薛 刚 | 正当性的自我生产—侧重晚清民初政治话语结构的转型

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  摘要

近世中国和欧洲都经历了政教结构的解体，但是在新结构的生成路径上，两者的走向却大相径庭。欧洲在宗教改革造成“教”的分裂后，各国官僚借助民主话语重塑自身正当性，生成了 一种新的共同体权力。政教体制虽然被放弃，但基督教仍可大体维系民间秩序，两种权力模式之间基本相安无事。中国晚清士人以个人本位的欧式民主为基准，将政教相联、治道分离的本土政治秩序视为专制。但在反专制的进程中，传统治道分离的思想体系被改造成政教合一的新结构，政治话语从“反专制”转向“开明专制”继而又转向“反专制”，政治实践中政府却得以借助民主和科学话语 进行正当性的自我生产，并不断面向民间扩权。话语和实践的多重裂变、调适和重构，塑造了中国近世历史的一个基本悖论，即反专制话语始终占主流的近世中国却生成了一个更集权的政府。

关键词

政治正当性 开明专制 新文化运动 训政

对于人类原初状态的想象是政治话语的重要起点。原始秩序模型构建完成后，即会依其内在理路自我展开，推动话语和实践缠绕共生，互相反馈，直至各个共同体呈现大相径庭的面貌。描述近世欧洲的转型，须上溯霍布斯等人的观念世界，而理解近世中国的变动，也要梳理本土政治话语的原初结构。

(一)家庭与政教秩序的形成 

在中世纪的欧洲，因政治权力多需借助基督教提供正当性，故各地都生成了相似的公共秩序。托克维尔注意到，14世纪时 ，“从波兰边界到爱尔兰海，领主庄园、领主法庭、采邑、征收年贡土地、服徭役、封建义务、行会等，一切都彼此相似，有时连名称都一样。而更引人注意的是，所有这些彼此相似的制度、都源于同一种精神 ”①。但是宗教改革出现后，基督教自身变成纷争源头，难以再为政治正名，政教体系走向解体。

在昆廷 · 斯金纳看来 ，“16世纪的宗教改革者与他们的天主教敌手是全然一致的：他们都坚持说，政府的主要目的之一必须是维护‘真正的宗教’和基 督的教会”，宗教改革就对“近代的、世俗化的国家概念作出了反常的但是是重要的贡献”，因为这开始让政治学家清晰地意识到，“倘若要想国内出现实现和平的任何希望，就必须使国家的权力与维护任何具体信仰的责任截然分开”②。各国政府都亟须一种脱离政教结构的思想范式来维护国内秩序，避免内战风险。

之后，欧洲政治哲学沿着两个方向展开。首先 是重建权力的必要性，确定政府应保有哪些权责;其 次是重构权力的合理性，论证何种形式的政府才是 正当的。在第一重维度上，霍布斯的《利维坦》是奠 基性的关键环节。霍布斯直接诉诸人性自身，断言 竞争、猜疑和荣誉等因素让人类“彼此互相离异，易于互相侵犯摧毁”，“在没有一个共同权力使大家摄服的时候，人们便处在所谓的战争状态之下。这种 战争是每一个人对每个人的战争”，它将使得“人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中 ”③ 。 因为群体会变成互相征伐的乌合之众，故需要某种居于全体之上新的权力形态即 “共 同权力”来创立并维护秩序。而在新的共同权力的正当性论域，卢梭的论述 不可或缺。他直截了当地指出：“既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，既然强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定可以成为人间一切合法权威的基础。”④这种关于“民主”的论述产 生了两种不同的影响，它不仅推动民间向政府争取权力，也导致政府用民主话语自我合法化。

值得注意的是，欧洲脱离政教框架之前就已生成了一种新的官僚体制。托克维尔观察到，旧制度下的法国“政府权力已经十分集中，极其强大，惊人地活跃，它不停地赞助、阻止或批准某项事业”，官僚 们“将从前分散在大量从属权力机构、等级、阶级、职业、家庭、个人，亦即散布于整个社会中的一切零散权力和影响 ，全部吸引过来 ，吞没在它的统一体中 ”⑤。 这一隐没在王权和教权下的官僚权力以管理而非统治为标志，以计划和审批为基本手段不断自我扩权。法国大革命后，官僚阶层开始将其正当性从政教结构中剥离，转而使用民主话语建构政府。 他们在接纳民选政务官的同时，进一步夷平各种民 间公权。民众整体上变为国家的主人，但作为个体则成了行政技术的规训对象。

民主扩展和政府管制是同一个秩序模型的两种内在需求，它们各自延展又互相反馈，形成了近世欧洲历史上的一个悖论，即随着民主程度提高，政府对民间的控制也在加深。从话语和实践两方面观察， 就像是民主(政府)在削减(民间)民主，自由(话语) 在限制(个体)自由。这种进程一旦停止，共同体就有陷入混乱的危险，反过来也证实了民主和管制的双重必要性。

近世欧洲政治史原本存在两种叙事范式:一种 是科学发展导致宗教破产，神权向世俗转化;另一种是少数人的统治转向多数人的自我治理，专制向民主转型。欧洲政治史因此被视为个人争取权利的过程。但如果将欧洲视为一个整体，这也是民间日益被政府渗透，欧洲走向分立和对立的历史，它并非线性的进步，而是范式的重构和展开。官僚群体借助卢梭式的语言逻辑创造出霍布斯式的权力体系，直至引发世界大战。

