福传》中称:“用力者使于人,用心者使人,亦其宜也。”这样的辨析,也可以让我们联想到《孟子·滕文公上》篇中的名句:“或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人。”
  由于对孟子的特别推崇,韩愈关于依道治国命题的论述,特别是关于道的实体内容、起源及传承的论述,较多地吸取了孟子的思想。一方面,韩愈把仁义作为道的实体内容,如上文所述,这样的观点可以追溯至《孟子》一书的开篇之处。另一方面,针对道的起源与传承,韩愈的叙事框架也可以在《孟子》一书的最末一段找到原型:
  由尧舜至于汤,五百有余岁;若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔。
  这就是孟子理解的儒家之道:它源于尧舜,经过汤传给文王,再由文王传给孔子。在孟子眼里,孔子是儒家之道的最后守护者。
  以孟子勾画的这条线索作为基础,韩愈建构了自己关于道的传承理论。较之于孟子的论述,韩愈的论述呈现出两个新的特点:其一,承载道的圣人数量增加了。按照孟子之见,只有尧、舜、汤、文王、孔子5位圣人。但是,按照韩愈的观点,还要增加禹、武王、周公、孟子,由此,道的承载者从5人变成了9人。其二,韩愈把道的最后承载者,从孔子推至孟子。这就是说,孔子之后还有孟子。这既是对孟子的褒扬,同时也表达了韩愈的自我定位:孟子之后,他自己就是道的承载者、守护者。这两个方面表明,韩愈关于依道治国命题的论述,较多地吸收了孟子的思想;孟子为韩愈开辟的依道治国命题,提供了较为直接的思想资源。
  当然,韩愈开辟的依道治国命题,不可能只有孟子这样一个单一的思想资源。孟子之前的孔子,孟子之后的董仲舒等人,甚至儒家之外的其他思想,也对韩愈的依道治国命题,产生了程度不同、方式各异的影响。譬如,《论语·子罕》篇称:“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未尝斯文也,匡人其如余何? ’”孔子的这句话,以“文”为中心,建构了“文”从文王传递到孔子自己身上这样一根线索。孔子在此所说的“文”,就相当于韩愈所说的“道”。根据“子曰”,“文”可以在文王与孔子之间进行传递。这样的传递模式,启发了孟子,也启发了韩愈。
  按照前文引证的薛瑄之言,孟子之后的董仲舒,享有与韩愈旗鼓相当的思想地位。如果我们查看董仲舒的相关论述,还可以看到他与韩愈之间的思想关联。譬如,董仲舒认为:“道者,所繇适于治之路也,仁义礼乐皆其具也。”如此界定道与治的关系,以及道与仁义礼乐的关系,与韩愈的依道治国命题,就有一定的可比性。就相同的方面来看,董仲舒把道作为治的依据,把仁义与礼乐都作为道的表现形式或支持系统,以之治理国家,以之治理天下,这样的思想观点,与韩愈的依道治国命题是相通的。就不同的方面来看,董仲舒将仁义与礼乐完全并立,这与韩愈关于“仁义”与“礼乐刑政”的划分,略有不同。韩愈与董仲舒之间的这些异与同,可以说明,董仲舒关于治与道的思想,也是韩愈开辟其依道治国命题的渊源。
  在儒家之外,韩愈还在《进士策问》中论及商鞅,他说:“秦用商君之法,人以富,国以强,诸侯不敢抗,及七君而天下为秦。使天下为秦者,商君也。而后代之称道者,咸羞言管商氏,何哉?庸非求其名而不责其实欤?”这些论述可以表明,韩愈并不排斥商鞅与法家。在韩愈看来,商君之法也是赖以载道、据以治国的规范体系的一个组成部分,不必因为法家人物曾经背上了一些骂名,就否认法家之法对国家治理的价值与意义。
  在中国固有的思想资源之外,印度传来的佛教也对韩愈的依道治国命题产生了一定的影响。从思想立场上看,辟佛是韩愈自觉承担的使命,但是,佛教尤其是禅宗关于“教外别传”的理路,已经融入韩愈的依道治国命题。对此,陈寅恪在《论韩愈》一文中已经有所辨析,他说:“退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发,亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。”他还说:“退之从其兄会谪居韶州,虽年颇幼小,又历时不甚久,然其所居之处为新禅宗之发祥地,复值此新学说宣传极盛之时,以退之之幼年颖悟,断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发,然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发,实际上乃因禅宗教外别传之说所造成,禅学于退之之影响亦大矣哉!”陈寅恪从韩愈早年的生活环境着眼,指出了“禅宗教外别传之说”对韩愈的启发。当然,这样的启发主要体现在韩愈关于道的传承方式的论述中。