在对人类秩序起源的认识上，中国古代士人的思考起点与霍布斯有些许差异。霍布斯认为:“使人们倾向于和平的激情是对死亡的恐惧，对舒适生活所必需的事物的欲望，以及通过自己的勤劳取得这 一切的希望。”⑥而中国人则诉诸人类对后代的亲情本能，借此生成了一条无需“共同权力”即可实现和平的路径。在中国传统政治话语中，家庭的诞生是秩序生成的起点。《白虎通义》对人类历史的起源有扼要 的描述 :“古之时 ，未有三纲六纪 ;民人但知其 母，不知其父;能覆前而不能覆后......于是伏羲仰观天象，俯察法于地;因夫妇正五行，始定人道;画八卦以治下，下伏而化之”⑦。传统士人将血缘识别的过程视为人类与禽兽分离的起点，即“人道”的开端，其对家庭的强调正出于对人性的洞察，只有对子女的眷爱才可能超越自我欲望，避免所有人对所有人的战争。他们在核心家庭基础上发展出一套繁复的血缘拟制符号，使“各亲其亲，各子其子”的家庭联结成 “不独亲其亲，不独子其子”的共同体，构建出不依赖 政府的自足的民间秩序。

上述公共秩序的生成无需订立“社会契约”，也不必预设“无知之幕”，而是通过血缘识别和血缘拟 制来实现，由此引申出两种带有教化性质的公共权力，即原初教化权和附属教化权。原初教化权被认为来自先知先觉的立法者，伏羲等人对自然法的体察是构建家人父子的前提，但子女会从父母那里学习人伦礼法，进行家庭的自我教化和再生产，自然立法权渐趋弱化。这是中国传统政治思想的一个悖论，即自然法的有限性导致圣王既不可或缺又不能持续。此后的政府只能借助附属教化权为己正名， 但因血缘拟制的重要性远不如血缘识别，其权责大大缩减。更重要的是，因家庭是原初教化权的结晶，当政府面对以家庭为中心的秩序时，实际上是在面对更高阶的圣人之道的载体，其地位反倒居于民间之下，所以，在政教相联的基础上又生成了治道分离的面相，限制政府对民间扩权。

借用家庭隐喻来生成权力正当性的思维模式本相当常见，卢梭曾说过，“一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭”，所以，“家庭是政治 社会的原始模型：首领就是父亲的影子，人民就是孩子的影子 ”⑧ 。 中国传统政治权力并非父权的简单放大，政府无权直接借用家庭内部的长幼次序。政治领袖与民众的关系并不是父子映像，而是完整家庭的外部映像。张光直认为，中国传统的亲族制度、 氏族制度、宗族制度和国家政治之间存在“统一的关 系”，“氏族或宗族在国家形成后不但没有消失、消灭或重要性减低 ，而且继续存在 ，甚至重要性还加强 ”⑨。 后世被视为政治建制的国家和被视为社会建制的亲族、氏族、宗族都是对家庭的拟制。

儒家思想因此呈现出略显冲突的双层结构。在本体结构内，政治权力在发现自然法的过程中才有存在的必要，立法者的谱系并非血缘传承，而是共和式禅让。当自然法为人所知后，民间即可依道自存， 不仅可以无君主，甚至可以无政府。在附属结构中， 士人将政治话语从确立人伦改造成反向的移孝作忠 ，为既 有政权正名⑩。 李大钊宣称 ，孔子其说 “确 足以代表专制社会之道德，亦确足为专制君主所利用资以为护符也。历代君主，莫不尊之祀之，奉为先师，崇为至圣。而孔子云者，遂非复个人之名称，而为保护君主政治之偶像矣”⑪。 但他同时也指出 : “中国自唐虞之世，敷教明伦，亲九族以协万邦，家族之基，于以确立”，“家族制度之巩固，亦足以远却国 家之权力”⑫。两者合观，正体现了儒家双层结构的相反相成。

即使在儒家思想的附属结构内，政府权力也是有限的。潘光旦指出，中国传统的君主政体“与极权独裁未便相提并论”。“专制君主可以颐指气使，生杀予夺，却不能独裁”，因为极权政治需借助“各个家庭父权的没落与夫家庭生活的一般的解体”，而“在君主专制的局面下，父权是始终完整的。这从‘忠孝不能两全’一类的旧话里就可以看出来:正唯其不能两全，一人要‘作忠’，必须先行‘移孝’，也就可以见得当初的君权并不等于今日的极权 ”⑬ 。 可知儒家思想的附属结构既是建立君权的前提，也是阻挡极权的屏障。

自传统士人层累建构出道统谱系后，即在修习经学的基础上生成士族，承袭三代圣王的原初教化权，朝廷反过来需借助士族确立自身的正当性。五胡内侵后，先由江南士族保全晋室，后有关陇士族将西魏导入政教轨道。钱穆称:“北方胡汉杂糅，欲实际改进当时政制，乃转趋于古制度之钻研。苏绰为宇文泰定制，即根据《周官》。下迄隋唐，遂重开中国历史之光昌盛运。苏氏之功不为小。”⑭陈寅恪曾论 证西魏、北周影响及于隋唐制度者实较微末，但钱穆或更看重苏绰等人将鲜卑纳入到敦教化、擢贤良的儒家话语中，以教融类。南北朝各军政集团以复古为手段的正当性竞争充分显示了政教结构的意义， 其普世性使异族也不得不回溯三代以争正统，由此主动或被动地纳入“中国历史”脉络中，避免了欧洲中世纪的 断裂 。 此后隋朝建立科举并废除乡官⑮， 削弱了士族对政府的影响，将维护民间秩序的责权进一步让渡给士人。自此朝廷的维系不再取决于士族的主动支持，而是士人的被动认可，从“王与马共天下”演变成君主“为与士大夫治天下”的格局⑯。

科举制度沟通朝廷和天下，也隔离政府与民间。 因考试门槛的存在，不仅大商巨贾等民间强势群体无法影响政权，军功阶层也逐渐远离政治，使得一个极端重视家庭的共同体却较少生成政治家族。明清两朝，政权的自我收束与道统的展开互相配合，大量公共事务渐由民间依道自理，使得中国长期维持比近世西欧规模小得多的政府。中国式的“家庭—天 下—朝廷”模式比欧洲近世的“个人—社会—国家” 模式赋予了民间更多的自由。

在欧洲各国全球扩张的进程中，晚清士人对其 “国民一体、上下同心”印象非常深刻，转而对本土的家庭观念心生不满。在他们看来，由于民间更重视亲族而非国族，使个体因家庭羁绊不得自由，国家因 认同不足难以自主。章太炎曾提出:“小群，大群之贼也;大独，大群之母也。”王汎森认为，据此思路“中国人唯有能从旧的亲族团体(小群)中解放出来成为 ‘大独’，方有可能达到全中国的‘大群’”⑰。家庭变成国族生存的障碍，其评价开始趋于极端负面。

与家庭负面化同步，以家庭为起点的传统政治话语也被视为专制。晚清士人敌视儒家思想附属结构对君主制的支持，又贱视其本体结构对政府的制衡，他们将政治正当性从儒家思想言说中剥离，也导致政府权力不再受此体系的制约。晚清士人不断将本土的政教传统专制化，创造出更集权的政教结构，从反专制走向新专制。

 (二)从反专制到开明专制

在以个人为起点的共同体中，国家与民间是二元分立的。按照霍布斯的论述，共同权力诞生前并没有独立的社会秩序，国家一旦出现即须永远在场， 政府和个体的关系接近单向度的管理与服从。卢梭则认为，国家是个人订立契约的产物，但它出现之后就有了超越众意的公意。但由于民主的扩展和政府管制的加深，国与民在两个向度上逐渐趋于一元。

中国传统公共秩序与欧洲差异颇大。由于家庭能够自足，政府须承认作为家庭聚合体的民间可以自立。用欧式语言表达，则国家需接受社会保有自然法权和产权;用本土学理描述，意谓朝廷要尊重天下。诚如柳诒徵所言：“自汉以来之治法，咸以清净无为、网漏吞舟为主。一切政法，无非去其太甚，救敝补偏，取其不扰民而已。”⑱不过，正因为以家庭为中心的一元论述，使民间保留了相当程度的自主性， 但在实践中反倒造成民间和政府的二元区隔，以至 严复慨叹中国是“向不关民之国与久不知国之民”， 国与民“久已打成两撅”⑲。

中国知识分子很少意识到国民一体是由政府管制和民主选举两种机制共同造就的，而将其视为后者的单向产物，认为中欧差异源于卢梭等人的理念比中国传统思想更自由。以刘师培等为代表的国粹派是本土政治话语专制化的重要推动者。刘师培一 度肯定“儒家最恶君主之虐民”，并强调“管子以立宪为政，不以专制为政”⑳，但很快认为中国“学术专制与政体之专制相表里，周代之政体渐趋专制，故学术亦然。《管子·任法篇》曰:‘官无私论，士无私议，民无私说。’(此管子愚民之策)斯语也，诚明周代学术之用意者矣”21，逐步构建出教、政互相配合的双重专制图景———首先传统思想蕴涵着极为专制的成分，其次政府借助专制学术构建专制政体。但是，刘师培也注意到民间社会相当自由，“中国自秦汉以降，悉为放任政治，舍暴君重敛严刑外，多数人民，鲜罹其苦”，“为之民者，习于放任政治，以保无形之自由”，而欧美政府则“易放任为干涉”，“平民之苦，有远甚中国者”。他悲观地意识到晚清新政的种种“病民”之举并非假立宪的结果，而是欧式宪政自身的产物，故提出“维新不如守旧，立宪不如专制”22。刘师培自相矛盾的表述正能显示其本人对传统的改写有多么彻底。他甚至找不到一个正面词语来描述本土秩序，以至于不得不用“专制”来概括那个让民间享有更多“消极自由”的体制。

保障中国民间“消极自由”的不是自由话语，而是治道分离的话语结构。陈黻宸曾指出，宋儒“猎陈义而弃微言，袭虚理而忘至道，后学喜其说之可托， 至以弱天下而不觉，是为经术专制之世界”，后朱元璋推行八股，“挟制义以愚天下士，率天下而群奔走于经术专制之一途”。陈黻宸因此慨叹：“人之恒言曰，专制政体，专制政体。而我谓学术之专制尤可畏。”但是，他也注意到经典是对君权的巨大限制: “经者，专制政体之大劲敌也，尽嬴后二千年人主所欲烧者也。然不惟不烧，而欲易一字窜一语而亦不能，而亦不敢。故虽以成吉思汗、明太祖之暴鸷，视秦始皇殆远过之 ，而究未能少加其力于经之上者 ，经之威灵亦大哉!则我中国数十辈传经之徒，未可谓无力也”23。可知朝廷固然能借助经术维系其统治，也需接受直承道统的士人约束。