  从总体上看,韩愈的依道治国命题虽然主要受到了孟子的影响,但孟子之外的其他儒家人物,儒家之外的其他学说,甚至还有源出于异域的佛教(主要是禅宗),都在不同程度上,以不同的方式,参与形塑了韩愈的依道治国命题。由此说来,韩愈依道治国命题的思想渊源具有广采博纳的特征。
  (二)依道治国命题的思想影响
  从“启后”或“开来”的角度看,韩愈开辟的依道治国命题深刻地影响了宋代以后的思想与传统。这个问题很大,可以从多个角度、多个方面来讨论。在此,不妨聚焦于韩愈的依道治国命题对宋代的“四书”编纂的影响。
  还是回到《原道》篇。韩愈在篇中特别论及“先王之教”:“夫所谓先王之教者,何也?博爱之谓仁;行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道;足乎己,无待于外之谓德。”韩愈关于“先王之教”的这番解释,与《原道》开篇所说的几句话完全一样。在同一篇文章中重复同样的话,本来是写作的大忌。韩愈作为“文起八代之衰”的文体家,自然明白这个道理。因而,这样的重复只能理解为“故意”;这样的重复旨在表明:“先王之教”的实质就是先王之道;道就是教;依道治国就是“依教治国”。
  韩愈把“道”与“教”联系起来,以教释道,并非随意解释,而是有《礼记》作为依据。在《礼记·中庸》篇,可以看到一个著名的论断:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”这就是说,修明此道就是教,教乃是道的外在表现形式,这就是韩愈以教释道的依据。再看《礼记·大学》篇:“大学之道在明明德,在亲民,在止于至善。”进一步说,
  物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。古之欲明明德于天下者先治其国,欲治其国者先齐其家,欲齐其家者先修其身,欲修其身者先正其心,欲正其心者先诚其意,欲诚其意者先致其知,致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。
  这里所说的“大学”,根据朱熹的解释,就是“大人之学”,所谓“大人之学”,就是儒家圣人之学或儒家圣贤之学。因而,“大学之道”就是儒家圣人之道。这个“道”包括三个要点,在实践中又可以分为环环相扣的八个节点,这就是后世通称的“三纲领”“八条目”。
  根据《礼记·中庸》,韩愈以教释道;根据《礼记·大学》,韩愈在《原道》篇中写道:
  帝之与王,其号虽殊,其所以为圣一也……传曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”然则,古之所谓正心而诚意者,将以有为也。今也欲治其心,而外天下国家,灭其天常;子焉而不父其父,臣焉而不君其君,民焉而不事其事……今也,举夷狄之法,而加之先王之教之上,几何其不胥而为夷也!
  这段话表明,《礼记·大学》规定的“八条目”,为韩愈严格区分儒家之道与老释之道提供了主要的思想理据。
  韩愈的这种论证,抬高了《礼记》中的《大学》与《中庸》在思想史上、尤其是在儒家道统中的地位。韩愈对孟子的推崇,推动了孟子其人与《孟子》其书的升格。不必说,孔子是儒家圣人之道的守护者,因而,记载孔子言论的《论语》也是不可忽视的。在这几篇文献中,《论语》虽然在汉武帝时代就已经被尊为经书,但是,《孟子》《大学》《中庸》的地位,却因韩愈的刻意彰显而得到了较大的提升。到了宋代,特别是在朱熹手上,《大学》《中庸》与《论语》《孟子》被集结成为“四书”。在元明清三代,“四书”成为与“五经”并行的经书,极其深刻地塑造了元明清三代的华夏文明秩序及其原理。
  如果追溯“四书”的形成,通常都会归功于南宋的朱熹。按照现代通行的著作权法,当然可以把朱熹作为《四书章句集注》一书的著作权人。但是,朱熹在《书临彰所刊四子后》一篇中已经明确指出:“河南程夫子之教人,必先使之用力乎《大学》《论语》《中庸》《孟子》,然后及乎《六经》,盖其难易、远近、大小之序固如此而不可乱也。故今刻四古经,而遂及乎此四书者,以先后之,且考旧闻,为之音训,以便观者。又悉著凡程子之言及于此者,附于其后,以见读之之法,学者得以览焉。”
  “临彰所刊”的“四子”,就是今天通行的《四书章句集注》一书最早的书名。朱熹的这篇具有“出版后记”性质的文字表明,他把《大学》《中庸》《论语》《孟子》铸成“四子”一书,受到了“河南程夫子”(主要是程颐)的启发。另据《宋史》记载:“颐于书无所不读,其学本于诚,以《大学》《语》《孟》《中庸》为标指,而达于《六经》。”这就是说,程颐已经初步建构了“四书”的基本框架。只是,程颐并没有着手编纂、集注“四书”,是后来的朱熹把程颐的构想变成了现实。因而,在一定程度上,“四书”的编纂,主要是程颐与朱熹以思想接力的方式完成的。