但是，在趋新知识分子心目中，道统对君权实无从限制，甚至成了君权的统治工具。罗志田指出，刘师培等人“认为君主已认识到学术专制对政治专制的支持作用并有意识地加以运用。这样一种反专制思路的背后仍隐伏着君主之‘雄才’远高于人臣的见解，其实不过是换一种方式表述或至少接受‘君王圣 明’的传统观念”24。反专制的结果恰是放大了专制君主的作用，真是一个吊诡的转折。更重要的是，趋新知识分子不仅接受了中国专制说，也反向设定了民主转型的路径。既然中国传统政治是专制思想和皇权的结合，欧式政制是民主思想与政府的统一，则教的民主化即可造就政的民主化。革命、立宪两派在排斥专制君主的同时，又转而憧憬“理想中救国救民之伟人”25。伟人未必袭用君主名号，但承接了刚刚发明的新式政教模式。政治言说从束范人心转向争取自由，意识形态架构却从治道分离走向政教合 一，话语中的反专制在实践中开始变得更专制。

关于开明专制的论述最能体现话语和实践的扭曲。革命党人陈天华曾宣言:“欲救中国，惟有兴民权，改民主;而入手之方，则先之以开明专制，以为兴民权改民主之预备;最初之手段，则革命也。”26在刘师培心目中，中国式“专制”要比欧式宪政更放任因而更自由。陈天华观察到同样的情形，但将自由定义为废弛。他认为，“当今之弊，在于废弛，不在于专制。欲救中国，惟有开明专制。呜呼!我同胞其勿误解自由 。 自由者 ，总体之自由 ，非个人之自由也”27。从话语层面看，两人都在肯定“专制”又都在 追求“自由”。而从实践层面看，守旧的刘师培试图减少管制，趋新的陈天华却要进一步强化管制，直至 “我同胞养成尽义务守秩序之国民”。梁启超在《开明专制论》中称，陈天华的主张也是他“近年来所怀 抱之意见”28，正可以看到革命、立宪两派思路的共性，他们都在以自由的话语为专制正名。

胡适后来在民主与独裁论战中重提此事，他说: “现时有些人心目中所悬想的新式专制，大概不过是当年梁任公先生所悬想的那种以国家人民的利益为标准的开明专制而已。当时梁先生又引日本法学者笕克彦的话  ，说 ‘开明专制，以发达人民为目的者也’，这和现在一部分人所号召的‘训政’更相近了。所以当时《民报》社中，有署名‘思黄’的，也主张革命之后须先行开明专制。”他总结称，“民党与非民党的都承认开明专制是立宪政治的过渡办法”，他们所争 的“其实不在开明专制，而在‘最初之手段’是不是革命。梁氏希望当日的中国能行开明专制，逐渐过渡到立宪，可以避免种族革命与政治革命。而革命党人根本上就不承认当日的中国政府有行开明专制的资格 ，所以他们要革命 ”29。 胡适所言乃是革命 、 立宪两派的重要共识。如张朋园所说，开明专制与约法训政乃是“二而一的名称，实质上并无太大的分野”，“不论君主立宪也好，民主立宪也好，双方都认为必须有一个预备的时期”30。在此预备期内，两派都在试图用专制手段削减民间自由，但又必须在理论上肯定自由观念。所以他们一方面将自由重新定义成“总体之自由”，一方面将专制修饰成开明专制， 以此弥合话语与实践的断裂。

话语中反对专制和实践中加强专制的悖论从晚清一直延续到民国。李大钊注意到民初存在的一个矛盾现象:“夫国中贤者，一面要求国会，一面嫌恶国会 ，一面施行代议政治 ，一 面鼓吹开明专制 ”31。 民国建立不久，梁启超就提出，国民“无论在政治上，在生计上，其种种设施，类多不能自举，而必有待于国 家之督率，此情实之章章不可掩者也”，所以“今日之中国，宜采保育政策以为治”32。而保育政策的内容实接近他晚清时主张的开明专制。对此梁启超也不讳言，认为“保育政策，世或称为开明专制，保育的开明专制实幼稚国民惟一之要求也”33。孙中山也宣称，共和建立以来“向来多有不识为主人、不敢为主人、不能为主人者，而今皆当为主人矣”，“是故民国之主人者，实等于初生之婴儿耳，革命党者即产此婴儿之母也。既产之矣，则当保养之，教育之，方尽革命之责也”。他特意说明保养教育与开明专制不同， “开明专制者，即以专制为目的;而训政者，乃以共和为目的；此所以有天壤之别也”34。但其所谓天壤之别仅就目的而言，二者在手段上实难以区分。孙中 山和梁启超不仅思路相通，连用语都如出一辙，正体现出民初诸党对晚清各派的继承和发展。

朱执信曾撰文质疑开明专制，指出“目的者达否未可知，手段则一施而不可复”，如果“用此不开明之手段 ，以待不可知之是认 ，其为危 险当如何 ”35。 朱执信对袁世凯颇不信任，但将此移用到他所服膺的孙中山身上，上述疑问依然存在。孙中山一再宣称北京政府为“假共和”，但他本人在广东实践的“真共 和”却颇为民间厌弃，其作为是否正当至少是有疑问 的。张玉法注意到:“当孙中山在北京病逝，临时执 政段祺瑞决定为孙举行国葬时，广东总商会和广东 自治会却联名电请段祺瑞收回成命”36。广东民间和北洋军阀对孙中山的态度完全相反，可见国民党民众在理论上的亲和度或被高估，而国民党和北京政府在实践中的相似性则被低估。但是，国民党与广东民间关系恶化的同时，党人在北方学生心目中的地位却在上升37。新式学生在进一步贬低本土民间生态的基础上，将孙中山、梁启超心目中的专制行为重新定义为实践民主，确立了将管制正当化的新途径，反向重建了政教体制。

 (三)政教体制的反向重建

中华民国第一届国会参议员李文治说:“中土有 国以来，政之与教相辅而行，如天之有阴阳，地之有刚柔 ，人之有仁义 ，不容取其一而弃其 一 ”，并强调 “教如知，政如行，知行二字未可偏废”38。从教政与知行的对应关系可知，后来国民党政府的知行论述在一定程度上继承了中国传统政教模式。两者从尊道循礼治理天下过渡到秉持党义实施训政，基础架构相 当接近。这一转型是在北京政府时期完成的。

就理论而言，北京政府采取的是一种政教分离的框架，其核心机构是代表民意的议会，无需“教”来正名，但学而优方能仕的政教传统仍很有影响。议 员们大多是读书人，且包括相当数量的留学生，其正当性并非来自民间的主动支持，而是借助政教传统 赋予的优越地位。原本统一的“教”大致分裂成四种不同的类型，包括本土的孔学，以梁启超、章太炎为 代表的新学，北大倡导的新文化和以孙中山为象征 的 “革命学 ”39。 在话语层面 ，他们都是共和道统的组成部分，其诉求在议会中都有各自的支持者。而在人事层面，孙中山长期被排除在北京政府之外，前三者则是北京政府的正当性载体40。

在道统内部，后起的新文化人对民众素质的评价最低。杨昌济曾宣言“今日我等之急务，在树立一 种统一全国之中心思想”。在他看来，“今日大多数之国民，毫无智识，无思想，故无舆论，无清议，无组织政治之能，无监督官僚之势，遂使少数之人垄断政权 ” ， 而 “ 欲唤起国民之自觉，在于少数贤智之士 ” 41。 这一表述颇能展现新文化运动的逻辑困境———少数人之所以能垄断政权，乃是由于多数人无智识思想。

也正因为多数人素质不高，所谓贤智之士也只能是少数。且由于新文化人对国民的评价更低，堪当重任的人只会更少，故其心目中的民主实际是以一种更加少数的政治来取代现有的少数政治。那又如何区分当权者与未来的贤智之士呢?新文化人只能不断重申己方的正当性，以此区分政府中人。若两者主张相同，即称对方为伪，如斥责议员谈社会主义乃是“假冒招牌”，就是典型的“因相近而区分”42。

除了排斥议会，新文化人也在刻意区分章太炎、 梁启超等新学前辈。章太炎、梁启超提出的中华民国和中华民族概念是共和国的话语基石，但两人倡导的新学却颇为民间所厌弃，如梁启超1915年所言，“我国民积年所希望所梦想，今殆已一空而无复余”，“二十年来朝野上下所昌言之新学新政，其结果乃至为全社 会所厌倦所疾恶 ”43。 新文化运动恰在新学破产时展开，它一方面专注于争取新式学生的 支持，而将学生之外的“全社会”视为改造对象，另一方面将西学重新陌生化，以此区隔章太炎、梁启超等人的老新学。如新文化人所提倡的德谟克拉西，与晚清以来的民主共和理念实无太大区别。杨荫杭曾言:“今人有著论题目曰‘共和’者，其文满纸陈言，读者昏然思睡 ，其乃改题 ‘德谟克拉西 ’，见者曼声朗诵，乃恍然大悟‘德谟克拉西’之奥妙，然其文固未尝 易也”44。此说略有夸张，但颇能显示新文化与老新学的差别在很大程度上也是被有意建构 出来的45。 胡适曾批评新文化运动成了新名词运动，但其原因或不在于学界太重普及导致运动偏离，而是新文化内在理路的自然展开。 

新文化人对儒家的拒斥已被反复申说，但其对儒家思想结构的继承却少有人注意。杨昌济引用伊 尹“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉”的话，告诫学生“欲唤国民，先在醒自己，己苟自觉，斯能觉世”46。在儒家道统谱系中，身兼师相的伊尹地位特殊，他是从圣王到素王的过渡环节，连结儒家内部两大系统。杨昌济以伊尹做榜样，正体现出新文化人虽在观念层面激烈反传统，潜意识中的自定位 却极为依赖儒家传统，甚至直接承袭了儒家思想的 政教结构。孙中山对训政的解释与杨昌济颇为接 近，“这‘训政’，好像就是帝制时代用的名词，但是与 帝制实在绝不相同。须知共和国，皇帝就是人民，以五千年来被压作奴隶的人民，一旦抬他作起皇帝，定然是不会作的。所以我们革命党人应该来教训他，如伊尹训太甲样。我这个‘训’字，就是从‘伊训’上 “训”字用得来的”47。从两人对伊尹的推崇可知，新文化人和党人的思维模式非常接近，都认为己方在民众面前享有智识和道德优势，最大限度地强化“教权”，由此吸引新式学生接受新文化和党文化。