  然而,我们追溯“四书”的起源,如果仅仅止步于北宋的程颐,那还是很不够的。因为,韩愈乃是“四书”框架及体系的更早的源头。一方面,如前所述,正是经过韩愈的推尊,《孟子》以及《礼记》中的两个单篇《大学》与《中庸》在思想史上的地位才得到了实质性的提升,从而为《大学》《中庸》《论语》《孟子》的集成与“四书”的编纂提供了思想前提。另一方面,同时也是更加重要的是,“四书”所包含的四篇文献,体现了从孔子到曾子,再经过子思,最后抵达孟子这样一根思想线索。在这四人之间,曾子是孔子的弟子;子思是曾子的弟子,又是孔子的孙子;至于孟子,则是子思的弟子或再传弟子。因而,在这四个人之间,具有“一线单传”的关系,《论语》《大学》《中庸》《孟子》作为分别体现孔子思想、曾子思想、子思思想、孟子思想的文本,它们分别承载的儒家圣人之道,也具有“一线单传”的关系。然而,完整地编织儒家圣人之道的传承,正是韩愈最具创造性的思想贡献,这样的贡献对后世(特别是程朱一派)的启示作用,是不言而喻的。
  经过以上分析,我们可以看到韩愈的依道治国命题对后世思想所产生的影响:一方面,韩愈凸显了儒家圣人之道,随后,以“道”为旗号的“道学”在宋代正式形成,并蔚为大观,一个声势浩大的“宋学”随之兴起。另一方面,韩愈以道为核心而开辟的依道治国命题,其中所蕴含的理论与方法,为“四书”的集成与编纂提供了前提与铺垫。蒙文通有言:“由秦汉至明清,经学为中国民族无上之法典,思想与行为、政治与风习,皆不能出其轨范。”如果把“四书”这样的经学之书当作元明清三代“无上之法典”,那以,这部“无上之法典”就是韩愈开辟的依道治国这一法理命题孕育而成的。一个法理命题,孕育了一部“无上之法典”,这就是韩愈开辟的依道治国命题影响后世的直观体现、集中体现。

四、结语


  关于韩愈的思想地位、历史地位,陈寅恪在《论韩愈》一文的篇末有一个明确的定位:“唐代之史可分前后两期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面,关于政治社会经济者如此,关于文化学术者亦莫不如此。退之者,唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。其地位价值若是重要,而千年以来论退之者似尚未能窥其蕴奥,故不揣愚昧,特发新意,取证史籍,草成此文,以求当世论文治史者之教正。”陈寅恪著“此文”旨在阐发的“新意”是:韩愈在中国文化史上的地位与价值,还应当得到更高的评价。简而言之,韩愈实乃唐代文化学术史上的一个枢纽性人物,他既是一个旧时代的终结者,也是一个新时代的开启者。在陈寅恪之后,相对晚近的论著亦指出了一个现象:“说到唐宋思想史的变化,通常总是从韩愈开始。”这种现象表明,倘若要叙述唐代思想甚至唐宋时代的思想,通常会首先关注韩愈的思想。同样的道理,如果要考察唐代的法理学或唐宋法理学史的变化,那么,韩愈依然是绕不开的标志性人物,甚至是开创性的人物。在韩愈留下的各种著述中,《原道》在思想史上的价值与意义受到了普遍而持久的重视,“道”也由此而成为了韩愈思想的核心范畴。
  从法理学的角度来看,韩愈旨在捍卫、彰显、辨析、重振的儒家圣人之道,其实就是国家治理所依据的终级规范。按照韩愈的阐述,道的实体内容就是仁义,道与仁义的关系是名与实的关系。进一步看,道在国家治理实践中又具体表现为礼乐刑政。因此,针对儒家圣人之道,倘若要“求其端”,所见则为仁义;倘若要“讯其末”,所见则为礼乐刑政。简而言之,圣人“其道”则仁义,圣人“其法”则礼乐刑政。把仁义与礼乐刑政组合起来,就构成了一个相对完整的赖以载道、据以治国的规范体系。根据这样的规范体系治理国家,就是依道治国。
  韩愈开辟的依道治国作为一个法理命题,可以对应于当代中国的依法治国。当代中国实现国家治理所依据的法,在实体内容上,虽然迥异于韩愈所期待的道,但是,当代中国的法与韩愈所期待的道在国家治理体系中分别承担的功能,却具有明显的可比性。进一步看,当代中国的法主要是指宪法和法律,韩愈所期待的道,则主要是指仁义与礼乐刑政,这就是说,在内部结构方面,当代中国的法与韩愈所期待的道,也可以彼此呼应。
  作为一个兴于唐代、成于韩愈的法理命题,依道治国在中国法理学史上占据了一个重要的枢纽地位。一方面,韩愈在佛教、道教盛行的唐代,为重振儒家圣人之道与儒家法理的正统地位,做出了创造性的贡献,表现了无私无畏的思想勇气与责任担当。另一方面,韩愈在汉代的“五经”体系之后,通过开辟依道治国命题,为“四书”体系在宋代的形成,为经学的变迁起到了明显的推动作用。由于这些缘故,韩愈开辟的依道治国命题,应当在中国法理学史上予以专门的叙述。


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责任编辑 | 吴珊
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