新式学生是一个与士人相当不同的群体。陈焕章称赞孔子“废封建而免割据之分争，废世卿而免贵族之压制，不立巨子以绝教徒之专横，裁抑君主以重民权之尊贵”48，正体现了传统士人的外部统一与内部独立。民初各学派的倡导者仍带有很强的士人色彩。陶行知指出，“我们中国人骨髓里都含有无政府主义。这种无政府主义的倾向，往往在不知不觉中 流露出来”。政治上对立的吴稚晖、陈独秀都激烈反传统，但其行事常游离于政府，甚至显得“私人的自由太过 ”49 。 而晚清出现的新式学生自少时接受义务教育，其组织性要强得多。张謇指出：“军队无放任，学校无放任，此今日世界各共和国之通例。”50梁启超则宣称：“今后之中国，势必须藉政治之力，将国 民打成一丸，以竞于外。将使全国民如一军队之军士，如一学校之学生，夫然后国家之形成，而国际上乃得占一位置。”51两人都认识到新式学生和军人相 似的一面。受过西式教育规训的学生在发挥自身组织特长的同时，又充分利用民间崇文重教的传统，迅速成为政治运作的重心。

孙中山在1920年宣称:“民国已经成立了九年，一般人民还是不懂共和的真趣，所以迫得我们再要 革命”52，但他同时也承认民国不如清朝的一面是实际存在的，因此让人民“懂共和的真趣”就略显虚伪， 至少有悖于民间的直观感受。北大学生缪金源则认 为:“社会上没有多数了解‘民治’的人，社会上多数的平民没有配享 ‘民治 ’的能力 ”，故要推动文化运动，“提高一般人民的程度，叫他们适合于‘民治’。 所以‘文化运动’也可以叫‘民治的教育’”53。学生 心目中的新文化与孙中山推动的再革命所运用的符号有所差异，但结构上颇为相似。两者都着力强调己方与民间的思想落差，并因此塑造出新的权力落差。他们开始把共和的重心反向改造成政府对民间的教育，并将借助民主名义的教育定义成民主本身，构建出一种单向度的民主54。

围绕正当性进行的符号建构是全面且持续的， 连带科学概念也一并为政府所用。如国民党中央执行委员会宣称:“三民主义为综合中国民族数千年历史经验，及全世界最进步之科学的理法而成之人 进化、世界大同之最高指导原则。此一原则，不特足以指示中国之国民革命之理论与行动;全世界一切人类欲求得普遍而永久之和平与进步，其政治的、社会的组织 ，国家与人民之行动 ，绝不能背离此原则。”55“全世界最进步之科学理法”一语正充分体现了三民主义可以借助科学话语自我正当化。

大体而言，随着新式知识分子对本土政教结构 的改写和对政教思考方式的反向继承，他们心目中的国中秩序从专制朝廷与待解放的民间共存，转为共和政府与不能自理的民间对峙，又进一步变为民主落空乃是民间专制遗存作祟。政治话语从“反专 制”转向“开明专制”又转向“反专制”，政治实践却从推翻政府变成由政府保育民间，直至以党义改造民间生态56。话语和实践的多重裂变、调适和重构，塑造了中国近世历史的一个基本悖论，即反专制话语 始终占主流的近世中国却生成了一个更集权的政府。

晚清士人逐渐接受国为民有的民主论说，先后推动了预备立宪和辛亥革命，直到建立共和政制，但他们很快就面临托克维尔式的民主悖论，即新政府反倒比原有的“专制”政府更集权。因民间普遍抵触欧式的官僚管制，怀念本土相对自由的消极民主，晚清士人转而认为这是传统观念导致民众奴性未泯，遂推动了世界历史上罕见的“家庭革命”。赵妍杰指出，“家庭由护佑其成员的温暖港湾遽变为束缚自由 的牢笼，甚或被视为阻碍国家民族发展的桎梏。这与古今中外珍视家庭的基本价值观念适相对立”57。 因家庭居于中国本土思想体系中心，其负面化使得民间自主性丧失，政府得以不断扩权。本土的小政府在一代人的时间内变成欧式的大政府，并在部分职权上超越了其要模仿的对象。吴飞称:“中国的现 代革命从家庭开始，几乎可以类比西方的现代革命首先从宗教开始 ”58 ，就政府与民间的关系而言 ，家庭革命确为近世中国转型的枢纽。 

中国和欧洲都经历了政教结构的解体，但在新 结构的生成路径上，两者的走向却大相径庭。欧洲 在宗教改革造成“教”的分裂后，各国官僚借助民主话语重塑自身正当性 ，生成一种 新的共同体权力 。 政教体制虽然被放弃，但基督教仍可维系民间秩序， 两种权力模式之间基本相安无事。而中国民初新文 化人对旧孔学、章梁新学和议会的强行区分弱化了 北京政府的道统，但他们又实际继承儒家传统，反向 强化了“教”的地位，使国民党得以重建政教体制。

注释

［1］托克维尔 :《旧 制 度 与 大 革 命 》，冯棠译 ，商务印书馆1997年版，第55页 。

［2］昆廷 · 斯金纳 :《近代政治思想的基 础 》 (下 )，奚瑞森 、亚方译，商务印书馆2002年版，第499页。

［3］ 霍 布 斯 :《利 维 坦 》，黎 思 复 、黎 廷 弼 译 ，商 务 印 书 馆 1986 年 版 ，第 94~95 页 。

［4］ 卢 梭 :《社 会 契 约 论 》，何 兆 武 译 ，商 务 印 书 馆 2005 年 版 ，第 10 页 。

［5］托 克 维 尔 : 《 旧 制 度 与 大 革 命 》 ， 第 3 0 ~ 3 1 、4 8 页 。

［6］霍 布 斯 :《利 维 坦 》，第 96~97 页 。

［7］《白 虎 通 》卷 一 (上 )，中 华 书 局 1985 年 版 ，第 21 页 。

［8］卢 梭 :《社 会 契 约 论 》，第 5 页 。

［9］张光直:《中国古代史在世界史上的重要性》，载《考古学专题六 讲 》，三 联 书 店 2013 年 版 ，第 12 页 。

［10］关于余英时对朱熹“道统”和“道学”观念的分析，参见余英时《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》(上)，三联书店 2004 年 版 ，第 12 ~ 15 页 。

［11］李 大 钊 :《自 然 的 伦 理 观 与 孔 子 》，载 《李 大 钊 全 集 》第 1 卷 ，人 民 出版社2006年版，第247页。

［12］李大钊:《国情》，载《李大钊全集》第1卷，第108页。

［13］潘 光 旦 :《家 制 与 政 体 》，载 《潘 光 旦 文 集 》第 10 卷 ，北 京 大 学 出 版 社 2000 年 版 ，第 94 页 。

［14］钱穆:《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，载《中国学术思想史论丛》第3册，台北，东大图书有限公司，1981年，第 140 页 。

［15］参 见 罗 志 田 《隋 废 乡 官 再 思 》，《社 会 科 学 研 究 》2015 年 第 1 期 。

［16］参见余英时《朱熹的历史世界:宋代士大夫政治文化的研究》 (上 )，第 210~230 页 ;葛 兆 光 《古 代 中 国 的 历 史 、思 想 与 宗 教 》， 北 京 师 范 大 学 出 版 社 2 0 0 6 年 版 ， 第 1 6 1 ~ 1 6 5 、1 6 9 ~ 1 7 1 页 。

［17］王 汎 森 :《章 太 炎 的 思 想 (1868—1919)及 其 对 儒 学 传 统 的 冲 击 》， 台 北 ，时 报 文 化 出 版 事 业 有 限 公 司 ，1985 年 ，第 245 页 。

［18 ］柳 诒 徵 :《国 史 要 义 》，商 务 印 书 馆 2011 年 版 ，第 205 页 。

［19］严 复 :《〈沈 瑶 庆 奏 稿 〉批 语 》，载 孙 应 祥 、皮 后 锋 编 《〈严 复 集 〉补

编 》，福 建 人 民 出 版 社 2004 年 版 ，第 328 页 。

［20］刘 师 培 :《周 末 学 术 史 序 》，载 黄 锦 君 选 编 《刘 师 培 儒 学 论 集 》，四

川大学出版社2010年版，第45页。

［21］刘师培:《补古学出于史官论》，载黄锦君选编《刘师培儒学论集 》，第 156 页 。

［22］刘 师 培 :《论 新 政 为 病 民 之 根 》，载 李 妙 根 编 《刘 师 培 论 学 论 政 》， 复 旦 大 学 出 版 社 1 9 9 0 年 版 ， 第 3 9 9 、4 0 4 、4 0 5 页 。

［23］陈 黻 宸 :《经 术 大 同 说 》，载 陈 德 溥 编 《陈 黻 宸 集 》上 册 ，中 华 书 局 1 9 9 5 年 版 ， 第 5 3 0 、5 3 4 、5 5 9 、5 6 0 页 。

［24］罗 志 田 :《国 家 与 学 术 》，三 联 书 店 2003 年 版 ，第 40 页 。

［25］王尔敏:《近代中国之开明专制论与强人领袖之愿望》，载《中国 近 代 思 想 史 论 续 集 》，社 会 科 学 文 献 出 版 社 2005 年 版 ，第 477 页 。

［26］陈天华:《论中国宜改创民主政体》，载刘晴波、彭国兴编《陈天华 集 》，湖 南 人 民 出 版 社 2008 年 版 ，第 205 页 。

［27］陈 天 华 :《致 湖 南 留 学 生 书 》，载 刘 晴 波 、彭 国 兴 编 《陈 天 华 集 》， 第 229 页 。

［28］梁启超:《开明专制论》，载《饮冰室合集·文集》之十七，中华书局 1989 年 版 ，第 13 页 。

［29］胡 适 :《再 论 建 国 与 专 制 》，载 《胡 适 全 集 》第 21 卷 ，安 徽 教 育 出 版 社 2 0 0 3 年 版 ， 第 6 9 7 、6 9 8 页 。

［30］张朋园:《梁启超与清季革命》，吉林出版集团有限责任公司 2007 年 版 ，第 157 页 。 唐 振 常 也 指 出 二 者 的 相 似 性 ，参 见 唐 振 常 《“训 政 ”与 “开 明 专 制 ”》，载 《识 史 集 》，上 海 古 籍 出 版 社 1997 年 版 ，第 214 ~ 223 页 。

［31］李 大 钊 :《矛 盾 生 活 与 二 重 负 担 》，载 《李 大 钊 全 集 》第 1 卷 ，人 民 出版社2006年版，第236页。 

［32］梁 启 超 :《中 国 立 国 大 方 针 》，载 《饮 冰 室 合 集 · 文 集 》之 二 十 八 ， 第 47 页 。

［33］梁 启 超 :《说 幼 稚 》，载 《饮 冰 室 合 集 · 文 集 》之 三 十 ，第 51 页 。

［34］《 孙 中 山 全 集 》 第 6 卷 ， 中 华 书 局 2 0 0 6 年 版 ， 第 2 1 0 、2 1 1 页 。

［35］朱 执 信 :《开 明 专 制 》，载 《朱 执 信 集 》，中 华 书 局 1979 年 版 ，第 218 页 。

［36］张玉法:《西方社会主义对辛亥革命的影响:张玉法自选集》，中 国 社 会 科 学 出 版 社 2011 年 版 ，第 323 页 。

［37］杨天宏指出，在当时主要由“大中专学校在校学生”参与的“中 国当今十二位大人物”的问卷调查中，“没有任何其他政治集团 的领袖得到了如同国民党领袖这样高的社会认同”(参见杨天 宏《密勒氏报“中国当今十二位大人物”问卷调查分析》，《历史研究》2002年第3期)。

［38］《宪 法 会 议 第 21 次 会 议 速 记 录 》，《宪 法 会 议 公 报 》第 31 册 ，第 1 2 、1 6 页 。

［39］《孙 中 山 全 集 》第 5 卷 ，第 55 页 。

［40］新文化运动精神领袖蔡元培在1922年支持恢复国会，严厉指责 孙中山“留恋此权宜之局，以延长战祸，是以护法始，而以争总 统终”，最能体现新文化人与孙中山的分野(高平叔、王世儒编 注 :《蔡 元 培 书 信 集 》，浙 江 教 育 出 版 社 2000 年 版 ，第 579 页 )。

［41］杨昌济:《告学生》，载王兴国编《杨昌济集》，湖南教育出版社 2 0 0 8 年 版 ， 第 2 4 4 、2 4 5 、2 4 7 页 。

［42］参见邓野《王揖唐的“社会主义”演说和“问题与主义”论战的缘 起 》，《近 代 史 研 究 》1985 年 第 6 期 ;罗 志 田 《因 相 近 而 区 分 :“问 题 与 主 义 ”之 争 再 认 识 之 一 》，《近 代 史 研 究 》2005 年 第 3 期 。

［43］梁 启 超 :《大 中 华 发 刊 辞 》，载 《饮 冰 室 合 集 · 文 集 》之 三 十 三 ，第 80页。

［44］杨 荫 杭 :《新 名 辞 》，载 杨 绛 整 理 《老 圃 遗 文 辑 》，长 江 文 艺 出 版 社 1993 年 版 ，第 612 页 。

［45］参 见 王 奇 生 《新 文 化 是 如 何 “运 动 ”起 来 的 ——— 以 〈新 青 年 〉为 视 点》，《近代史研究》2007年第1期。

［46］杨 昌 济 :《告 学 生 》，载 王 兴 国 编 《杨 昌 济 集 》，第 244、245、247 页 。

［47］《孙 中 山 全 集 》第 5 卷 ，第 103 页 。

［48］陈 焕 章 :《孔 教 论 》，商 务 印 书 馆 1912 年 版 ，第 30 页 。

［49］陶 行 知 演 讲 ，戴 邦 杰 、陈 昌 嵩 记 录 :《平 等 与 自 由 》，载 《陶 行 知 全 集 》第 2 卷 ，湖 南 教 育 出 版 社 1985 年 版 ，第 23 页 。

［50］张 謇 :《论 严 格 教 育 旨 趣 书 》，载 《张 謇 全 集 》第 4 卷 ，江 苏 古 籍 出 版 社 1994 年 版 ，第 103 页 。

［51］梁 启 超 :《中 国 立 国 大 方 针 》，载 《饮 冰 室 合 集 · 文 集 》之 二 十 八 ， 第50页。

［52］《孙中山全集》第5卷，第103页。

［53］缪金源:《文化运动的重要和着手的方法》，《北京大学学生周刊 》1920 年 第 3 期 。

［54］这一转型参见周月峰《五四后“新文化运动”一词的流行与早期 含 义 演 变 》，《近 代 史 研 究 》2017 年 第 1 期 。

［55］《第 二 届 中 央 执 行 委 员 会 第 四 次 全 体 会 议 宣 言 》(1928 年 2 月 7 日)，载荣孟源主编《中国国民党历次代表大会及中央全会资料 》，第 517 页 。

［56］参见刘文楠《借迷信行教化:西山万寿宫朝香与新生活运动》， 《近 代 史 研 究 》2016 年 第 1 期 。

［57］参见赵妍杰《重建社会的伦理反思:近代中国的家庭革命， 1895—1931》，博 士 学 位 论 文 ，北 京 大 学 2013 年 。

［58］吴飞:《中国的现代处境与古代资源》，载陈来、甘阳主编《孔子与当代中国》，三联书店2008年版，第9页。

本文作者:薛刚 中国社会科学院近代史研究所《近代史研究》编辑 

本文转载自:《天津社会科学》2017年第5期

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编辑：李书龄

校对：刘国芳